一、生活的特征?

? ? ? ? 第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，賭風(fēng)之盛即與都市化速度如影隨形。不但各大都市中多有專(zhuān)區(qū)開(kāi)賭，甚至有特別建立的賭城，如拉斯維加斯、蒙地卡羅之類(lèi)。也有一些城市以賭著名，靠賭來(lái)維持社會(huì)發(fā)展，如澳門(mén)就是一個(gè)例子。香港賭風(fēng)雖不如澳門(mén)著稱(chēng)，但賭馬仍是重要社會(huì)事項(xiàng)。香港回歸時(shí)，中國(guó)政府答應(yīng)“馬照跑，舞照跳”，可見(jiàn)賭馬在港人生活中有多么重要。賭馬之外，其他賭博類(lèi)別亦多至不勝枚舉。這些賭項(xiàng)，或許未超過(guò)歐美之范圍，但賭博深入人之意識(shí)與審美領(lǐng)域，創(chuàng)造了賭博類(lèi)型電影（賭王、千王、賭圣等），卻是獨(dú)樹(shù)一幟，與武俠、武打類(lèi)型電影同樣大放異彩，令世界影壇不敢小覷。?

? ? ? ??當(dāng)然，在歐洲，賭博風(fēng)氣亦不遑多讓。法國(guó)社會(huì)學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家保爾·約納（Paul Yonnet）即指出：從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)，法國(guó)人越來(lái)越醉心于賭注性的游戲活動(dòng)。他并列舉了流行于法國(guó)社會(huì)的各種冒險(xiǎn)性賭注游戲，把這些活動(dòng)同第二次世界大戰(zhàn)后西方社會(huì)的現(xiàn)代性變遷聯(lián)系在一起加以分析。他認(rèn)為，當(dāng)代西方社會(huì)中各種賭注性游戲活動(dòng)，已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義的純粹游戲，而是同時(shí)隱含參與者復(fù)雜心態(tài)和整個(gè)社會(huì)環(huán)境復(fù)雜因素的復(fù)合體，帶有更多象征性質(zhì)和象征結(jié)構(gòu)的新因素。?

? ? ? ??根據(jù)最近幾十年西方各國(guó)對(duì)于民眾生活方式和風(fēng)氣的多次調(diào)查，電視節(jié)目中屬于休閑游戲的一類(lèi)，特別是附有中獎(jiǎng)機(jī)會(huì)的休閑游戲綜藝活動(dòng)，都是最受歡迎的。調(diào)查還顯示，觀看和參與這些節(jié)目的民眾，其動(dòng)機(jī)主要有三：第一，純粹為了尋找快樂(lè)；第二，為了消磨時(shí)間；第三，為了獲取中獎(jiǎng)機(jī)會(huì)。上述三個(gè)動(dòng)機(jī)，都同當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化以及當(dāng)代西方人的心態(tài)特征有密切關(guān)系。?

? ? ? ??把尋找快樂(lè)當(dāng)成生活的一個(gè)主要目標(biāo)，是因?yàn)椋?/p>

? ? ? ??一、緊張的職業(yè)工作、各種社會(huì)動(dòng)蕩，以及日益疏離的異化狀態(tài)，使民眾傾向于在大眾媒介和電視節(jié)目中尋找歡樂(lè)，以便放松，舒緩壓力。

? ? ? ??二、后現(xiàn)代社會(huì)的文化多樣化、消費(fèi)生活的提升，也使得休閑娛樂(lè)傾向增加。?

? ? ? ??三、現(xiàn)代社會(huì)的功利主義和實(shí)用主義風(fēng)氣，也促使民眾抱著投機(jī)和營(yíng)利的心態(tài)，積極參與有獲獎(jiǎng)機(jī)會(huì)的各種綜藝節(jié)目。?

? ? ? ??四、在法國(guó)、德國(guó)、英國(guó)、美國(guó)與意大利，電視中有中獎(jiǎng)機(jī)會(huì)的綜藝節(jié)目和休閑游戲活動(dòng)，多數(shù)是安排在中午休息時(shí)間和晚飯前后，以吸引大量失業(yè)者和賦閑在家的家庭婦女。調(diào)查顯示，民眾常把一天中相當(dāng)多時(shí)間消耗在欣賞和參與這些節(jié)目的活動(dòng)中，且為參與活動(dòng)而津津樂(lè)道。為了迎合這些民眾的興趣，節(jié)目主持者和策劃者投入越來(lái)越多的獎(jiǎng)勵(lì)金，使中獎(jiǎng)獲利的數(shù)額越來(lái)越高，甚至中獎(jiǎng)一次便可取得相當(dāng)于一到數(shù)月薪資。?

? ? ? ??這種現(xiàn)象并不只顯示在看電視之類(lèi)休閑娛樂(lè)活動(dòng)上，也顯示在消費(fèi)行為上。?

