翻譯：米岡、Va-11 Hall-A

校對：恐怖如斯

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《探究Ⅱ》第二部第一章指南：

《探究Ⅱ》第二部第二章指南：

《探究Ⅱ》

第二部?關(guān)于超越論的動機(jī)

第三章 觀念和表象

譯者注：

由于引文的中譯本與日語成分有時并不符合，因此在中譯本引文中用括號對作者在后文再次提到的引文內(nèi)容加以日語原文備注。

此外，對先前的譯文有幾處更正：

1. 「コギト」由我思改譯為“cogito”

2. 「論理學(xué)」應(yīng)為邏輯學(xué)而非倫理學(xué)（由于漢字長得過于相似而疏忽）

3.?「私的」由我性的改譯為私人（因涉及維特根斯坦“私人語言”）

4.?XXX=XXX由XXX即XXX改譯為保留原本記號（=），請讀者根據(jù)上下文自行理解其含義

第1節(jié)

關(guān)于笛卡爾的“cogito, ergo sum”（我思故我在），斯賓諾莎認(rèn)為這并不是一個三段論式的證明，而是“我思維的同時存在”（ego sum cogitans）。也就是說，“cogito”不是指思考的主體或主觀的東西，而是某種外部性的意識，或者說是存在于外部（實存）。然而，既然無法說明這一“外部”到底存在于何處，我們就無法將其視為一種積極的立場。

“cogito”不是康德所說的“主觀”?？档滤f的主觀是一般性的，而“cogito”（的我）是單獨性的?！拔宜伎嫉耐瑫r存在”的自明性，僅僅是像這樣外在地作為一個單獨個體而存在的自明性。笛卡爾試著向神尋求這一外部實存的“根據(jù)”。這里的神已然不可能是教會（共同體）的神，因為教會的神只是一種習(xí)俗，只要考察各地信仰的不同神明，就會發(fā)現(xiàn)我所表象化的神不可能是絕對的。神必然是既沒有表象，又沒有知覺的“觀念”。

笛卡爾的神的證明是這樣的：自己會懷疑，也就意味著自己是有限的，而正是由于無限（神）存在，才有了這一有限性的意識。然而，這并不是證明。如果像斯賓諾莎說的那樣，“我思故我在”不是證明的話，“無限存在”這一結(jié)論也并非是從“cogito”的自明性推導(dǎo)出的證明。反過來說，正是因為無限存在，“cogito”（外部的實存）才得以可能，所謂“我在”，可以說是“在無限中思維著的我存在”。

斯賓諾莎的觀點就源于此。以斯賓諾莎作為對比來批判笛卡爾的人必須注意，即使斯賓諾莎是沿著與笛卡爾相反的思路來解讀笛卡爾，他也正是那個在這一可能性的中心思考的人。斯賓諾莎對“外部的實存”的解釋比笛卡爾更為徹底，因為他不像笛卡爾那樣是暫時的流亡之人，而是被基督教會甚至是猶太教會除籍，茍活在不存于世的“縫隙”里，或者說他把“縫隙=差異”本身作為世界而活著。因此，借用中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家胡果·格勞秀斯的話來說，“無論想在世界上什么地方生活，都能把那里當(dāng)作故鄉(xiāng)”，斯賓諾莎就是生活在那樣的“世界”之中。

對于斯賓諾莎而言，神屬于這個“世界”。然而，在這里我們不能以浪漫主義的方式來想象這個被從共同體之中雙重流放的人的生活。斯賓諾莎之所以最終選擇了這樣的生活，最大的原因就是他受到了笛卡爾的哲學(xué)方法的震撼。他第一本出版并且使他聲名遠(yuǎn)揚的作品，就是“在幾何學(xué)上構(gòu)建”笛卡爾哲學(xué)的《笛卡爾哲學(xué)原理》。在這本書里，斯賓諾莎進(jìn)一步打磨笛卡爾的觀念到了極致，也就是說明確了觀念和表象（想象的知識）之間的區(qū)別。例如，神屬于這個“世界”，它只能作為觀念來認(rèn)識，而被想象為在這個“世界”之外的神不過是表象。笛卡爾正是在認(rèn)識到這樣的神=世界的同時，另一方面卻仍然將神表象為超越世界的人格，而斯賓諾莎并沒有放過這一矛盾。

