第五章?若干進一步的理論思考

——論“四個世界”和“天地人”的合一

李伯聰

第三節(jié) 安身立命和天地人合一

????????對于哲學的使命和哲學的性質有兩種觀點：一種觀點認為哲學是愛智之學，另一種觀點認為哲學是安身立命之學。這兩種觀點雖然并不是對立的，但二者強調的重點顯然是有所不同的。就我本人而言，我是更贊成、更欣賞后一種觀點的，因為“愛智”云云只注意了人的精神的一面，而“安身立命”一語則同時注意到了人心和人身、個人和社會。

????????請注意，此言并沒有借機“抬高”中國古代哲學和“貶低”西方哲學的意思，因為西方哲學中也存在著一種強大的研究和思考“安身立命”問題的傳統——盡管他們沒有使用“安身立命”這樣的提法。

????????中國儒家的經典《中庸》說：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，我認為這實在也是可以作為現代學者自勵的目標和標準的。

????????最近幾年我讀到了張世英先生的兩本書《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》和《進入澄明之境——哲學的新方向》。張先生的這兩本書都是力圖既貫通古今哲學又貫通中西哲學的著作，我在讀書時感到書中顯示出了一種“致廣大而盡精微”的“氣象”，令人欽佩。

????????本書以上在對工程哲學的論述中，很少談及中國哲學，這使本書作者感到有些遺憾。

????????中國的哲學家在研究哲學時是應該有中國哲學家的“風格”的。馮友蘭先生很欣賞“周雖舊邦，其命惟新”這句話，他還提出對于中國傳統的哲學觀點和“命題”既可以“照著講”又可以“接著講”。我很欣賞馮友蘭先生的這兩個見解。

????????本書結尾的一節(jié)以“安身立命和天地人合一”為題，我的主觀意圖就是想站在千年之交這個時點上“接著”中國先哲的一些“理念”——如道器關系、禪意生活、重建家園、安身立命和天地人合一等——繼續(xù)講下去。

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道、器、禪意和道境

????????道和器的關系的問題是中國古代哲學中的一個大問題。

????????在《老子》一書中道和器這兩個術語都曾多次出現，道是一個基本的哲學范疇，而器則還沒有成為一個哲學概念。

????????在《老子》一書中“器”的基本含義是指人造的器物，例如“埏埴以為器”（通行本11章）、“兵者不祥之器”（31章）、“民多利器”（57章）、“什伯之器”（80章），在這些文句中器都是指人工制造的器物。

????????在《老子》一書中也有一些文句中的“器”不能直接解釋為“人造器物”，例如“天下神器”（29章）、“大器晚成”（41章）和“樸散則為器”（28章）等，在這些文句中，“器”的含義是“器”的基本含義的比喻義或引申義。

????????總之，在《老子》中，器主要是器物之意，它還沒有成為一個哲學概念。

????????把道和器對言并且使道和器成為一對對立的哲學范疇，始自中國古代經典《周易·系辭上》。《周易·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這就使“形而上”和“形而下”的關系、道和器的關系的問題成為了中國古代哲學的一個重大問題。

《周易大傳》對器的認識有兩個很重要的觀點：

????????一是把在歷史上首先制器的人——用現代的話來說就是古代的技術發(fā)明家——尊為圣人；

????????二是提出了“觀象制器”說，認為罔罟、耒耜、舟楫、臼杵、弧矢、宮室、棺槨等都是圣人“觀象制器”的結果。

????????雖然從技術史的角度來看“觀象制器”說并不是技術史的事實，但此說肯定了“圣人”是由“道”而制器的，肯定了制器“由道”和制器“有道”，這就又都是很有價值的思想了。

????????宋明理學家對于道和器的關系問題有許多研究，他們關于道在器中、不可離器言道、道器統一的許多觀點和論述都是很有價值的思想。

????????值得特別指出和特別注意的一點是，《周易大傳》中的器主要是人工制造之器，從而《周易大傳》中所論述的道和器的關系主要是指道和人工器物的關系；

????????然而到了宋明理學家那里，器的指稱卻被泛化了，器成為了包括自然物和人造物在內的總稱，雖然在對道器關系的具體論述中宋明理學家也常舉人造物為例，但由于他們把器這個概念泛化了，所以他們所研究的道器關系也就不再是道和人工器物的關系而是道與自然物的關系了；

????????于是，在理學中，道器關系的問題也不再是一個專門研究道與人造物的相互關系的問題，而變成了一個自然觀的問題或一個本體論的問題，正如本書第一章中所指出的那樣，造物的主題被“化解”了，迷失了。

????????在《周易大傳》之后，中國古代哲學家在談“器”這個范疇的時候一般都是把“器”的含義泛化了的，從某個方面來看也許可以算是一個進步，但從工程哲學的角度來看，它無疑地是一個退步。

????????制器的過程是生產的過程，是勞動的過程，是工作的過程。勞動的過程中要用器，生活的過程中也要用器。制器必須有“術”，有“術”才能制器。制器是如此，用器也是如此。

????????雖然在中國古代哲學著作中也有“道術”并稱的用例，但一般來說，道和術是兩個不同的概念。“術”是指“形而下”的技術，“道”是指“形而上”的本體或人生的超越境界。

????????《周易大傳》把道和器對立和對待而言，明確指出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這是一種道器“分離”的觀點。通過這種道器“分離”的觀點，道器關系的問題才成為了一個“獨立”的哲學問題。

