第一講 陽明思想導(dǎo)論生活世界與思想世界的同式

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各位朋友大家好，從今天開始，我來討論王陽明的心學(xué)思想。從前邊的就是陽明先生的生平事跡當(dāng)中，我們可以清楚的體會到一點，陽明先生思想的拓展和他生活世界的拓展，兩者之間是完全統(tǒng)一的。并且他的思想也同樣直接來源于他的生活經(jīng)驗，我們舉個例子來講。

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一.?動心忍性思想源于生活

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比如說他十二歲立志做圣人，十二歲之后，一直到龍場之前，盡管過去歷史上人們對這段過程的評價似乎不太高，說他有五逆之弊，但我們曾經(jīng)分析過，這一個過程實際上正是他不斷的拓展自己的知識、能力，強化自我的實踐能力的一個非常重要的關(guān)鍵時期。

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正因為有生活世界的不斷拓展，所以最終才有龍場悟道。在那么一個艱苦卓越的情況之下，他反而能夠?qū)崿F(xiàn)自我生命的躍遷，實現(xiàn)自我生命境界的升華。

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又比如說正德十五年他平定了朱宸濠的謀反之后，受到了各種各樣的誣陷和誹謗。從我們一般人的心態(tài)來講，那應(yīng)該是非常不爽的，但正是在這樣非常艱難困苦的情景當(dāng)中，古人所謂動心忍性，他又提出來致良知，致良知不只是陽明先生思想的一個最后的概括和提煉，更重要的也同樣是他前此全部的生活經(jīng)驗的概括和提煉，所以我們可以看得很清楚，陽明先生的生活世界和他的思想世界，兩者之間是統(tǒng)一的。他的深邃的思想支撐起來了他宏大的生活世界。

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二.?朱王之學(xué)追根溯源以判

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我們今天好像是王陽明的思想比較的流行，所以大家有的朋友可能會覺得，陽明先生是正確的，他反對的朱熹好像就是錯誤的。如果我們歷史的來看，沒有朱熹是不會有王陽明的，而沒有整個宋代理學(xué)的轉(zhuǎn)向也不會有朱熹。那意思是什么呢實際上所有這些人物，我們今天耳熟能詳?shù)陌ū彼挝遄?，包括朱熹，包括陸九淵，包括王陽明，都是在整個中國思想發(fā)展過程當(dāng)中所出現(xiàn)的一些關(guān)鍵人物，關(guān)鍵的思想結(jié)點。

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如果要了解，之所以會有一個宋代的理學(xué)運動，那恐怕要倒回去了解唐宋之間，究竟我們這個思想界發(fā)生了什么，也就是說宋代理學(xué)的發(fā)生為什么是必要的講這個問題的時候，不管是朱熹也好，陸九淵也好，王陽明也好，我更愿意把他重新放回到歷史的脈絡(luò)之中，放回到中國思想發(fā)生轉(zhuǎn)換、演變的整個過程當(dāng)中去，這樣我們對于陽明先生的了解，包括對于別的思想家的了解，可能更會因為一種歷史的唯獨獲得而能夠更加深入一點。

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在今天，我想和各位朋友主要來談?wù)撘幌滤未韺W(xué)的發(fā)生究竟是出于一種什么緣故。我下面所敘述的僅僅是歷史所呈現(xiàn)給我們的一個方面，只不過在我個人看起來很重要。這一個面相是什么很重要的一點實際上是佛教的傳入，及其在中國的發(fā)展。

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三.?佛入中土融于中國文化

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差不多在公元一世紀(jì)佛教傳入中原，我個人覺得在整個中國思想史上佛教進(jìn)入中國以及它和中國本土文化的碰撞、互動，最終達(dá)成共生共存，這樣一個事件在整個世界文明的交流史上都是具有典范式的，而不只是對于中國來講是獨特的。

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佛教自從進(jìn)入中國以來，一直扮演著一個非常重要的角色，我把它稱為有意義的他者，我們在這個有異議的他者那里，既發(fā)現(xiàn)自我的某種不足，也同樣的通過自我文化對它的漢化，而實現(xiàn)佛教自身的中國化。佛教文化作為別的民族所產(chǎn)生的，原本和中國文化是具有異質(zhì)性的一種文化，它在中國的土地上面要重新獲得自我生存的基礎(chǔ)，實際上就意味著兩點，第一點，當(dāng)它脫離了印度文化的母體之后，在中國要重新獲得自身的脈絡(luò)化，也就是說它要重新被語境化，這一點就意味著佛教進(jìn)入中國要被中國化是必然的，這實際上是取決于佛教自身在中國發(fā)展的自身的要求。