比如，無論怎樣的世界（共同體）都存在一個外部。也就是說，與井然有序的、被限定的（明確的）內(nèi)部（cosmos）相對，無限定的、令人毛骨悚然的外部（chaos）正在不斷擴(kuò)大?；浇坦餐w與猶太教共同體都有著這樣的外部。在這里，讓我們回想一下笛卡爾引入的“廣延”的觀念，也即均質(zhì)的空間的概念有多么新鮮。人們在將各種各樣的文化和意識形態(tài)視為幻想的時候，必然會把一個超越它們的、客觀的“現(xiàn)實”作為前提，這正是因為人們忘記了笛卡爾發(fā)現(xiàn)的世界這一“觀念”。在笛卡爾的時代，人們是根據(jù)什么才得以批判幻想，或者說共同幻想的呢？這一根據(jù)絕不會是眼睛可以看到的現(xiàn)實，因為如果要把現(xiàn)實作為根據(jù)的話，它自身就必須是一個清晰自明的“觀念”。

但是，斯賓諾莎反對笛卡爾這一無限定地擴(kuò)張的廣延觀念，他認(rèn)為這只是表象（想象的知識）。世界是無限的，意味著世界在此之外不存在外部，因此世界一定是封閉的。這一無限的幾何學(xué)意義將在下一章進(jìn)行討論。在這里應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，斯賓諾莎對表象=意識的批判，是基于將笛卡爾的觀念徹底地向前推進(jìn)才得以可能的。

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第2節(jié)

在斯賓諾莎那里，重要的是表象與觀念的區(qū)別，或者說是概念與觀念的區(qū)別。比如，歐幾里得定義的“沒有部分的點”（譯者注：也即意味著不可分割）就是一個觀念。我們在紙上畫出來、想象出來的“點”，其實已經(jīng)有了部分。沒有部分的點是一個不存在于實際中的觀念，它在歐幾里得那里表現(xiàn)為一項定義。也就是說，我們雖然不可能使觀念經(jīng)驗性地表象化，但也不能因此就說它不存在。在斯賓諾莎那里，神就是這一意義上的“觀念”，而他把神作為“定義”表示出來。

表象與觀念的這一區(qū)別自然始于笛卡爾。他不僅在數(shù)學(xué)上進(jìn)行思考，而且還數(shù)學(xué)地看待數(shù)學(xué)本身。

至于古代人的分析[ 指幾何學(xué)。]和近代人的代數(shù)，都是只研究非常抽象、看來毫無用處的題材的，此外，前者始終局限于考察圖形，因而只有把想象力累得疲于奔命才能運用理解力；后者一味拿規(guī)則和數(shù)字來擺布人，弄得我們只覺得紛亂晦澀、頭昏腦脹，得不到什么培養(yǎng)心靈的學(xué)問。就是因為這個緣故，我才想到要去尋找另外一種方法，包含這三門學(xué)問的長處，而沒有它們的短處。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

在笛卡爾看來，此前的數(shù)學(xué)都被“想象力”（表象）束縛住了。他所意識到的，是以符號來還原表象性。解析幾何是一門將幾何學(xué)代數(shù)化的學(xué)問，它意味著一種從圖形——表象——中的數(shù)學(xué)的解放。此時，點成為了數(shù)字的組合（坐標(biāo)），并且代數(shù)（符號）不再意味著特定的數(shù)，而是僅僅表示不變的關(guān)系（方程式），這就把數(shù)學(xué)從“表象”中解放了出來。萊布尼茨在這一方向上更進(jìn)一步，構(gòu)想了一門把邏輯學(xué)“代數(shù)化”的“普遍學(xué)”。

斯賓諾莎不是笛卡爾、萊布尼茨這樣的數(shù)學(xué)家。但是關(guān)于表象與觀念的區(qū)別，可以說斯賓諾莎研究的最為徹底。他對笛卡爾的批判，就在于后者總是將表象與觀念混同起來這一點。比如，笛卡爾懷疑神可能是在欺騙“我”，然而這卻是在將神表象為人。斯賓諾莎認(rèn)為，這是沒有秉持關(guān)于神的“真的觀念”的表現(xiàn)。他舉了一個例子：對于三角形完全沒有觀念的人，無論是想象三角形三個角之和等于兩直角還是不等于兩直角都很容易，但是如果秉持著三角形的觀念（定義）的話，就不可能有這樣的想象。