????????然而，在道器關系的問題上僅僅談道器分離是不夠的，哲學家還必須研究道器統一的問題。

????????就本書的主題而言，我們不關心和不涉及一般的自然觀和本體論方面的道器關系的問題，我們關心的是造物和用物、工程和生活方面的道和器的關系的問題。

????????道和器的關系不但是指器物本身和道的關系，而且是指制器活動和道的關系、用器活動和道的關系的問題。而制器活動和道的關系、用器活動和道的關系的問題也就是技術和工程與道的關系、勞動與道的關系、生活與道的關系的問題。

????????從工程哲學的觀點來看，所謂“器”就是人造之物。從道器關系的角度來看，工程哲學就是即器論道的哲學，是研究制器和用器之道的哲學，是研究“道”“器”問題的哲學分支。

????????在此我想從工程哲學的角度對莊子和禪宗的某些觀點和思想進行一些現代分析、現代解釋和現代發(fā)揮。

????????莊子和禪宗的思想都是很復雜的，不同的人是可以從中發(fā)現不同的思想“種子”、對其思想進行不同的評價和解釋的。

????????有些學者根據《莊子·天地》中所述漢陰丈人拒斥他那個時代的“先進機械”一事認為莊子的技術觀和社會觀是一種保守、倒退的觀點，有人根據莊子反對“機事”和“機心”的觀點認為莊子是反對技術“異化”的先覺者。

????????就我所看到的文獻范圍而言，是李澤厚先生首先在《漫述莊禪》一文（《中國社會科學》1985年第1期）中把莊子評價為“很可能是世界思想史上最早的反異化的”哲學家的。

????????我認為這些分析都是有根據和有道理的。但是我又認為哲學家是不能僅僅局限于從這個方面來認識和評價《莊子》的，我們應該更全面地認識、分析、評價和解釋《莊子》一書中的思想和觀點才對。

????????值得注意的是，在《莊子》一書中表達和論述了兩種不同傾向的道器觀，我們姑且將其命名為“漢陰丈人的道器觀”和“庖丁解牛的道器觀”。

????????當前，《莊子》書中的前一種傾向的道器觀已經引起了較多的注意，有了較多的研究，而《莊子》書中的后一種傾向的道器觀則還很少引起人們的重視，以下我就簡要地對“庖丁解牛的道器觀”進行一些分析和解釋。

????????本書曾經談到過《莊子》一書中的庖丁解牛的寓意。實際上，《莊子》一書中類似的寓言還有不少，例如《天道》中的輪扁斫輪、《達生》中的痀僂承蜩、津人操舟，這些寓言不但反映了當時高超的手工技藝，更重要的是反映了莊子對造物和用物中如何由“技”而進于“道”的問題的思考，反映了莊子對于造物和用物活動中的美的境界的尋求。

????????上文已經談到，所謂道和器的關系不但是指道和器物的關系，而且包括了道和造器（即造物）活動的關系、道和用器活動的關系以及道和造器者、道和用器者的關系。

????????我們知道，在自然觀方面莊子提出了“道在屎溺”（《莊子·知北游》）的觀點，很顯然，這是一種在自然觀方面的“無物不道”的觀點；

????????然而在道器觀方面，莊子卻并不認為“無物不道”和“技技皆道”。對于造物活動和用物活動，莊子沒有談到關于人類的造物之道的問題，而只談到了用物之道的問題，在這方面，莊子又強調人只有在一定的條件下才能“進技為道”。

????????莊子承認技術是有可能異化的，但從《莊子》全書來看，莊子也并不認為在任何條件下技術都是要異化的；相反，技術不但有可能擺脫異化，而且有可能超越“技”和“術”的水平而進達“道”的水平，這就是庖丁解牛等寓言中的深刻寓意。

????????這就是說，“庖丁解牛的道器觀”就是主張在器物的使用中“求道”并在器物的使用中“進技為道”的道器觀。

????????應該強調指出的是，所謂“庖丁解牛的道器觀”不但是一種器物觀、用物觀、技術觀和美學觀，而且它還是一種人生觀。

????????古今哲學家都很重視人生價值和人生觀的問題。然而在如何認識人生價值和實現人生價值的問題上，中國的儒家和道家是有著大不相同的觀點的。

????????儒家看重的人生價值主要是——往往甚至唯一是——人生的道德價值，要求在道德踐履中實現人生的價值，儒家追求的人生境界是道德境界；

????????然而從庖丁解牛等寓言中可以看出，道家追求的人生境界卻不是一種道德境界，道家所追求的“道境”是應該在用物的過程中達到的，道家追求的這種道境與儒家追求的道德人生的境界是迥然異趣的；

????????對于達到道境的過程和途徑，道家的“進技為道”論和儒家的道德踐履論也是大不相同的。

????????在“庖丁解牛的道器觀”中，“道”不是道德化的，“道”不在道德“修養(yǎng)”和道德踐履中，“道”存在于技術“修煉”和用物實踐中，在用物之“技”中不但有“術”而且有“道”，這確實是一種很精彩、很深刻的思想。

????????在《莊子》一書中，“技”可“載道”和“體道”，但被莊子所認可的“載道”和“體道”的用物之“技”乃是異乎尋常的“絕技”，不是平常人的平常之技。不但“庖丁解牛”的寓意是如此，《莊子》一書中所談到的輪扁斫輪、痀僂承蜩、津人操舟也是如此。