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另外一方面，就中國文化來講，佛教這一個新的文化形態(tài)，進(jìn)入中國以后，它在中國的文化土壤之中被重新語境化的同時，就中國文化本身來講，也就意味著對佛教這種意志文化、外來文化的某些根本理念的根本同化。

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實際上所謂佛教的中國化，整個過程我們基本上可以看到，因為現(xiàn)在時間的關(guān)系，不能把這個問題過于展開，大致上面來講，我們馬馬虎虎從公元一世紀(jì)開始算進(jìn)入中國，然后到六世紀(jì)末，我個人以為已經(jīng)完成了；佛教經(jīng)過整個漢魏兩晉南北朝，差不多六百年的過程當(dāng)中，基本上經(jīng)過了和以儒家、道家為主的中國文化相互之間的不斷的交流，不斷的碰撞，包括概念的互滲，基本完成了佛教的中國化的形態(tài)。

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四.?三諦圓融消解彼岸價值

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我個人很強調(diào)的一點是，佛教的中國化就理論來講，它完成的最初開態(tài)是以天臺宗的誕生為標(biāo)志的，只不過這個問題我們現(xiàn)在在這兒，不能過度展開。佛教和中國文化最重要的差別在哪里?如果我們撇開別的一切理論的外觀來看，我個人以為最重要的一點，中國化的整個過程就是不斷的消解佛教的彼岸價值取向。

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我們都知道佛教是要講波羅蜜多的，也就是要到彼岸的。也就是說在佛教的整個思想當(dāng)中，它是要把世間作是一個揚棄的對象，并不是人的或者說眾生的、存在價值的實現(xiàn)的世界。眾生是存在在此岸的、在世間，但是它的價值取向是彼岸的。所以六度萬行佛教是很強調(diào)的，所謂的六度，那也無非就是六種到彼岸的方式，大家都知道，布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧。都為我們架設(shè)起了，通達(dá)于彼岸的橋梁。我們看天臺宗的這個架構(gòu)恰好是在理論上，它并沒有完成消解佛教的彼岸的價值取向。但是在理論的建構(gòu)上，強調(diào)了世間，出世間的兩相圓融，無明即法性，煩惱即菩提，止觀均等，止觀雙修。

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像包括天臺大師，甚至重新解釋了輪回的觀點。本來佛教講，六道輪回那是實有其事，到了天臺宗那里，天臺大師講輪回，他甚至于提出在十二時中，我們每一個人都不知道在六道當(dāng)中打了幾個來回。這樣的一些解釋，從根本上面來講就已經(jīng)實現(xiàn)對于佛教的彼岸價值的消解。而世間、出世間兩相圓融，所謂的空假中的三諦圓融的共在狀態(tài)，被確認(rèn)為實相。

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五.?由隋入唐佛法盛行于世

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這樣的意識觀點，對于此后中國佛教的整體走向，應(yīng)該說影響重大，但是我們現(xiàn)在這個問題不需要多講。天臺宗之后，馬上有隋，為什么說六世紀(jì)末我補充一句，因為智者大師是圓寂于公元598年，就是六世紀(jì)末，唐朝應(yīng)該是618年建國的。經(jīng)過隋朝而進(jìn)入唐朝，大家都知道佛教有一個非常重大的發(fā)展。我們現(xiàn)在再去講唐代的佛教繁榮，恐怕三言兩語也說不清楚。

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我給大家舉一個好玩的例子來講，比如說唐朝是以肥為美的，看看那些侍女畫都圓嘟嘟的、胖乎乎的。但是不知道各位朋友是不是想過，中國歷史上從來沒有以肥為美過呀。只有唐朝是以肥為美呀，為什么我以為是，由于佛教的繁榮改變了我們的審美觀。中國歷史上敘述一個人的美，一個女性的美不會說是以肥為美的，《詩經(jīng)》里頭是講竊宛淑女，是吧三國時候曹子建寫《洛神賦》，也說是翩若驚鴻，婉若游龍。不會以肥為美，怎么到唐朝就以肥為美了呢？