如果計算實際中畫出來的三角形的內(nèi)角之和，其結(jié)果未必等于兩直角。這本來就是因為我們根本不可能完全按照定義畫出三角形，其內(nèi)角之和等于兩直角也并非是“證明”的問題。同樣地，神的存在也不是證明的問題。將神是否存在作為問題提出，不過是由于沒有神的觀念。

當(dāng)我們考慮神的觀念時（我們假定我們現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這觀念），我們就不能認(rèn)為神是騙子，正如在考慮三角形的觀念時我們不能認(rèn)為它的三內(nèi)角之和不等于兩直角。其次，雖然我們不知道我們本性的創(chuàng)造者是否欺騙我們，我們還是可以形成這個三角形觀念：同理，雖然我們懷疑我們本性的創(chuàng)造者是不是在一切方面都欺騙我們，我們也可弄清楚神的觀念，使它歷歷如在眼前。不管我們用什么方式得到神的觀念，只要我們具有這種觀念，則如上所述，它就足可以摒除一切懷疑?，F(xiàn)在我要答復(fù)人們提出的一個疑問：的確，我們不能相信任何東西，但是這不是由于神的存在是我們所不知道的（現(xiàn)在并不是說這個），而是因為我們對神沒有清除而且明晰的觀念。

——《笛卡爾哲學(xué)原理》，譯文選自王蔭庭、洪漢鼎譯本

因此在《倫理學(xué)》里，斯賓諾莎從“神是絕對無限的實體，換而言之是由表現(xiàn)出永恒且無限的本質(zhì)的、無限多的各種屬性構(gòu)成的實體”這一定義開始研究?！秱惱韺W(xué)》從這些定義和公理出發(fā)，以推理演繹的形式展開論述。

然而，如今《倫理學(xué)》的讀者遇到的困難是為什么斯賓諾莎要從神的觀念出發(fā)。其實，這是因為笛卡爾也是這樣做的。在《談?wù)劮椒ā分?，人們并不考慮為什么神的證明是不可或缺的。但是對于斯賓諾莎的表象（意識形態(tài)）批判之用意而言，神是觀念且既非表象也非概念這一觀點是一項必要的前提。

第3節(jié)

“觀念”和“概念”常常會被混淆，然而對斯賓諾莎來說，由于概念從屬于“表象”，其中的區(qū)別就具有決定性的重要性。斯賓諾莎將概念規(guī)定為“人類通過對事物的抽象把握而形成的概念”東西。

用同樣的方式可以證明心靈中沒有認(rèn)識、欲求、愛好等等的絕對能力。因此這些能力和類似這些的能力，如其不是純粹虛構(gòu)的東西（まったくの想像物（表象），譯者注），便是我們所習(xí)慣于從個別事物所形成的一些玄學(xué)的（形而上學(xué)的存在，譯者注）或一般的東西（普遍概念，譯者注）。

——《倫理學(xué)》，譯文選自賀麟譯本

在這里，盡管它們被分來開排列，但無論是“玄學(xué)的東西（形而上學(xué)的存在，譯者注）”還是“從個別事物所形成的一些一般的東西”，都只是想象之物（表象）的一種而已。因此，斯賓諾莎的“表象”批判也就包含著對普遍概念（形而上學(xué)的存在）的批判。

但是，為了我可以知道從事物的許多觀念中找出什么觀念能推知對象的一切性質(zhì)，我只注意一點，即該事物的觀念或界說（観念ないし定義，譯者注）應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)它的動因（causa efficienti）。例如，為了研究圓的性質(zhì)，我問，從圓的這個觀念、即圓是由無數(shù)的直角組成，我是否能推知所有它的性質(zhì)，我就是說，我研究這個觀念是否包含有圓的動因。既然它不是這樣，那么我就找尋另一個觀念，即圓是由一端固定另一端活動的直線所描繪的空間，既然這個界說表現(xiàn)了動因，所以我知道我能從它演繹出圓的所有性質(zhì)，等等。再，當(dāng)我把神界說為無上圓滿的存在，既然這個界說不表現(xiàn)動因（因為我認(rèn)為動因可以是內(nèi)在的也可以是外在的），所以我就不能從它得知所有神的性質(zhì)。但是當(dāng)我把神界說為……一個存在（參閱《倫理學(xué)》第一部分界說六），……