????????那么，在平常人的平常的用物活動中是否也有“道境”和“道意”呢？雖然《莊子》書中沒有直接回答這個問題，但我認為從《莊子》一書中所推崇的都是絕技來看，可以認為《莊子》一書給出了一個間接性的否定回答。

????????在中國哲學史上，道家的思想和禪宗的思想有某些一以貫之之處，在道器觀方面也是如此。

????????我認為，禪宗在道器觀上對莊子的道器觀的最大發(fā)展就是把莊子的“絕技型”的道器觀發(fā)展成為了著重在日常勞動和日常生活中“發(fā)掘”禪意的道器觀。

????????勞動是辛苦的，勞動還常常是被迫的。黑格爾在主奴關系的分析中，精彩地分析了在奴隸的勞動中是如何體現了人的自由的。但無論如何奴隸的勞動都不可能是人類所追求的自由的生活和自由的境界。自由的境界不可能存在于奴隸的勞動中，而只可能存在于“自由”的勞動中。

????????禪宗是具有中國特色的佛J，是外來的佛J文化與中國國情和傳統的中國文化融合的產物。所謂“禪”不但是一種理論和一種思想方式更是一種生活方式。在“禪”的生活中，最具特色的是發(fā)現勞動中的禪意和提倡有禪意的生活。

????????在“傳統的”佛J僧侶生活中，僧侶是不勞動的，僧侶或靠供養(yǎng)為生或靠“行乞”為生。但在禪宗的生活方式中，僧侶卻是要參加勞動的，這就是有人所謂的農禪。

????????禪僧的勞動不是被迫的奴隸勞動或農奴勞動，而是在封建社會條件下的僧侶的自由勞動?！吨袊U宗通史》一書認為以道信為首的黃梅禪系的形成是中國禪宗歷史上的里程碑。

????????“此前，達摩一系的禪僧和多數楞伽師，都是以游方為務，居無定所”，后來一些禪僧“開始由流動轉向定居，完成了禪眾生活方式上的重大轉變”，而道信就是“最著名的定居創(chuàng)造者”。道信提倡“作坐”并行，“作”就是生產勞動?！斑@樣，正式地將勞動吃飯當作禪門大事，列進禪行之中，在整個佛J史上，是一件具有真正GM意義的創(chuàng)舉?！?/p>

????????“在禪宗此后的發(fā)展中，許多禪僧在勞動實踐中覺悟到“擔水砍柴，無非妙道”，“使禪由坐住行臥闊步進入了生產勞動領域，讓勞動也滲透了禪機?！?/p>

????????我認為，禪宗的最重要的貢獻之一就是在農業(yè)社會中倡導了應該與可能在平凡勞動與日常生活中發(fā)現“禪意”，這就是禪宗留給后人——尤其是現代人——的最寶貴的“精神財富”。

????????禪意的勞動和禪意的生活是異化的勞動和異化的生活的對立面。禪宗哲學告訴人們，道境不但存在于庖丁解牛式的絕技中，而且可以存在于平凡的勞動和日常生活中。禪宗哲學的這個思想是很寶貴的思想。如果說莊子是中國哲學史上第一個反異化、尋道境的哲學家，那么，在中國哲學史上，“禪宗哲學”就是在這方面的又一新進展了。

????????我們應該承認道家和禪宗在道器觀方面的重要貢獻，但是我們也要看到道家和禪宗在道器觀方面的認識也是有重大缺陷的。

????????道家和禪宗在道器觀方面的最主要的缺陷是他們都只注意了人在用物方面的道境的問題，而完全忽視了人在造物方面的道境的問題，他們只注意了人作為“用物主”的一面而完全忽視了人作為“造物Z”的一面，完全忽視了人還應該在造物的過程中和造物的活動中達致道境的問題。

????????禪宗提出并以一種特殊的方式回答了如何在農業(yè)勞動中發(fā)現禪意和過一種“禪”的生活方式的問題，至于如何在工業(yè)社會和信息社會中發(fā)現禪意（這應該是一種新的現代的禪意）、臻于道境和過一種工業(yè)社會和信息社會中的“禪”的生活方式（這應該是一種新的、現代的、非異化的、非宗J的“禪”的生活方式），那就是現代人應該回答的問題了。

????????由于在現代社會中，異化現象并沒有隨著科學技術的進步和生產力的發(fā)展而日漸減少、削弱和消退，甚至反而有日趨嚴重之虞，這就使得如何在工業(yè)社會和信息社會中發(fā)現禪意、臻于道境和在工業(yè)社會和信息社會中實踐一種非異化的、現代性的“禪”的生活方式成為了一個同時具有重要現實意義和理論意義的問題。

????????工程哲學應該在這方面有所貢獻，因為工程哲學的最核心的問題就是要研究和回答應該如何在造物、用物和生活實踐中避免異化和臻于道境的問題。

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對家園的反思和重建

????????人需要有一個家，人不能沒有家。

????????離家在外的人或沒有家的人是一個“漂泊者”。古希臘著名史詩《奧德賽》是描寫“漂泊”主題的史詩，但漂泊者終究是要“回家”或“建立”一個家的。

????????唐代詩人崔顥《黃鶴樓》詩云：“日暮鄉(xiāng)關何處是，煙波江上使人愁?！?/p>

????????思鄉(xiāng)主題是一個被古今中外的詩人反復吟唱的文學主題，是一個能引起很多讀者共鳴的主題。鄉(xiāng)關者家鄉(xiāng)是也。為什么思鄉(xiāng)，因為那里有游子的家。