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各位也可以想象一下，一種宗教的繁榮甚至能夠改變我們的審美觀，那么這個宗教要繁榮到什么程度?再倒回去看，比如講盛唐時期，那些個著名的詩人，哪一個沒有幾個方外之好啊?那成為知識分子很典型的一個時代特征，要結(jié)交方外之好。像皇帝在宮廷里，也動不動封這個為國師、封那個為國師，并且請高僧大德到宮廷里頭去講學(xué)。我們今天仍然可以看到的《華嚴(yán)金獅子章》，就是當(dāng)年的法藏大師給武則天講課的講稿。

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宮廷里頭是這樣，知識分子是這樣，民間當(dāng)然也是這樣。所以佛教在唐朝整體來講是非常繁榮和發(fā)達(dá)的，那么問題在于佛教這樣的一種繁榮，對于中國文化本身意味著什么?我們講的俗一點，好還是不好?從唐朝以來很少有知識分子去直接面對這個問題，很少有知識分子去把它放在文化、文化傳統(tǒng)、文化本根、文化命脈的角度去思考佛教在中國的繁榮和發(fā)達(dá)這個問題。

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六.?夷夏之辨維護(hù)華夏道統(tǒng)

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到了中唐時候，韓愈才開始認(rèn)真思考這個問題。他寫了非常有名的《諫迎佛骨表》，寫了這個文章，韓愈始明確的提出大張旗鼓的反佛教。他提出對于佛教要采取三大策略，所謂的火其書、廬其居、人其人，韓愈為什么要反佛實際上他是帶著一種文化傳統(tǒng)的關(guān)切去考慮這個問題的。

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大家都知道，原本就有夷夏之辨，佛教這個東西盡管一而再、再而三地經(jīng)過所謂的中國化，我們剛剛提到天臺宗。到唐朝的時候經(jīng)過慧能的二次轉(zhuǎn)換，完全實現(xiàn)了佛教的一種中國化的形式。但是究其出身它仍然是外來的。并不是中國本土產(chǎn)生的，它仍然是不能脫離了印度來源這樣一個基本的身份的。

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在這個問題上倒不只是韓愈，南北朝時候顧歡，是個道士，他早就寫過<夷夏論>。認(rèn)為佛教是夷人之教，夷人之教只能行于夷，而華夏之教方能行于華夏。在文化的意義上面去考量這個問題的時候，當(dāng)時包括草專愈在內(nèi)的一些學(xué)者們就會覺得，整個中華、整個華夏都信了佛教，它帶來的本質(zhì)實際上是以夷變夏，這個問題很嚴(yán)重啊。

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所以韓愈提出我們中國文化——華夏文明，是有數(shù)千年傳承的，在這個文明的傳遞本身，我們是有堯舜禹湯、文武周公、孔子孟子等等一系列的圣人的。這一系列的圣人共同構(gòu)成了我們這個文化的根本的傳統(tǒng)，我們?nèi)A夏文化是以道為核心的，而圣人的傳統(tǒng)，同時也就是道的傳統(tǒng)，韓愈提出道統(tǒng)這個觀念。

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基于華夏道統(tǒng)之傳遞，這樣的一個脈絡(luò)，韓愈開始提出了對佛教要堅決的給予抵制，所以他說要火其書，就是燒書，把佛教的經(jīng)典消除、焚毀，叫火其書。所謂廬其居，就是被僧尼所占據(jù)的那些屋舍，也就是寺、廟、庵、堂、蘭若、伽藍(lán)、精舍等，這些所謂佛教的活動場所，那應(yīng)該還給我們的人民來居住。所謂人其人第三條，簡單一點講就是要促使天下僧尼還俗，因為人一出家，就變?yōu)榉酵庵肆?，是不承?dān)方內(nèi)的義務(wù)的；比如說他不納糧，不交稅，當(dāng)然也不服勞役，也不服兵役，也不服徭役，現(xiàn)在韓愈的意思就是實現(xiàn)這個身份轉(zhuǎn)換，回到方內(nèi)來，仍然稱為皇帝的子民。

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韓愈的觀點實際上歷史上是被實行過的，韓愈去世以后21年，也就是到了公元845 年，韓愈是824年去世的，公元845年也就是會昌五年，唐武宗下令滅佛。這就發(fā)生了中國歷史上最大規(guī)模的一次滅佛運動，通常稱為會昌法難，在公元845年整整一年中，所貫徹的實際上就是韓愈的三大策略，火其書，廬其居，人其人。天下僧尼還俗的有數(shù)十萬之眾。