? ? ? ??現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)行為本來(lái)就與傳統(tǒng)之消費(fèi)不同。傳統(tǒng)社會(huì)是以生產(chǎn)為中心的，消費(fèi)只是應(yīng)付需求之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且非主要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是生產(chǎn)。消費(fèi)被視為不得已之惡，與“消耗”同義，所以能減少就要盡量減少，一切以“增產(chǎn)報(bào)國(guó)，省吃?xún)€用”為圭臬。?

? ? ? ??但現(xiàn)在消費(fèi)不再是單純的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之附屬因素，它已與經(jīng)濟(jì)以外的政治和文化因素關(guān)聯(lián)起來(lái)。通過(guò)消費(fèi)在社會(huì)中的滲透和擴(kuò)大，而使整個(gè)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)層面（包括原屬于私人領(lǐng)域和個(gè)人精神生活領(lǐng)域的層面），都消融到經(jīng)濟(jì)因素的大海中，使人自原有的勞動(dòng)主體的地位，變成以消費(fèi)休閑為主的游戲活動(dòng)之主體。?

? ? ? ??于是，社會(huì)中出現(xiàn)了一系列由消費(fèi)活動(dòng)所開(kāi)創(chuàng)的新領(lǐng)域，而且?guī)缀鯔M跨了社會(huì)的各個(gè)部門(mén)，例如觀光、旅游和休閑，除了經(jīng)濟(jì)以外，都還包括文化的各種復(fù)雜因素。同時(shí)，觀光、旅游和休閑事業(yè)不斷發(fā)展的結(jié)果，不但反過(guò)來(lái)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和交通運(yùn)輸?shù)陌l(fā)展，改變了社會(huì)的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)，也加速了經(jīng)濟(jì)與科學(xué)和文化間的相互滲透，同時(shí)還在很大程度上改變了人們的生活方式和生活風(fēng)格，深深地影響著人們的日常生活方式和心理結(jié)構(gòu)。?

? ? ? ??這種新的消費(fèi)生活形態(tài)，與賭博結(jié)合，也是極明顯的。因?yàn)橛^光旅游的行程中，大概總包括了去賭博試手氣。而且日常生活一切消費(fèi)行為中，也都可以看見(jiàn)廠家、銷(xiāo)售者利用抽獎(jiǎng)、摸彩、對(duì)號(hào)、集碼等各種方式來(lái)刺激消費(fèi)欲望，提高消費(fèi)量。?

? ? ? ??廣告本身也提供這樣的冒險(xiǎn)賭博性質(zhì)，讓人去服用某些食品藥品、去嘗試某些健身器材、去進(jìn)行整容塑身試驗(yàn)。這些，都是極為冒險(xiǎn)的事，起碼比坐一趟云霄飛車(chē)冒險(xiǎn)得多。但現(xiàn)代人每天都在做這樣的試驗(yàn)。因此，約納認(rèn)為當(dāng)代人的生活根本就是一種建立在不確定基礎(chǔ)上的賭注冒險(xiǎn)心態(tài)。在此同時(shí)，于文化休閑領(lǐng)域中日益泛濫的冒險(xiǎn)賭注的游戲活動(dòng)，又促使民眾養(yǎng)成了游戲的生活方式和風(fēng)氣，形成“在生活中游戲”或“在游戲中生活”的心態(tài)。?

二、生活形式的變革?

? ? ? ??有些文化論者將此稱(chēng)為“后現(xiàn)代游戲生活的特征”。但此類(lèi)征象也許在現(xiàn)代社會(huì)中就已非常普遍了。而且，不論它是現(xiàn)代抑或后現(xiàn)代，論者認(rèn)為它都表現(xiàn)出了以下一些特點(diǎn)：?

? ? ? ??第一，不再遵守傳統(tǒng)道德和規(guī)范所推崇的協(xié)調(diào)祥和生活，寧愿在不斷突破傳統(tǒng)規(guī)定的叛逆性生活方式中嘗試各種新的生活的可能性。平靜、安寧、穩(wěn)當(dāng)?shù)纳罘绞?，被認(rèn)為無(wú)聊、呆板、僵化，故普遍追求刺激、新鮮、冒險(xiǎn)、游戲。?

? ? ? ??第二，充分利用當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)所提供的休閑條件，寧愿過(guò)著以消費(fèi)旅游為基本生活方式的新“游牧式”生活。法國(guó)思想家德里達(dá)說(shuō)過(guò)：“我是一位到處流浪的哲學(xué)家?！保↗e suis un philosophe errant.）這話體現(xiàn)了現(xiàn)代人反而要回歸古希臘早期以“無(wú)為”為樂(lè)的樂(lè)觀主義哲學(xué)家們的理想。認(rèn)為到處流浪的人之所以到處流浪，不是因?yàn)闆](méi)有希望；恰恰相反，正是因?yàn)楸в邢Ｍ挪粩嗟叵蚯白?。流浪的人是“旅人”（Homo viator），是開(kāi)天辟地時(shí)期人類(lèi)的最早原型，是最原始的人面對(duì)周遭世界尋找出路，并抱有成為“人”的希望的人。只要是在旅游中游蕩，就意味著存有生活的希望?！澳繕?biāo)”的具體性并不重要，因?yàn)槟繕?biāo)越是具體，繼續(xù)走下去的希望就越小、越有限。因此，此人寧愿在旅游中無(wú)始無(wú)終地游蕩，尋求非具體的目標(biāo)，以便達(dá)到永遠(yuǎn)尋求目標(biāo)、永遠(yuǎn)抱有希望的目的。?