????????家、家鄉(xiāng)和家園不但是一個文學主題，而且也是一個哲學主題。哲學家不但應該關注浩渺的宇宙而且應該更關注人生和家園。

????????家在何處？

????????在幾十萬年以前，原始人是以天然山洞為“家”的。由于山洞是“天然的”，所以對于那時的原始人來說，他們是在尋找一個自己的“家”。

????????隨著人類歷史的進步和發(fā)展，人不滿足于天然的山洞了。人發(fā)明了筑造技術，通過最初的筑造“工程”建造了自己的“家”。這時的“家”就不再是天然的而是人造的了。

????????文明人的家是建設而成的家。文明人不是要尋找家園而是要建設家園了。

????????工程活動的一個基本內容就是“建設家園”——建設“自己”的家，建設“集體”的家，建設“社會”的家，建設“國”的家，建設“人類”的家。文明進步和社會發(fā)展的一項最重大的任務和最重要的內容就是在“建設”家園方面的進步和發(fā)展。

????????個人需要有自己的“家”，集體需要有自己的“家”，人類也需要有自己的“家”。

????????在直接的意義上，家就是房屋和住宅。雖然在某些思辨哲學家的眼中，房屋和住宅的問題了無深意，但房屋和住宅的問題卻絕不是一個小問題，不然，唐代大詩人杜甫在《茅屋為秋風所破歌》中就不會呼喚“安得廣廈千萬間”，恩格斯也不必寫《論住宅問題》了。

????????所謂“家”，不能不包括房屋和住宅，但它又不僅僅是指房屋和住宅、家具和用品。所謂“家”不但是指生活的物質基礎，而且是指“住在家中”的主人。

????????上文談到了道和器的關系問題，對于“家”，我們可以認為它是“人”和“器”的合一。有人又有器這才能成為一個家；有人沒有器或有器沒有人都不可能組成一個家。家或家園的問題就是人和“自家人”以及人和生活器物如何統一的問題。

????????海德格爾說“語言是存在的家。人以語言之家為家”，維特根斯坦說“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”，我們承認，海德格爾在說“語言是存在的家”時他是在進行“超越性”的哲學思考的。這種“以語言為家”的觀點誠然是富于哲學思辨精神的哲學觀點，但這種“以語言為家”的觀點是不能在哲學上取代“以家——人和器合一之家——為家”的觀點的。

????????沒有“房屋”做“基礎”的家不是真正的家。無論是對于普通人來說還是對于哲學家來說，他們首先關心的都應該是那個“日常生活的家”和“日常意義的家”才對。

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“現實的家”和“超越的家”，“日常的家”和“語言的家”之間是什么關系呢？

????????《壇經》云：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角?！倍U宗這種主張“佛法在世間”和反對“離世覓菩提”的觀點是有其獨具的深刻性的。我們不是佛J徒，我們不探究什么佛法和宗J覺悟；我們要探究的是哲理和人生的真諦。

????????我認為，正像“佛法在世間”一樣，人生的哲理和真諦就在“日常家園”和“日常生活”之中，那種企圖完全拋開“日常生活”的家——語言只是這種生活的一部分——而另覓“家園”的“哲學”乃是“離世覓菩提”類型的哲學；而“離世覓菩提”類型的哲學即使表現出了形式上的“深刻性”，也是掩蓋不住它在內容上的根本缺陷和貧乏的。

????????在家園的問題上，海德格爾和維特根斯坦的共同缺點是只看到了語言之家而無視“日常之家”，把“語言”之家當成了“日?！敝遥恢豢吹搅巳藨摗胺此技覉@”（所謂“尋找家園”是一種隱喻的說法，尋找家園就是“反思家園”）而無視人首先應該“建設家園”，無視“反思家園”的目的是為了更好地“重建家園”，以“尋找家園”的問題取代了“建設家園”的問題。

????????人不但是家園的尋覓者和反思者，更是家園的建設者。

????????從工程哲學的角度來看，關于家園的哲學問題首先是如何建設家園的問題。

????????所謂建設家園，不但是指建設物質的家園，而且是指建設精神的家園，尤其是指建設一個既包括物質成分又包括精神成分的“人—器”統一和“物質—精神”相統一的家園。

????????建設一個令人愜意的家，把生活的家園建設好，這可不是一個簡單的問題。這是一個復雜的建筑學、社會學、美學、經濟學、工程學和哲學的問題。

????????沒有物質的家園，人就只能是一個無家可歸的流浪者；沒有精神的家園，人就只能是一個精神漂泊者，甚至是一個游蕩的孤魂。

????????許多哲學家都很關心尋找精神家園的問題。但在這里，如同物質家園的問題一樣，真正關鍵的問題并不是“尋找”精神家園的問題，而是“建設”精神家園的問題；因為在“尋找”的時候，其前提是被“尋找”的東西已經是存在著的東西了，還不存在的東西是無法被尋找到的。

????????人的物質的家園是必須進行建設之后才能得以存在的，同樣，人的精神家園也是必須進行建設之后才能得以存在的。如果不去進行建設，那么人是永遠也不會找到他的家園的。