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會昌五年之后，滅佛的時間持續(xù)不久，第二年，也就是到了846年，滅佛就停止了。歷史表明，盡管經(jīng)過會昌法難，846年之后佛教又開始復(fù)蘇。一直到了十世紀(jì)中葉，入宋之后佛教仍然繁榮、仍然發(fā)達(dá)，宋代早期對于佛教也還是鼓勵的。我們現(xiàn)在考慮一個問題，韓愈的那個道統(tǒng)的觀點，他所提出的關(guān)于孔孟之道的觀點，試圖通過古文運動來倡導(dǎo)文以載道的觀點，從中國文化本身來考慮，他的這個考慮問題的方向有沒有道理盡管事實表明他對佛教采取那種對抗性策略，什么火其書、廬其居，人其人，三大策略歷史表明它是失敗了的。

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七.?對峙佛教重建圣人之學(xué)

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到了北宋的時候，11世紀(jì)的中葉，也就是到了通常所說的周敦頤、張載、二程、邵雍、所謂北宋五子的時代。五子基本上是生活在同一個時代，張載和二程還有表親的關(guān)系，張載是二程的表叔。

盡管生活在不同的地域，但大致上這些人都有一個共同的傾向，一方面，他們都接過了韓愈的問題，就是道統(tǒng)這個問題，但是同時又都拋棄了韓愈的做法，就是那種簡單粗暴的對抗性的策略；另外一個方面，他們同時又試圖去了解，佛教究竟有什么樣的魅力，能夠在中國如此這般的大行其道。

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如果各位朋友去讀，這幾位的傳記，大致上會有一句比較接近的話，幾乎是每一個人的思想經(jīng)驗都是有出入于老釋的。出入于老釋然后反求諸六經(jīng)而后得之，得什么當(dāng)然是得圣人之道。

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所以我們現(xiàn)在基本上可以說，北宋五子每一個人都是非常深刻的了解佛教的，并且對佛教都是花過功夫去研究的，正因為他們花過功夫的，他們才能夠入乎其中；也正因為他們?nèi)匀皇钦驹诘澜y(tǒng)的角度、中國文化本位的角度來考量這些問題的，所以他們又能夠出乎其外。

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入乎其中則擇其精義，出乎其外則給予解構(gòu)，給予批判。按照我個人的觀點，宋代理學(xué)的重建實際上是有一個直接的對峙對象的，就是佛教。甚至在一定的意義可以說，宋代理學(xué)的總體發(fā)生，就是為了解構(gòu)佛教的。怎么解構(gòu)呢當(dāng)然很復(fù)雜了，但是從大的方面來講，我給大家稍微列舉幾點。

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比如說就佛教來講，佛教之所以為佛教，是因為能使人成佛之教，出家人出家的目的就是為了要成佛，首先是自度，然后是度人。它是能使人成佛的，所以稱為佛學(xué)?？墒菑乃未院螅覀兪钦驹诳酌现赖慕嵌?，站在先秦儒學(xué)重建的角度，去談?wù)撨@個問題。我們不能成佛，我們是要成為圣人的，所以這是圣人之道、圣人之學(xué)稱為圣學(xué)。

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那比如說，先秦時最早講人皆可以為堯舜的孟子也沒有提出圣學(xué)的概念，講途之人可以為禹的荀子也沒有提出圣學(xué)的概念，但是在宋代學(xué)者們動輒講圣學(xué)，實際上圣學(xué)就對峙佛學(xué)。你要成佛是有根據(jù)的，不能馬馬虎虎、隨隨便便都成佛，成佛的根據(jù)是什么?一切眾生皆有佛性，佛性便是眾生成佛的根本具義。

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如何成佛，經(jīng)過慧能之后，這個變成了一個非常普遍的觀點，明心見性，見性成佛。只要把我們眾生原本所具有的、原本具足的佛心、佛性開顯出來、呈現(xiàn)出來便是佛。要講成佛必講佛心、佛性，那我們圣學(xué)怎么辦?我們又怎么成為圣人?同樣的成為圣人也必須是要有根據(jù)的。根據(jù)是什么呢?還是心，還是性，只不過我們要說那是圣人之心，圣人之性。

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正因為這個緣故，你看看天命之謂性，《中庸》這一篇文章第一句會變得那么重要。我們每一個人的本質(zhì)，每一個人的性都受命于天，每一個人的本質(zhì)原本就是和天道相聯(lián)系的，本質(zhì)上就是天道的內(nèi)在。只要把這種內(nèi)在于我們本人的有德于天的、作為天道之內(nèi)在的、我們自身的本質(zhì)，在現(xiàn)實生活當(dāng)中把它呈現(xiàn)出來、表達(dá)出來，我們同樣是圣人。