? ? ? ??第三，將生活藝術(shù)化和美學(xué)化。不但使生活充滿(mǎn)著藝術(shù)氣息，而且使生活本身也成為藝術(shù)。這就是說(shuō)，不是把藝術(shù)當(dāng)作生活的附屬品、生活的手段和工具，而是把藝術(shù)當(dāng)作生活的本體、當(dāng)作生命本身。依后現(xiàn)代的人來(lái)看，藝術(shù)的本質(zhì)就是游戲。因此，藝術(shù)乃生活的原本、生活的典范，也是生活的真正理想場(chǎng)域。這樣一來(lái)，后現(xiàn)代的生活方式，就是玩生活?；蛘?，就是在玩中生活、在玩中尋求新的自由、在玩中不斷創(chuàng)新。?

? ? ? ??第四，后現(xiàn)代的生活方式就是女性化的生活方式。依后現(xiàn)代主義看來(lái)，女性化的生活方式體現(xiàn)了人對(duì)于生活的“引而不發(fā)”和“后發(fā)制人”的態(tài)度。后現(xiàn)代主義者所追求的“女性化”的生活方式，是在徹底打破傳統(tǒng)二元對(duì)立思考模式和男人中心主義文化生活模式的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。因此，他們所說(shuō)的女性化生活方式，并不是過(guò)著傳統(tǒng)文化所形塑的那種女性生活類(lèi)型。它表示著一種無(wú)中心、無(wú)規(guī)則、無(wú)父權(quán)中心主義道德原則、無(wú)邏輯中心主義。這，當(dāng)然不是要所有的人都變成女性。后現(xiàn)代主義的女性化，只是一個(gè)象征。它所要表達(dá)的，是實(shí)現(xiàn)一種從容不迫、靜中有動(dòng)和隨機(jī)應(yīng)變的生活方式。這種生活方式的重要特點(diǎn)，就是不斷地采取中介化的過(guò)程，使生活方式本身變成為內(nèi)容不斷豐富的多元結(jié)構(gòu)，且又不斷地創(chuàng)新的過(guò)程。把女性化理解為中介化，可以使生活避免僵化和過(guò)分直接，同時(shí)也給予生活本身越來(lái)越多的回旋的余地，并在迂回中不斷地?cái)U(kuò)大自由的可能性。這也就是鮑德里亞的“擬像”論中所說(shuō)的“掩飾”策略，用不斷的化妝層層地將自己潛入底層；或者也就是德里達(dá)所說(shuō)的那一種“延緩”和“迂回”的策略在生活中的應(yīng)用。?

? ? ? ??以上這些特點(diǎn)，無(wú)論論者是由什么角度看，我們發(fā)現(xiàn)它都代表著“生活形式的轉(zhuǎn)變”。?

? ? ? ??大家也許會(huì)小看這個(gè)語(yǔ)詞，但它所說(shuō)的，其實(shí)是非常特殊的現(xiàn)象。因?yàn)?，在歷史上，劃分一個(gè)時(shí)代，往往是根據(jù)政治發(fā)展（例如朝代、主義等）、科技工具（例如石器、銅器、鐵器等）、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式（如漁獵、農(nóng)業(yè)、工業(yè)，實(shí)物、貨幣、信用），很少?gòu)纳钚问缴献鰠^(qū)分的。談轉(zhuǎn)變，主要也是由觀念上說(shuō)。可是后現(xiàn)代社會(huì)文化論者所注意的，卻是生活形式的改變。?

三、日常生活的批判?

? ? ? ??哲學(xué)由觀念世界，甚至由形上學(xué)下轉(zhuǎn)回到生活世界來(lái)，其實(shí)正是當(dāng)代思潮之一大特色。如海德格爾就是以“此在”的日常生活結(jié)構(gòu)來(lái)批判傳統(tǒng)人文主義。他反對(duì)延續(xù)傳統(tǒng)人文主義和傳統(tǒng)形上學(xué)的基本原則和基本方法，反對(duì)把人當(dāng)成同其他事物一樣可以被“抽象化”和“一般化”的對(duì)象，主張從一個(gè)一個(gè)具體的個(gè)人的“此在”出發(fā)，去分析和解剖人的生存問(wèn)題。在海德格爾以前，胡塞爾從十九世紀(jì)末開(kāi)始，就把現(xiàn)象學(xué)的研究從抽象的主客體對(duì)立領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人的日常生活世界。而胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)折”，實(shí)際上是把西方近代自然科學(xué)知識(shí)、運(yùn)用傳統(tǒng)主客體對(duì)立統(tǒng)一思考模式的危機(jī)，對(duì)于人的“生活世界”的忽視，以及傳統(tǒng)人文主義的抽象化，聯(lián)系在一起加以批判的。?