——《斯賓諾莎書信集》第60封，譯文選自洪漢鼎譯本

也就是說，能夠推導(dǎo)出某件事物的一切特質(zhì)的便是“觀念或界說”（定義后文均譯為定義，此處尊重原譯本譯為界說，譯者注）。以斯賓諾莎為例，“神是無上圓滿的實體”的定義是概念，“神是無限的實體”的定義則是觀念。

這或許意味著如下觀點。舉例來說，正如“貓”和“人”的一般概念是從各個貓和人中提煉出來的那樣，“神性”的概念是從諸多神祇那里提煉出來的。如此為之，一般者（神）的概念才被提煉出來。亞里士多德所說的神便是這樣的一般者。但是，這樣的普遍概念是“通過對事物的抽象把握而形成的東西”，換而言之是基于表象的。

一般來說，概念是一種在所有人之間都通用的同一性，與之相對，觀念則是一種在任何個人的心中都能回憶起來的東西，并且因人而異。概念的同一性終究依賴于語言，嚴(yán)格來說則是依賴于語言的規(guī)則體系（共同體）的同一性。在這一意義上，可以認(rèn)為笛卡爾之后的哲學(xué)試圖基于觀念闡明概念，換而言之試圖基于每個個人的內(nèi)省來確保共同性（同一性）。也就是說，由于依賴于個人的觀念，他們陷入了各種各樣的兩難和唯我論的陷阱之中（注）。和他們相比，萊布尼茲可以說是無依無靠地直面概念。也就是說，他意在解決的并非意識=觀念的問題，而是語言=概念的問題，也就是將其作為符號問題來處理。因此，萊布尼茲也被評價為是現(xiàn)代邏輯學(xué)與分析哲學(xué)的始祖。

但是正如前文所言，笛卡爾的“cogito”并非這樣的個人，而是“這個我”，它和唯我論沒有任何關(guān)系。在《探究Ⅰ》中我曾強(qiáng)調(diào)過，唯我論不如說是一種以己所適用、可施于人為前提的論斷。如果是這樣，在“概念”層面上的思考就是唯我論的，因為概念以規(guī)則的共同性為前提，而其中排除了作為不共有規(guī)則者的“他者”。笛卡爾和斯賓諾莎之所以強(qiáng)調(diào)“觀念”，是因為他們都試圖站在概念=語言的同一性的外部進(jìn)行思考。

再說一遍，笛卡爾的從“cogito”出發(fā)，并不是從個體的意識出發(fā)。從語法（邏輯學(xué)以語法為基礎(chǔ)）的拘束中解放出來的便是“觀念”。在包含主語和謂語的句子（命題）中，考慮的是個別和一般的東西，或者說考慮的是“存在”。言至于此我們會發(fā)現(xiàn)，“觀念”從語法中脫離出來是十分必要的。斯賓諾莎也認(rèn)為：

并且我首先要勸告讀者，必須仔細(xì)注意心靈的觀念或概念與由想象形成的事物的形象二者之區(qū)別。其次并須注意觀念與用來表示觀念的名詞間之區(qū)別。

——《倫理學(xué)》，譯文選自賀麟譯本

在這里，我們不得不追問是否存在并非詞語的“觀念”。根據(jù)“觀念”，斯賓諾莎必須確保一個視點，在這個視點上我們能夠?qū)⒈徽Z言=語法強(qiáng)加而來的概念或表象視為是理所當(dāng)然的。換句話說，正如本書第一部中所明確的那樣，這是走出特殊（個體）-一般（類）之回路的必要條件。