????????人通過“生產”（物質生產和精神生產）而建設起了自己的家園，但在建設起了家園之后，人們往往又會發(fā)現那不是一個“適宜生活”的家園，或者發(fā)現原來所認為應該合于理想的家園其實并不合于理想。異化現象和污染現象的出現就是這方面的典型表現。

????????當人建設起一個家，有了一個家的時候，如果那個家不是一個適合安居的家，那么他往往又會被迫從家出走，離家漂泊，成為一個無家的人。

????????在現代社會中有許多人都感到自己在某種意義上或在某些方面是處于無家可歸的狀態(tài)的人。面對這種現象，人們也就不得不提出了“重建家園”的問題。

????????家園“重建”和精神“反思”之間，不但是“形式相似”的，更是“內在相關”的。

????????有些哲學家高度關注精神反思的問題，但所謂精神“反思”只是一種精神方面的活動；在工程哲學中，最重要的問題不是精神“反思”的問題而是家園“重建”的問題。對現有的家園和以往的建設家園的活動進行精神反思，是重建家園的前提。

????????在進行“重建家園”的時候，“重建者”不但要進行對以往家園的“反思”（事后的思考），更要進行對未來家園即欲重建的家園的“先思”（事前的思考），尤其是“重建家園”的活動不但是一種精神性的活動而且還是一種物質性的活動，它是一種精神活動和物質活動相統一的活動，它是繼承和改建相統一的活動。

????????本書第四章中談到了生活的問題?，F在我們看到：在一個更準確的意義上我們應該說哲學的基本問題不僅僅是一般的生活的問題，而應該是建設家園和重建家園的問題。

????????海德格爾和維特根斯坦以語言為進路找到了家園問題和生活方式問題這兩個有密切聯系的哲學主題。我們應該承認語言問題是家園和生活方式主題中的一項重要的、不可缺少的內容，我們不可設想沒有語言的家園和沒有語言的生活方式；但我們也必須指出海德格爾和維特根斯坦在研究和思考家園和生活方式的主題時僅僅以語言為對象實在也有些過于狹隘了，因為語言問題僅僅是家園和生活方式主題的一個組成部分，他們把全部的家園和生活方式問題歸結為語言問題實在是犯了一個以偏概全和把部分當成全體的錯誤。

????????工程哲學不贊成海德格爾和維特根斯坦把全部的家園和生活方式問題歸結為語言問題的觀點和研究方法，工程哲學主張以全面的觀點研究建設家園和重建家園的問題。

????????工程哲學不僅僅是“反思者”的哲學和“語言”的哲學，它更是“建設者”的哲學和“重建者”的哲學。

????????波普爾強調了批判精神對哲學的重要性，他把自己的哲學稱為批判理性主義。

????????在進行重建活動的時候，批判精神是進行重建活動的一個必須具備的前提。如果沒有批判精神，重建的任務就不會提出來。但是，僅僅有批判精神也是不能進行重建活動的。重建活動是批判精神和建設活動的統一。有些西方哲學家只知一味地強調批判精神而不是強調把批判精神與重建精神和重建活動統一起來，這顯然是有其片面性的。

????????我們知道在現代的科學哲學中有一種所謂建構主義的流派。如果說科學哲學中的建構主義只是一種關于思想和理論的建構的哲學理論，那么，工程哲學就是一種“新型的建構主義”即一種關于建構（建設和重建）家園的活動的哲學理論了。

????????由于在現代社會中所有的人實際上都已經生活在前人所建設起來的家園之中了，所以在實際上，沒有一個現代人是完全從“一張白紙”上設計家園的，沒有一個現代人是從完全的自然狀態(tài)或一片廢墟上“白手起家”建設家園的。

????????從這個意義上說，所有的文明人、所有的現代人所面臨的建設家園的問題沒有例外地統統都是重建家園的問題，所有的文明人、所有的現代人所從事的建設家園的活動沒有例外地統統都是重建家園的活動。

????????雖然如此，我們卻不能認為提出重建家園的問題是毫無意義的或畫蛇添足之舉。在現代社會中，科學技術和工程活動的負作用的一面已經空前地顯現了出來，在這種現實的狀況之下，提出重建家園的問題也就絕不是無的放矢了，在這種新形勢和新情況下我們是可以而且應該賦予重建家園以新的含義的。

????????強調重建家園，就是強調無論如何也不能忘記批判精神；

????????強調應該把反思和先思結合起來，把精神活動和物質活動結合起來；

????????強調“人”在“家”中和強調“家”中有“人”；

????????強調人類應該建設一個“天地人”合一的新家園。

????????工程哲學就是關于反思和先思、建設家園和重建家園的哲學。、

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安身立命和天地人合一

????????20世紀八九十年代以來，中國的天人合一思想引起了許多學者的格外注意和異常重視。

????????有人對天人合一思想的評價極高，例如錢穆和季羨林先生。

????????錢穆在他生前最后的一篇文章中說：“中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始徹悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。去年（引者按：1990年）九月，我赴港參加新亞書院創(chuàng)校四十周年慶典，因行動不便，在港數日，常留旅社中，因有所感而思及此。數日中，專一玩味此一觀念，而有徹悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此?！?/p>

????????錢穆先生是舉世公認的大儒，先生在晚年如此評價天人合一，甚至把對它的認識看成是一生徹悟的結果，得此徹悟之后，心中有“難以言述”的快慰，此情、此境、此意，必有會心者知之。