? ? ? ??在海德格爾看來(lái)，用現(xiàn)象學(xué)方法所揭示的“此在”“在世”（Sein-in-der-Welt des Daseins）的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，是在時(shí)間性（Zeitlichkeit）中展開(kāi)的。又認(rèn)為此在在存在自身中的自我展現(xiàn)的時(shí)間結(jié)構(gòu)，主要是表現(xiàn)在“煩惱”（Sorge）之中，并說(shuō)：“我們?cè)?jīng)主張煩惱就是此在機(jī)制的結(jié)構(gòu)整體的整體性。……日常生活卻恰恰是生與死之間的存在。”?

? ? ? ??海德格爾之外，發(fā)展批判取向之日常生活社會(huì)學(xué)者，所在多有。大略言之，可分為幾派：?

? ? ? ??第一，哈貝馬斯將生活世界定義為相互主體性溝通行動(dòng)的場(chǎng)域，據(jù)以批判體制對(duì)生活世界殖民的現(xiàn)象。從而，他主張?jiān)谌粘Ｉ顚?shí)踐之微觀領(lǐng)域中，充分發(fā)揮溝通理性、自發(fā)地發(fā)展出自主的公共領(lǐng)域，并結(jié)合成更高層次、能夠自我支援的相互主體性，對(duì)抗科層國(guó)家及經(jīng)濟(jì)組織的系統(tǒng)指令，且對(duì)系統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力及指令加以限制，以扭轉(zhuǎn)社會(huì)現(xiàn)代化的發(fā)展方向。?

? ? ? ??第二，米歇爾·德塞托（Michel de Certeau）認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中，一般人的日常生活，是處在科技、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)系統(tǒng)的嚴(yán)密控制與殖民之下。雖無(wú)力全面反抗，但一般人仍然能夠借由諸如消費(fèi)行為、閱讀、說(shuō)話、居住、逛街及烹調(diào)等日常生活實(shí)作（practice），將體制的規(guī)則予以主動(dòng)轉(zhuǎn)化，從而建立種種小規(guī)模的反抗戰(zhàn)術(shù)（tactics），并組構(gòu)專(zhuān)屬使用者的反教化網(wǎng)絡(luò)，以扭轉(zhuǎn)其弱勢(shì)處境，抗衡強(qiáng)勢(shì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的宰控。?

? ? ? ??第三，米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）則界定“日常生活社會(huì)學(xué)”是一種將日常生活視為社會(huì)性（sociality）展現(xiàn)領(lǐng)域的特殊觀點(diǎn)。這種社會(huì)性，超越機(jī)械連帶式社會(huì)關(guān)系，是一種相互主體共同性。他并宣揚(yáng)一種審美詮釋的存有方式，重視表現(xiàn)在生活中的創(chuàng)造游戲；認(rèn)為日常生活的解放，是以愛(ài)欲肉體依循游戲價(jià)值，經(jīng)由集體感性、集體愛(ài)欲（sexuality）的交流，使個(gè)別肉體消融于社會(huì)性的集體身體中而達(dá)成。此種“狄?jiàn)W尼索斯精神”，所塑造的日常生活的感性形式，可使身體成為反抗社會(huì)體制的基礎(chǔ)，并使日常生活成為一種具有內(nèi)在超越性的生活風(fēng)格。第四，佛朗哥·費(fèi)拉羅迪（Framco Ferrarotti）則主張要在日常生活領(lǐng)域中，組織一種具有宗教本質(zhì)（共享神圣事務(wù)的需求）的團(tuán)體，以抵抗日常生活的混沌及破碎現(xiàn)象，并解決日常生活的異化危機(jī)。他認(rèn)為唯有參與共享神圣事務(wù)的共同體，方能克服科技專(zhuān)家心態(tài)侵犯到日常生活領(lǐng)域，所造成的生活無(wú)意義感、個(gè)人意識(shí)的內(nèi)在殖民化與心靈的普羅化。因?yàn)橹挥猩袷ナ聞?wù)既是日常生活的基本要素，又是群體生活意義之所系，方足以超越日常生活中的偶然性、直接性與異化現(xiàn)象。?

? ? ? ??第五，享利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）則批判資本主義現(xiàn)代性對(duì)日常生活中之私人意識(shí)、個(gè)人夢(mèng)想、想象及娛樂(lè)選擇等活動(dòng)之全面控現(xiàn)象。他認(rèn)為：現(xiàn)代社會(huì)已使日常生活領(lǐng)域受制于系統(tǒng)的規(guī)劃控制力量，導(dǎo)致社會(huì)存有領(lǐng)域分裂、異化，使個(gè)人失去參與社會(huì)生活的主動(dòng)性。然而，日常生活中也存在著各種否定力量，因此他提出若干激發(fā)日常生活潛能的革命方案，包括重建都市形式、進(jìn)行性革命、回歸節(jié)慶狂歡（festive）精神等。希望借由這種文化革命，創(chuàng)造嶄新的日常生活，將日常生活創(chuàng)造成一件藝術(shù)品，成為能夠自我管理的生活。?