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你由此同樣可以理解，為什么在宋代所謂的理學(xué)當(dāng)中，任何一位思想家，不論是哪位，必講心，必講性，因為那就是我們成為圣人的根據(jù)。同樣你要明心也好，見性也好，還得要有手段、有方式、有方法、有功夫。在佛教這邊講，我們大家可能都知道，比如說可以打坐、要有話頭、有公案等等，總稱為功夫，那也是功夫。

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所有這一切打坐也好、看話也好、參禪也好等等，它們的根本的目的指向只有一個，特別是在禪宗那里，那就是要我們每人原本具足、原本具備的佛心佛性，獲得當(dāng)下的、完整的、突然的呈現(xiàn)，那就是頓悟。頓悟了便是佛了，因為你完整的佛性佛心獲得了呈現(xiàn)。

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我們在這五子那里、在儒家理學(xué)家這邊也講功夫，甚至同樣在某種意義上，我們也吸納了佛教那樣的一些形式上的做法。比如說講靜坐，宋明理學(xué)家，包括朱熹、王陽明在內(nèi)，幾乎沒有不叫人靜坐的。那你看看先秦，我不知道在孔子、孟子那里有沒叫人靜坐，這實際上就是一個新形勢。盡管比如說在陽明先生那里講的很清楚，靜坐不是叫你養(yǎng)成一個枯寂之心，養(yǎng)成一個好靜之心，而是用來補小學(xué)，求放心一段功夫的。

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在另外一個方面，靜坐表現(xiàn)的形式上面來講和佛教的打坐還是很類似的。盡管可以說打坐是把自己打成一個行如槁木、心如死灰、養(yǎng)成一個枯寂。咱們靜坐并不是說要養(yǎng)成一個枯寂，而是要在靜中去體現(xiàn)勃然的生機、活活潑的宇宙生機，話都可以講，但形式上是有類似的。

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甚至比如說佛教有些話，要參什么父母未生前的本來面目，到了二程那里，包括朱熹的老師李延平，他甚至叫你參喜怒哀樂未發(fā)前的氣象，也很類似。諸如此類的還多，由此可以看到，宋代理學(xué)的大框架結(jié)構(gòu)，實際上是仿照著、比照著佛教來搭建的，講的實在一點。

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它之所以如此建構(gòu)，它的目的反而是為了解構(gòu)佛教。正因為它是為了解構(gòu)佛教，所以它同時也吸納了佛教一些理論上的一些基本構(gòu)造、基本架構(gòu)，包括佛教的一些概念、思考問題的方式、問題意識、實踐功夫等等，實際上正因為有了這樣的一個結(jié)構(gòu)，它才造成對于佛教的全面解構(gòu)，就是宋代理學(xué)。

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理學(xué)的發(fā)生，在這個意思上面來講，毫無疑問，正因為它吸納了佛教的一些要素的，基礎(chǔ)仍然是先秦孔孟之道的，孔孟儒學(xué)的，所以它顯而易見又重新建構(gòu)了先秦的孔孟儒學(xué)。

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它的整體面貌又和先秦儒家并不全然相同，我們稱之為新儒學(xué)，有時候我也說，宋代理學(xué)實際上是當(dāng)我們中國的傳統(tǒng)文化更確切地說，是以孔孟為核心基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)文化，面對著佛教這一個外來文化的全面強勢挑戰(zhàn)的時候，所做出的一種全面的思想回應(yīng)。

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回應(yīng)的結(jié)果好不好成功不成功就我個人來看是成功的，我們從兩個方面來看，一個方面宋代理學(xué)以來，的確重新開啟了中國文化的新傳統(tǒng)。第二比如說從佛教方面來看，據(jù)我這個非常有限的了解，宋代之后，佛教界還真的沒有出現(xiàn)足以和唐朝相媲美的那么多有重大思想成就的高僧大德，還真的很少了。

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從這個意義上面來講，宋代理學(xué)的發(fā)生是儒學(xué)的重建，在這個過程當(dāng)中，佛教是起到一個非常重要的有意義的他者的作用，它是作為儒學(xué)重建的重要的思想資源的。