舉例來說，德勒茲曾這樣談?wù)撨^克爾凱郭爾的重復(fù)：“重復(fù)是單獨事物的普遍性，它與作為特殊事物之一般性的一般性相對立?！保ā恫町惻c重復(fù)》）也就是說，德勒茲將“特殊性（個體）-一般性（類）”這一對概念和“單獨性—普遍性”這一對觀念對立起來（如圖所示）。但是，正如已經(jīng)明確過的那樣，這幾乎與斯賓諾莎區(qū)別概念和觀念的做法如出一轍（然而，德勒茲在《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》中并未關(guān)注斯賓諾莎的這一區(qū)分，反而重視了他的“共通概念”）。

德勒茲認(rèn)為，特殊性和一般性的這種結(jié)合對于媒介，或者說運動來說是必要的，但單獨性和普遍性的結(jié)合卻是直接性的（非媒介的）。這一觀點可以用來描述斯賓諾莎的神的觀念。神的觀念是“直觀的知識”，就是說對他來說，“在無限之中，我一邊思考一邊存在”不是一件應(yīng)當(dāng)被證明的事情，故而它無需任何證明（媒介）。

如果我們能夠理解斯賓諾莎有關(guān)“重復(fù)”的主題，就會知道這一“重復(fù)”基于他自因的、能生的自然（神）的概念。在這里，我們可以找到德勒茲所說的“在自然自身之中的真的重復(fù)”（《差異與重復(fù)》）?；蛘哒f如果不這樣理解的話，對斯賓諾莎來說，神的觀念就成了虛有其表，他的學(xué)說也不過是一種恩格斯所說的“遮遮掩掩的唯物主義”。換而言之，自然法則（自然科學(xué)）完全可以將其取而代之。這樣的話，我們就會丟失作為單獨者的、斯賓諾莎面對神的緊張意識。對斯賓諾莎而言，神的永恒性（eternity）是一種觀念，而非屬于概念的永久性（permanence）。神非但不是靜態(tài)的，而且是永不停歇的“重復(fù)”。

就笛卡爾主義而言，笛卡爾的“cogito”只是個體和一種實體化的精神，這就成了“主觀”?？档潞秃麪査鶜椌邞]的，可以說是如何才能從個體（特殊性）中推導(dǎo)出一般性的問題。例如，如何構(gòu)成共同主觀性這一問題就是從中產(chǎn)生的。

然而笛卡爾，至少是斯賓諾莎所理解的笛卡爾，與康德和胡塞爾的研究方向相去甚遠(yuǎn)。他所意識到的是神（普遍性），而非共同主觀性（一般性）。這是因為笛卡爾的“cogito”指的不是個體，而是單獨性。斯賓諾莎將與單獨性相關(guān)的普遍性稱為“觀念”，這自然與神“無上圓滿的實體”的“概念”完全不同。

正如前文所述，斯賓諾莎稱之為無限的實體的神的觀念并非是一般的概念，舉例來說：

其次是關(guān)于我在《幾何學(xué)方式證明笛卡爾原理》一書附錄里所給出的證明，即神只能很不恰當(dāng)?shù)乇唤凶鰡我坏幕蛭ㄒ坏?。對于這點，我的回答是：一個事物只就其存在而言，而不是就其本質(zhì)而言，才能叫做單一的或唯一的，因為我們除非把事物歸到一個共同的類上去，否則是不能用數(shù)目來設(shè)想事物的。例如，某人身邊有一個辯士和一塊銀元，他不會認(rèn)為這是兩個數(shù)，除非他用了同一個名稱如錢或硬幣來稱呼辯士和銀元，那樣他可以說，他有兩個錢或兩個硬幣，因為他把辯士和銀元同稱為錢或硬幣。因此，顯然可見，一個事物，除非某些別的事物首先被認(rèn)為（象已經(jīng)說過的）是與它同類的，否則我們就決不能稱它為單一的或唯一的。但是，既然神的存在就是神的本質(zhì)，我們對于神的本質(zhì)不能形成任何一般的觀念，所以，稱神為單一的或唯一的人對于神沒有真觀念，他不恰當(dāng)?shù)刂v到神，是確定無疑的。