? ? ? ??第六，阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）在理論上區(qū)分“日常生活”與“非日常生活”的差異，視后者具有解放前者的可能性。她定義日常生活為“使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能之諸多個(gè)人再生產(chǎn)因素的聚集場(chǎng)域”，認(rèn)為日常生活是整體人（whole man）不斷進(jìn)行外化（社會(huì)化、客觀化）的過(guò)程，同時(shí)也促成社會(huì)再生產(chǎn)。因此，日常生活是所有社會(huì)行動(dòng)、社會(huì)制度、社會(huì)生活及歷史之客觀基礎(chǔ)。個(gè)人之自我再生產(chǎn)，有兩種模式：其一為具特殊性（particularity）之“在己存有”；其二為具個(gè)體性（individuality）之“為己存有”。前者系不加反省地復(fù)制社會(huì)的既存秩序，是一種異化過(guò)程；后者則是以特殊性為基礎(chǔ)，并自覺(jué)地彰顯其物種本質(zhì)（species-being），以超越其特殊性的過(guò)程?！盀榧捍嬗小敝畟€(gè)體性的發(fā)展，可使人進(jìn)入非日常生活領(lǐng)域，例如科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)及道德等領(lǐng)域。所以，非日常生活是以日常生活為基礎(chǔ)，并克服其異化現(xiàn)象的產(chǎn)物。因此，個(gè)人要在日常生活中改變其態(tài)度，以自覺(jué)地超越異化，使“在己存有”發(fā)展成“為己存有”。特別是道德個(gè)體性，進(jìn)而邁入具非日常生活性質(zhì)的“有意義生活”，才能建立一個(gè)“無(wú)異化的社會(huì)”。亦即在日常生活中，個(gè)人態(tài)度的改變，將可改變個(gè)人再生產(chǎn)的模式，從而改變社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程，最后導(dǎo)致社會(huì)變遷。?

四、世俗生活的超越?

? ? ? ??縱觀這些佶屈聱牙的言論，我們可以發(fā)現(xiàn)它們都具有一種“詭譎”的策略：它們都對(duì)我們的具體生活感到不滿(mǎn)，希望改善；但改善之道，并非走向理念世界之彼岸、圣界，而是就日常生活進(jìn)行改造或轉(zhuǎn)化。改善日常生活之力量，就在日常生活中。也就是說(shuō)，日常生活既使人沉淪，又能使人超拔。既要回到日常生活，又要超越日常生活。?

? ? ? ??這里就有兩方面的特點(diǎn)，一是日常生活既使人沉淪又使人超拔，對(duì)文化生命既起正作用，又形成不好的負(fù)功能。這種矛盾性質(zhì)，恰好顯示了當(dāng)代世俗大眾文化或世俗大眾日常生活的特性。?

? ? ? ??首先，大眾文化的發(fā)展，就其構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的抗議和反抗而言，在客觀上起著一種對(duì)于傳統(tǒng)藝術(shù)的“去正當(dāng)化”的效果，也是后現(xiàn)代主義反傳統(tǒng)文化的理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)強(qiáng)大社會(huì)推動(dòng)力。反過(guò)來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展，由于不斷地削弱和否定傳統(tǒng)文化的正當(dāng)化地位，亦為大眾文化的廣泛傳播打開(kāi)方便之門(mén)。在這個(gè)意義上說(shuō)，大眾文化的發(fā)展可說(shuō)是后現(xiàn)代主義發(fā)展的一個(gè)副產(chǎn)品。?

? ? ? ??大眾文化往往是被邊緣化或被排擠在社會(huì)中心位置之外的一般群眾之文化創(chuàng)造活動(dòng)，也是它們向傳統(tǒng)文化挑戰(zhàn)，并宣示其自身獨(dú)立性的一個(gè)表現(xiàn)。大眾文化在創(chuàng)作過(guò)程中，經(jīng)常不自覺(jué)地采用后現(xiàn)代反文化的原則，以與傳統(tǒng)文化分庭抗禮。正因?yàn)檫@樣，大眾文化的產(chǎn)生和發(fā)展，在客觀上不但同后現(xiàn)代主義的發(fā)展相平行，而且也直接有利于后現(xiàn)代主義對(duì)于傳統(tǒng)文化的批判。?

? ? ? ??然而，大眾文化乃是大眾盲目進(jìn)行自由創(chuàng)作的一種產(chǎn)物，又難免受到社會(huì)和文化總體結(jié)構(gòu)中各種統(tǒng)治勢(shì)力的宰制。而這種狀況，又常使大眾文化脫離其創(chuàng)作初期的自律性和獨(dú)立性，使它在形成后不由自主地成為傳統(tǒng)文化的一個(gè)附屬體。?