????????錢穆先生的這個觀念引起了季羨林先生的極大共鳴。在《傳統文化與現代化》雜志的創(chuàng)刊號上，季羨林先生發(fā)表了《“天人合一”新解》一文。季羨林先生認為世界上有四個文化體系：

????????（1）中國文化；

????????（2）印度文化；

????????（3）從古代希伯來起經過古代埃及、巴比倫以至伊斯蘭阿拉伯文化的閃族文化；

????????（4）肇端于古代希臘、羅馬的西方文化。

????????“前三者屬于東方文化，第四個屬于西方文化。兩大文化體系的關系是：三十年河西，三十年河東?！奔玖w林先生說：“東西兩大文化體系的區(qū)別，隨處可見。它既表現在物質文化上，也表現在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個人認為，兩大文化體系的根本區(qū)別來源于思維模式之不同。”“東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的。”

????????季羨林先生認為：“‘天人合一’命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現?！彪m然在對于天人合一的現代含義的具體解釋上，錢穆先生和季羨林先生的認識并不完全相同（錢穆先生認為天人合一就是天命和人生的合一，而季羨林先生則把天人合一解釋為人和大自然的合一），但二人在把天人合一看成是中國傳統文化的“核心”和“化境”并且認為天人合一在現代仍有極重要的意義這方面，看法是完全相同的。

????????與錢穆先生和季羨林先生對天人合一的高度評價相反，國內學者中也有人認為天人合一是封建社會的陳舊過時的觀念，中國傳統的天人合一思想無助于解決現代社會所面臨的環(huán)境問題，無助于協調現代社會中的人與自然的關系。這是對于中國哲學的天人合一觀的第二種態(tài)度。

????????除上述兩種對立的態(tài)度和認識之外，還有以張世英先生為代表的第三種認識和態(tài)度。

????????張世英先生在《天人之際》一書中以東西哲學對比、古今哲學對比和古義新釋的方法對天人合一問題作了新認識、新分析和新解釋。他認為，大體而言，中國哲學是天人合一的哲學，西方哲學是主客二分的哲學；在東西方哲學的對話中，中國哲學應該注意發(fā)揚主客二分的精神，西方哲學應該注意體認天人合一的精神；他不贊成一味稱贊中國哲學的天人合一，也反對一味稱贊西方哲學的主客二分；他主張把未經過主客二分洗禮的天人合一發(fā)展成為揚棄主客二分的天人合一。

????????總的來看，可以說，張世英先生實際上是贊成與主張一種應該對天人合一進行“新解釋”的觀點和方法。大體而言，我是比較贊賞張世英先生的觀點和方法的。

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????????同樣是自20世紀八九十年代以來，我國哲學界對海德格爾哲學的興趣也迅速“升溫”，于是，海德格爾關于“天地神人合一”的觀點也被介紹到中國來了。

????????海德格爾在《物》一文中說：“物化之際，物居留統一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們的從自身而來統一的四重整體的純一性中?！?/p>

????????“大地承受筑造，滋養(yǎng)果實，蘊藏著水流和巖石，庇護著植物和動物?！?/p>

????????“天空是日月運行，群星閃爍，是周而復始的季節(jié)，是晝之光明和，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠?！?/p>

????????“諸神是神性之暗示著的使者。從對神性的隱而不顯的運作中，神顯現而成其本質。神由此與在場者同伍?！?/p>

????????“終有一死者乃是人類，人類之所以被叫做終有一死者，是因為他們能赴死。赴死意味著：有能力承擔作為死亡的死亡。只有人赴死，動物只是消亡?！?/p>

????????“大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統一起來，出于統一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現身本質。同時，每一方都以它自己的方式映射自身，進入它在四方的純一性之內的本己之中。”

????????關于天地神人合一或四位一體的思想是后期海德格爾的一個重要思想。海德格爾的思想向以晦澀著稱，《物》這一篇著作也不例外。但對于中國人來說，這一篇著作的總體思想從某種意義上說似乎還是比較容易理解的，因為海德格爾的這個天地神人合一的思想和中國的天人合一的思想顯然是有某種相通之處的，不知海德格爾在形成他的這個重要思想時是否以某種方式受到了東方哲學思想的某種啟發(fā)或影響。

????????我無意在此具體地分析和評論海德格爾的這個天地神人合一的思想，我只想指出，雖然海德格爾的這個天地神人合一的思想中的諸神并不直接地就是宗J意義上的諸神，但似乎還是應該肯定海德格爾的這個關于諸神的思想并不是沒有某種“實際的”宗J思想的背景的。

????????還有一點值得注意的是，海德格爾在《物》這一篇著作中用了不小的篇幅來對實際上是一種人造物的壺進行分析，以壺作為了物的范例，似乎海德格爾最重視的是人造物而不是天然物，但海德格爾在提出他的關于天地神人四元的思想時，卻又完全地無視了人造物的重要性與特殊性，把人造物與天然物混為一談了。對此我實在是有一些訝異的。

????????上面簡單地介紹了中國的天人合一思想和海德格爾關于天地神人合一的思想。對于這兩種思想，我認為其中都是自有“神髓”發(fā)人深思的，并且在這兩種思想之間也是存在著某種古今呼應和東西呼應的東西耐人尋味的，當代哲學家應該深入研究這兩種思想中的哲學意蘊，但在另一方面，我又認為這兩種思想也都是還有一些缺陷和不足之處的。