——《斯賓諾莎書信集》，譯文選自洪漢鼎譯本

斯賓諾莎認(rèn)為，由于一和多相對應(yīng)，神就不是唯一的。舉例說來，與一張張的桌子相對應(yīng)的是名為桌子的一項概念，而與眾多神祇相對應(yīng)的，就會被認(rèn)為是一種神性。也就是說，所謂的一個神，指的是神的概念。這樣的話，斯賓諾莎到底想說什么呢？可以說，他想說的是這個神（世界）是存在的。維特根斯坦曾說過：“真正的神秘，不是世界怎樣存在，而是世界竟然存在?！鄙衩氐氖沁@個世界存在這件事。此處的“這個”既不是指一般性，也不是指個別之物。換句話說，“這個”處在個體性=一般性之圓環(huán)的外部，也即它與單獨性=普遍性之圓環(huán)有所聯(lián)系。海德格爾說，在笛卡爾之后，世界就成了基于主觀的表象。但是，依據(jù)笛卡爾=斯賓諾莎的思想出現(xiàn)的，是這個世界以及這個我。并且只有這個世界和這個我，才能夠批判作為表象的世界。

斯賓諾莎并沒有談?wù)摗癱ogito”。的確，作為思考主體和實體的“cogito”被完全排除在外，并且他的幾何學(xué)的敘述中也排除了“我”本身。然而，其實他在《笛卡爾哲學(xué)原理》中是從“cogito”出發(fā)的。如果沒有作為單獨性的“cogito”，也就不可能有神=普遍性這一“觀念”了。

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（注）觀念和概念的這一區(qū)別到底是什么意思呢？舉個例子，飯?zhí)锫≌J(rèn)為：“觀念在浮現(xiàn)在某人心中、或是由某人把握的意義上，一定是一種由某人所有的觀念，而不存在一種未必浮現(xiàn)在某人心中、由某人把握的觀念?！保ā墩Z言哲學(xué)大全Ⅰ》）飯?zhí)?、或者說笛卡爾之后的近代哲學(xué)都試圖從像這樣的觀念出發(fā)來闡釋概念。但是，由于觀念因人而異，它無法接近于概念的同一性。于是，這里就產(chǎn)生了各種各樣的悖論（他我問題）。為了避免這一問題，飯?zhí)镎J(rèn)為不應(yīng)從觀念的角度，而是應(yīng)從規(guī)則的同一性角度來看待概念的同一性問題?！案拍畹耐恍栽谒軌蜻m應(yīng)的、各種各樣的場合中，都基于對某種一定的規(guī)則的遵從而存在，離開這種規(guī)則就無法談?wù)摳拍畹耐恍?。”“由于分析哲學(xué)的基調(diào)采取這樣一種立場，認(rèn)為概念的闡釋不能離開語言表達(dá)的闡釋，因而它斷然和‘觀念之路（Way of Ideas）’訣別、各行其道。我們擁有某個概念，無非是說我們能夠使用某種語言表達(dá)方式。并且，由于語言表達(dá)的使用遵循著某種一定的規(guī)則，對這種規(guī)則進(jìn)行闡明就成為了一條指向概念之闡釋的道路?！?/p>

然而，這一做法使得語言被當(dāng)作了一個極其簡單的圖象。舉例來說，維特根斯坦認(rèn)為“語言游戲”不僅僅存在于一套規(guī)則體系的共享之中，而是始終在與不共享規(guī)則者（他者）的關(guān)系之上來考慮。此外，維特根斯坦對“這個我”和“這個世界”表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的關(guān)心?！八饺苏Z言”中的“私人”，和“這個我”相去甚遠(yuǎn)。維特根斯坦攻擊盧梭的“私人語言”的原因，與其說是重視語言的社會性，不如說是“私人語言”中缺乏“單獨性”。當(dāng)然，單獨性是與社會性直接關(guān)聯(lián)的，它與個體和共同體根本不在同一個次元。

正如笛卡爾的我思通常被視為思考主體，一般觀點也認(rèn)為應(yīng)從規(guī)則的體系（共同體）先行之觀點出發(fā)來看待維特根斯坦的語言游戲。庸見與庸見，無論怎么爭也還是庸見。當(dāng)然，我也不是意在主張笛卡爾和維特根斯坦的真實想法。關(guān)于馬克思的觀點亦然。如果認(rèn)為我只是在說我的一家之言也沒有關(guān)系，但凡是沒有考慮到以上內(nèi)容的爭論，無論有多么嚴(yán)密，都是很無聊的。