? ? ? ??在晚期資本主義西方文化進(jìn)入全球化的階段，由于現(xiàn)代科技和各種媒體力量的加強(qiáng)滲透，使大眾文化更無(wú)法逃脫被控制的命運(yùn)，使它在性質(zhì)上和創(chuàng)作方向方面都發(fā)生了根本的變化。由于這種變化，使后現(xiàn)代主義不能不進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)于大眾文化的批判和警覺(jué)性。?

? ? ? ??早在二十世紀(jì)四十年代后現(xiàn)代主義的一些原則還處于萌芽的階段時(shí)，在阿多諾和本雅明的著作中，就已經(jīng)對(duì)于大眾文化深受tong/zhi/jie/ji權(quán)力運(yùn)作宰制的性質(zhì)進(jìn)行了尖銳的批判。?

? ? ? ??除了法蘭克福學(xué)派的批判外，一般學(xué)者也多認(rèn)為：大眾文化的發(fā)展導(dǎo)致后設(shè)敘述體系的崩潰，促進(jìn)無(wú)中心和破碎化的敘述結(jié)構(gòu)的蔓延，以及敘述在多元和多方向維度上的發(fā)展；同時(shí)，大眾文化的發(fā)展，也使得集體性和個(gè)人性的特質(zhì)向不穩(wěn)定的方向發(fā)展，導(dǎo)致集體和個(gè)人特性的多元化傾向。這些多元、多向之不穩(wěn)定發(fā)展，事實(shí)上形成了嚴(yán)重的虛無(wú)感。方向太多，又支離破碎，實(shí)際上就令人沒(méi)有方向，價(jià)值失去依歸，只能追逐流行，依附于群眾。此外，論者大抵也認(rèn)為大眾文化的發(fā)展進(jìn)一步模糊了藝術(shù)各個(gè)層次的區(qū)別、模糊了專(zhuān)業(yè)性的精致高級(jí)文化同粗糙的大眾文化之間的界線。?

? ? ? ??換言之，由大眾文化與藝術(shù)發(fā)展的關(guān)系來(lái)看，便可發(fā)現(xiàn)世俗大眾文化既促進(jìn)了藝術(shù)和后現(xiàn)代文化的發(fā)展，又對(duì)它形成傷害。文化在其他方面的表現(xiàn)亦可做如是觀。?

? ? ? ??因此，文化批判便是兩面的：一方面以日常生活批判傳統(tǒng)的理型、系統(tǒng)體制、規(guī)范、抽象化一般化的準(zhǔn)則，另一方面則又要批判日常生活之盲目意志、異化、虛無(wú)感、煩忙。?

? ? ? ??這就形成了日常生活批判理論的第二個(gè)特點(diǎn)。以海德格爾來(lái)說(shuō)，前面曾提到他如何借由討論“此在”的日常生活結(jié)構(gòu)來(lái)批判傳統(tǒng)人文主義。但他并不是推翻人文主義而要人關(guān)注到日常生活，乃是更要超越日常生活。他在《存在與時(shí)間》中曾以“煩”來(lái)界定“此在之存在”。他說(shuō)：一般物均只是存在者，就像桌子椅子那樣存在著。人卻能于其存在之際，自己顯現(xiàn)自己、規(guī)定自己，故人有別于其他“存在者”，而是“此在”。但人這種此在的實(shí)際生存卻寓于煩之中?！耙?yàn)樵谑辣举|(zhì)上就是煩。寓于上手事物的存在可以被理解為煩忙。而與他人在世內(nèi)照面之共同此在一起的存在，可以被理解為煩神。寓于某某的存在是煩忙，因?yàn)檫@種存在作為‘在某中’的方式，是被它的基本結(jié)構(gòu)（即煩）規(guī)定著的?！瓱?，作為源始的結(jié)構(gòu)整體性，在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際行為與狀態(tài)之前?！敝匀绱?，是因“‘此在’為‘能在’之故而在。這樣的能在，本身就有在世的存在方式。故在‘能在’中，從存在論的意義看來(lái)，就有和世內(nèi)存在者的關(guān)聯(lián)。煩總是煩忙與煩神”。?

? ? ? ??他的話也頗為詰屈難解。大意蓋謂：人的存在方式不同于其他物，人并無(wú)桌子椅子那樣的現(xiàn)成本質(zhì)與規(guī)定，而是要在具體的此世存有中顯現(xiàn)出他自己來(lái)。因此他本身只是一種可能性，必須在具體的“此在”中方能顯其“本質(zhì)”。可是人之在，是在這個(gè)世間的；既在此世，則他便被煩所界定，在煩之中。例如人的可能性往往被別人或自己限制在本分、適宜、眾所周知、可達(dá)成、可忍受的范圍內(nèi)，于是此種日常的煩忙狀態(tài)，便削減了許多人生的可能性，讓人安安定定地處于現(xiàn)實(shí)的東西中。人越沉湎于這些煩忙之中，就越封閉了他的可能性，越倚賴(lài)他存在于其中的世界來(lái)“養(yǎng)活”他。一旦如此，人也就盲目了。?