????????我們可以把天人合一的思想稱為一種“天人二元”的思想，把天地神人合一的思想稱為一種“天地神人四元”的思想。而值得注意的是，除以上兩種觀點之外，在中國古代哲學中，還有一種與之非常相近的關于“天地人合一”的思想，我們可以把這種思想稱為一種關于“天地人三元”的思想。

????????早在先秦時期中國哲學中就出現了關于三極或三元的思想?！兑讉鳌泛汀兑葜軙こ砷_》都提出了天地人三極或三才的觀點。尤其是在《易傳》中，更是屢屢談到關于天道、地道和人道的問題。

????????《周易·系辭下》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”

????????《周易·說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！?/p>

????????龐樸先生說：“天地人這三極，按中國傳統的說法，處于一種叫參贊化育的關系之中。具體地說，天的作用在“化”，地的作用在“育”，人的作用在“贊”，三者互相為用，是為“參”。”

????????龐樸先生還進一步提出：“西方辯證法是一分為二的，中國辯證法是一分為三的?！边@確實是一個很值得注意和重視的觀點。我在《賦義與釋義：多元關系中的信息》一文中也從方法論角度談到了三元性研究的重要性。

????????在以上三種相似的思想中，我最贊賞的是關于天地人合一的思想。

????????一方面，這種關于天地人合一的思想與天人合一的思想相比“增加”了“地”這一元，由于人是生活在“地”上而不是生活在“天”上的，所以無論從理論方面看還是從現實方面看，“增加”“地”這一元都是有道理的；

????????另一方面，這種關于天地人合一的思想與海德格爾的思想相比“減少”了“神”這一元，由于無神論者不相信“神”，由于在許多意義上“神”都可以與“天”“合一”，所以我們也有理由“去掉”“神”這一元。

????????同時，從直覺上看，在以上三種相似的思想中，關于天地人合一的思想也是最合乎“中庸”之道的。

????????但我并不想嚴格遵循古人對天地人合一的“原典”解釋，而想對天地人合一的思想作一些新的解釋。具體說來，就是：

????????把“天”解釋為無限的宇宙和“地”的“環(huán)境”；

????????把“地”解釋為人的家園和人類生活的環(huán)境；

????????把“人”解釋為生命有限的個人、集體和人類。

????????天、地、人三者不但各有自性和各自都“包括”、“反射”其他二者，而且三者相互作用、相互滲透，三元合一。

????????本節(jié)開頭談到中國哲學的傳統觀念是把哲學看成安身立命之學。

????????談到安身，容易看出，無論是在中國的文化傳統中，還是在西方的文化傳統中，古今的認識都是認為人應該安身于“地上”，而不能安身于“天上”的。大地是人和人類的棲身和生活之所。

????????最初的大地是天然的大地，后來人在大地上建設起了家園、鄉(xiāng)村、城市、國家，家園、鄉(xiāng)村、城市、國家等都是以“土地”為基礎和前提條件的，如果將來在月球上建立起了人的“生活基地”，那么，在那時，對于生活在月球上的人來說，月球就變成人生之“地”了。如果沒有相應的“土地”，家園等等都要成為“烏何有之鄉(xiāng)”了。

????????如果用工程哲學的關于四個世界的理論的“語言”來說，現代人生活的大地已經不是天然的大地而是一個世界4與世界1相“鑲嵌”的大地了。我們甚至可以與應該說，由于我們主要地把大地理解為人的生活處所，現代社會中的大地主要地已經不再是世界1意義上的大地，而主要是世界4意義上的大地了。

????????天是無限的，遼遠的；地是有限的，身邊的。人生活在天之下，地之上。人在“天之下，地之上”建立了自己的家園。為了建立自己的家園，人不得不“戰(zhàn)天斗地”，貫徹自己的意志。但隨著人類建設世界4的能力愈來愈強大，人類也愈來愈深刻地認識到天、地、人三者的關系不能是互相敵對的關系，三者之間應該建立起一種平衡和諧的關系才對。

????????人在家中，家在地上，地在天下。天下有地，地上有家，家中有人。

????????人不但有人身，而且有人心。人不但要生活，人還要識天命，順性命。人不但要安身，人還要立命。

????????大地是人的安身之所，但大地卻不是人立命的歸宿。

????????為了立命人必須認識無限。所謂命是與天聯系在一起的，這就是天命。

????????對于天命可以有唯心主義的解釋，即把天命解釋為有意志的、人格化的天命；也可以把它解釋為唯物主義含義的無限性、規(guī)律性和必然性。在對天命作唯物主義解釋時，天命的含義往往是與人聯系在一起的。

????????中國的儒家很重視性命的問題。所謂安身立命不但是認識和順應天命也是指認識自性和人的“命運”。人性和命運的問題是非常復雜的問題。我在此只想指出，從工程哲學的觀點來看，人的最基本的本性是人有創(chuàng)造性。然而創(chuàng)造性本身卻是帶有悖論性的，因為“創(chuàng)造性”和“自性”是有矛盾的。

????????在這個問題上，耐人尋味和發(fā)人深省之處是，中國哲學的安身立命之說中，以兩個動詞為“核心”，強調了“安”身和“立”命，實際上也就是強調了人必須在創(chuàng)造活動中才能達到“安身立命”的狀態(tài)或“結果”。