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八.?一致百慮天下殊途同歸

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既然如此，不同的學(xué)者當(dāng)然可以采取不同的重建方式，這就有了宋代理學(xué)當(dāng)中不同的學(xué)派。就好比是大家都用孔子孟子這座老房子里的磚塊、棟梁、柱子等建筑材料，但你可以用那樣的一些建筑材料搭出這樣形式的房子，我同樣利用那樣的一些建筑材料可以造出另外一個式樣的房子。

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也可以說，宋代理學(xué)家不論是程也好，朱也好，陸也好，不同的思想家實際上他們的目的是一致的，都是圣學(xué)，都試圖成為圣人，都試圖重建圣人之道、圣人之學(xué)，都試圖讓自己的學(xué)問，能夠引導(dǎo)大家成為圣人。這個目的地是一致的，但是我說那么差別在哪里呢?在于到達(dá)目的地的道路和方法不同。

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我經(jīng)常打的一個比喻是，比如說我們大家都從杭州到北京去，你可以坐飛機去，我可以坐高鐵去，你可以自己開車去，他還可以走路去，都沒有問題。我們大家都通過不同的道路、不同的方式到達(dá)北京，北京呈現(xiàn)給大家的樣子是一樣的。它不會因為你是坐飛機去的，就呈現(xiàn)給你別的一個樣子，因為你是坐火車去的，又呈現(xiàn)給你一個樣子，天下殊途而同歸，一致而百慮，或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。最終的本然目的是一致的。

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但是話一定要說回去，正因為采取了不同的交通方式，采取了不同的道路，也就是采取了不同的徑路，不同的功夫，那么沿途所呈現(xiàn)的風(fēng)景是不一致的。每一個人在這個過程當(dāng)中所體會到的東西，所看到的東西，那是不同的。按照我的這樣的一個觀點去考慮，朱也好，陸也好，實際上都并不是那個本原目的有差別，而是功夫論上有差別。采取了不同的道路，談?wù)摿瞬煌难赝撅L(fēng)景，或者說是階段性的境界有差別。根本的境界，朱熹和陸九淵，和后來的王陽明實際上都一樣，都是圣人之道，圣人之學(xué)。也正因為這樣，我實際上是希望我們各位朋友，不要覺得我們今天是講王陽明的，然后就以王陽明去否定朱熹，這也不對。

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陽明先生當(dāng)年曾經(jīng)試圖調(diào)和他和朱熹之間觀點的沖突，專門寫過所謂的《朱子晚年定論》，當(dāng)然我個人來說這個沒有十分大的必要那么做。就我們今天來講，要了解這么一點不同的傳統(tǒng)，就思想家本人來講，比如說在朱熹那里，他同樣是邏輯是自恰的，他的思想體系是完整的；在陽明先生那里也同樣是邏輯是自恰的，他的思想體系也是完整的。

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陽明先生和朱夫子他們兩個思想形態(tài)呈現(xiàn)給我們盡管不同，我還想說他們的最終的圣學(xué)目的是一致的。因為朱熹是早于王陽明的，王陽明還是遍讀考亭之書，是對朱熹的思想是花過大功夫的，最后他才能夠轉(zhuǎn)換出來了，那是陽明先生獨特的創(chuàng)新能力。基于前代思想之不同整合，基于前代思想之理解、領(lǐng)悟、領(lǐng)會、圓融，轉(zhuǎn)出了他自己的、獨特的一套思想體系，那是陽明先生的獨到之處。

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我們今天就算是做一個導(dǎo)論，我的核心的意思是想說明兩點，第一點就是宋代理學(xué)之所以發(fā)生，之所以必要，實際上是有一個獨特的、經(jīng)過隋唐以后，佛教繁榮這樣的一個思想前奏的。

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第二點我想試圖說明的是，陽明先生的思想和朱熹等等別的其他思想家的思想，實際上都是邏輯建構(gòu)上的差別，或者說功夫論上的差別，并不代表著他們這個學(xué)術(shù)的根本目的有什么不同。學(xué)術(shù)的目的都是要成為圣人，都試圖成為圣人。同樣都宣稱我們自己的是圣人之學(xué)，圣人之道。

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那當(dāng)然不同的建構(gòu)方式的的確確就會代表著不同的行動方式，陽明先生那里，他的思想體系是怎么建構(gòu)起來的?核心的要件是什么?不同的要件之間，不同的概念之間，有一種什么樣的關(guān)系，我們下次再說，謝謝大家。