? ? ? ??海德格爾引用克·布爾達(dá)赫《浮士德與煩》一文的寓言，說(shuō)：有一天，女神煩在渡河時(shí)見(jiàn)一膠土，便將它取來(lái)捏塑。適逢丘比特神走來(lái)，煩就請(qǐng)他賦精靈予此膠土。丘比特欣然應(yīng)命。但隨后兩人卻為它該用誰(shuí)的名字命名而爭(zhēng)執(zhí)起來(lái)。不料土地神又冒出來(lái)，說(shuō)它既是用土捏的，自應(yīng)以土神臺(tái)魯斯之名命名。幸而農(nóng)神來(lái)做裁判，謂土神既給了它身軀，應(yīng)可得到它的身體；丘比特提供了精靈，則它死后該得到它的靈魂；而煩既率先造了它，那么，只要它活著，煩就可占有它。至于它的名字，就叫homo，因?yàn)樗耸怯蒱umus（泥土）所造。?

? ? ? ??這則寓言意謂人是泥土與精神的復(fù)合物，而且人活著就有煩憂(yōu)、煩惱、煩神、煩忙。人只要“在世”，就與此一源頭保持聯(lián)系，被它統(tǒng)治。?

? ? ? ??接著，海德格爾又由此討論到“時(shí)間性”的問(wèn)題。謂煩的存在論意義就是時(shí)間性。因生命即是在時(shí)間中由生到死，“此在”就是這個(gè)“之間”，故此在既煩忙著沉淪于世界，又為時(shí)間所促迫，對(duì)時(shí)間煩忙：整天計(jì)算、思慮著這件事“隨后”就要發(fā)生了、那件事“先”得了結(jié)、“當(dāng)時(shí)”錯(cuò)失某事、“現(xiàn)在”必須補(bǔ)上……此種煩忙的日常性生活，其終結(jié)便是死亡。因此，“此在”亦即“向死亡而在”。?

五、超越世俗的方法?

? ? ? ??李白詩(shī)有云“棄我去者，昨日之日不可留；亂我心者，今日之日多煩憂(yōu)。抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”，講的就是生命的時(shí)間性，且在此時(shí)間中被煩所占據(jù)，以致憂(yōu)煩不已。?

? ? ? ??此生命的時(shí)間性，本來(lái)是無(wú)法切斷也無(wú)法逃避的，所以李白說(shuō)：“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁。”人生即如此步步走向死亡，故曰：“人生在世不稱(chēng)意?！?

? ? ? ??要超越“此在”，擺脫“向死亡而在”的恐懼，不再被“煩”所占據(jù)，那便只能采取一種“在而不在”的方式，也就是即世而超脫、不離世而超越的方式。?

? ? ? ??這種方式，具體的做法，也有幾種形態(tài)，一是“游”。?

? ? ? ??游者當(dāng)然仍是在世的，但他不定在某處，不顯現(xiàn)自己，也不規(guī)定自己，不在具體的此在中顯其“本質(zhì)”。其“存在”仿若不存在，所以具有游戲的性質(zhì)，顛覆了存在與時(shí)間的結(jié)構(gòu)。如此，才能擺脫煩的占據(jù)和死亡的威脅。?

? ? ? ??游人遠(yuǎn)行，就代表了出離具體生存之此世的行動(dòng)，到達(dá)另一個(gè)不是自己具體生活于其中的世界，“游客”的身份，便具有在而不在的性質(zhì)。新世界新社會(huì)在他眼前展布，人即仿如獲得新生。原有社會(huì)中的時(shí)間之鏈，忽然斷開(kāi)了，煩忙與煩神的狀態(tài)，忽然隔絕了。重新學(xué)習(xí)著看、仔細(xì)地聽(tīng)、用心去體會(huì)、以皮膚來(lái)感受，對(duì)這新世界、新社會(huì)的問(wèn)題，當(dāng)然也可以有所理解，但不必成為自己的負(fù)擔(dān)、自己也不必進(jìn)入這個(gè)世界的煩之中。?

? ? ? ??李白詩(shī)云“人生在世不稱(chēng)意，明朝散發(fā)弄扁舟”，就是這個(gè)意思。散發(fā)，謂脫離此世的一些人文規(guī)制，扁舟指遠(yuǎn)離此世此土——莫忘了：人因是泥土做的，所以活著就有煩憂(yōu)、煩惱、煩神與煩忙——走向另一個(gè)世界（江湖）?！懊鞒眲t是斷開(kāi)的另一種時(shí)間。人到那里去遨游，方能擺脫不稱(chēng)意的生命，獲得超越性的解脫。?

? ? ? ??人之所以喜歡游，原因在此。?