????????所以安身立命從根本上說不是狀態(tài)而是創(chuàng)造的過程，所以安身立命之學也就不是狀態(tài)之學或性質之學而是創(chuàng)造之學和過程之學；如果說在安身立命之學中不可能不涉及狀態(tài)和性質的話，那么它也是在作為創(chuàng)造活動的結果的意義上重視狀態(tài)和結果的。

????????立命必須認識“天”，必須處理好人與天的關系。中國哲學的天人合一學說中在這方面有許多觀點是值得我們認真對待的。

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????????在談到安身立命時，還有一點值得特別注意的是，在中國哲學傳統中“身”和“身體”的含義是很豐富的，中國哲學傳統中“身”和“身體”與西方哲學傳統中的body在含義上是有很大不同的。

????????杜維明說：“身體這個名詞相當于英文的body。今天我們在行文中用‘身體’就好像用英文的body，直指‘軀殼’，了無深意。可是身體，或‘身’、‘體’，在儒家傳統中是極豐富而莊嚴的符號，非 body 可以代表，當然更不是佛語所謂的‘臭皮囊’。修身和修己是同義語，因此身和己有時可以互用，身等于是自身的簡稱?！?/strong>

????????從杜氏的這個說明中我們可以明白在中國哲學傳統中，“身”不但包括了物質的身體（有如英文的body），而且包括著人的精神。從“身體力行”和“修身養(yǎng)性”這些說法中可以看出，在中國哲學中，“安身”之意不但包括了求身體之安而且包括了求內心之安。

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在中國哲學傳統中“命”的含義是很復雜的。就其主要含義而言，命有兩個含義：

????????第一個含義是指昊天的意志，如《詩經·周頌》云：“昊天有成命”；

????????第二個含義是指規(guī)律、必然性或偶然性、命運和人的“使命”等。如《莊子·至樂》一篇中，莊子在妻死時把“命”解釋為在“芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，然后人復由生而死的過程。莊子所說的命顯然又不是那個昊天的“成命”而是指唯物主義者所說的規(guī)律了。

????????在立命這個用語中，由于命的含義顯然不是指昊天的意志，所以立命之命就只能是第二類含義的命了。

????????對于立命的“真確”含義中國古代的賢哲并沒有講得很清楚。王夫之《讀通鑒論》卷24云：“唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命?！蓖醴蛑v的是歷史和ZZ活動，但其關于造命的觀點對于人的其他活動和整個人生也是適用的。

對于命運的態(tài)度，大體而言，有三種態(tài)度：

????????主宰命運、控制命運的“制命論”；

????????順從命運、聽天由命、無所作為的“聽命論”（或曰“順命論”）；

????????人生有命、命由人立的“立命論”。

????????可以看出，“立命論”恰是在主宰命運的“制命論”和無所作為的“聽命論”之間的一種中庸的立場和態(tài)度。如果參考康德關于機械論和人的自由的二律背反的觀點，我們也不妨把“立命”解釋為一種以“中道”原則努力在這個二律背反中“定向”和“行事”的態(tài)度和過程。

????????安身立命不是一個靜態(tài)的描述，而是一個對人的活動和行動的要求。所謂安身立命，它不但是一個理論性的要求和思想，而且更是一個實踐性的要求和行為，它既是知的要求也更是行的要求和行的實踐。

????????安身立命既是一個目標又是一個過程，它既是超越性的又是現實性的，它既是陳述性的又是“命令”性的（猶如康德所說的道德律令）。

????????中國有一個成語叫做明哲保身，其含義在現代多作消極的解釋和理解，在這個通常的含義上我也是不贊成明哲保身的。但我認為可以把這個成語稍作變換，把它變?yōu)椤懊髡馨采怼保寻采淼暮x解釋為安身立命，那么，這個“明哲安身”就可以被解釋為對哲學的性質和任務的一個非常簡要的表述了。

????????人安身立命在天地之間，人安身立命在家園中和人世之間。人不能希冀安身立命于“天上”，人又不可能滿足于安身立命于“地上”，人希望實現天地人的合一。

????????海德格爾很欣賞荷爾德林的詩句：

????????“人建功立業(yè)，但他詩意地棲居在這大地上?！?/p>

????????可以認為，荷爾德林的詩句所表現的就是天地人合一的境界。

????????馮友蘭贊同黑格爾的觀點，認為哲學就是人類精神的反思。他認為李商隱的詩句“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟”就藝術地表現了這個含義和境界。

????????但我更喜歡上引荷爾德林的詩句。李商隱的詩句藝術地表現了哲學是反思之學，而荷爾德林的詩句則藝術地表現了哲學是建功立業(yè)和詩意生活之學，是天地人合一之學。

????????黑格爾認為哲學是反思之學，在《法哲學原理》一書中他把哲學比喻為“密納發(fā)的貓頭鷹”，他說：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”他又說：“哲學總是來得太遲。”

????????我們認為，哲學不應該只是反思之學，哲學還應該是和必須是先思之學和行動之學，所以我們不但需要把哲學比喻為黃昏的貓頭鷹，而且還應該把哲學比喻為報曉的雄雞和造巢的翠鳥。

????????人不但要思考（先思、行思和后思），而且更要“安”身“立”命，人“安”“身”“立”“命”（注意：這里有兩個動詞和兩個名詞）于天地之間，天地人合一。

——工程哲學在此，整個哲學也在此。

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2002.7

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