? ? ? ??后世旅游者或去登山，或往游異國(guó)，均具有仙人升舉、超越塵俗、進(jìn)入他界（other world）的意涵。旅游者暫時(shí)離開(kāi)了自己原有的社會(huì)階位，擺脫了一切社會(huì)關(guān)系，成為另一人，亦具有“假扮”神游的意味，角色和功能均與原來(lái)的我迥然不同。經(jīng)由旅途之重新體驗(yàn)生活，重新觀察世界，而獲得新的生命感受、新的體悟，也如游仙者一樣，獲得了生命轉(zhuǎn)化的意義。

? ? ? ??第二種方式，可稱(chēng)為“隔”。?

? ? ? ??隔是以特定行動(dòng)場(chǎng)域組成非日常生活范疇的內(nèi)容，故與日常生活范疇有所區(qū)隔。此又可以有三種類(lèi)型：?

? ? ? ??第一，行動(dòng)者透過(guò)特定的主觀方式，調(diào)攝其身心狀態(tài)后，能夠在日常生活的特定行動(dòng)場(chǎng)域或行動(dòng)類(lèi)型中，發(fā)掘出“非日常性”的價(jià)值與意義，使原本屬于日常生活的行動(dòng)，經(jīng)過(guò)功能轉(zhuǎn)化的操作，而移易至非日常生活空間中，從而具有足以抗衡日常生活之無(wú)意義性的地位。?

? ? ? ??例如，傳統(tǒng)文人將某些日常生活中原本不具審美功能的特定行動(dòng)施以審美轉(zhuǎn)化，使得原屬世俗功利實(shí)用性的行動(dòng)發(fā)生質(zhì)變，而成為承載主觀生命意義的審美行動(dòng)。?

? ? ? ??第二，行動(dòng)者透過(guò)身心狀態(tài)的修養(yǎng)與轉(zhuǎn)換，剝除了日常生活的世俗、功利與實(shí)用殘余，再將原本不屬于日常生活脈絡(luò)的特定行動(dòng)類(lèi)型付諸實(shí)踐，使之充分展現(xiàn)“非日常性”的超越意義。?

? ? ? ??例如，傳統(tǒng)文人倘若積極開(kāi)顯諸如藝術(shù)創(chuàng)造與鑒賞、養(yǎng)生實(shí)踐等審美行動(dòng)的多重意義結(jié)構(gòu)，即得以“寄寓情志，興懷自?shī)省?，忘卻世俗日常生活中的逆境；或是發(fā)揚(yáng)“心性修養(yǎng)與養(yǎng)生實(shí)踐”的功能，使其提升自我人格的層次以臻于完善；或是滿(mǎn)足其“審美體驗(yàn)的追尋企圖”，從而獲致超脫現(xiàn)實(shí)生活的自由解脫感；又或是致力于自我“生命境界的審美呈現(xiàn)”，據(jù)以建構(gòu)其自得自足的審美精神家園，或是企求臻至超越體道的生命境界。以上二種方式，偏于借心情心境之轉(zhuǎn)換，形成審美態(tài)度，脫離日常生活之功利性實(shí)用性，產(chǎn)生隔之美感。?

? ? ? ??第三，行動(dòng)者亦可在異于其日常生活的“主要”行動(dòng)場(chǎng)域所進(jìn)行的時(shí)間與空間脈絡(luò)中，選擇另類(lèi)行動(dòng)場(chǎng)域，以組構(gòu)非日常生活空間。此處所謂之“非日常生活”范疇，系特指在時(shí)間與空間歷程的體驗(yàn)內(nèi)容；甚至須經(jīng)歷某種特定的自我轉(zhuǎn)化過(guò)程，方能成功。而且，因其對(duì)行動(dòng)者個(gè)人而言，往往具有某種生命救贖或超越意義，因此，非日常生活范疇遂另有“英雄式的生活”（heroic life）之稱(chēng)。這種方式，最常見(jiàn)的就是去休假、狂歡，過(guò)個(gè)節(jié)慶，營(yíng)造某段時(shí)間、某個(gè)空間與平常生活有所不同，形成新的生活體驗(yàn)，消解煩憂(yōu)。李白所說(shuō)的“一醉解千愁”，即屬于此類(lèi)?！白砝锊恢硎强汀?，與日常生活產(chǎn)生隔的效果，自成一非日常生活之世界。?

? ? ? ??第三種方式，則可名為“轉(zhuǎn)”。?

? ? ? ??透過(guò)主觀心靈操控轉(zhuǎn)化的運(yùn)作程序，導(dǎo)致一個(gè)體驗(yàn)方式的跳躍過(guò)程、一種跨越界限的經(jīng)驗(yàn)或是一種心態(tài)轉(zhuǎn)換的頓悟，使日常生活“非日?；?，其原有之價(jià)值與意義結(jié)構(gòu)發(fā)生突變，從此“見(jiàn)山又是山，見(jiàn)水又是水”。雖然日常生活運(yùn)作如昔，但卻獲致某種內(nèi)在超越性的生命意義。其中的關(guān)鍵，往往在于行動(dòng)者是否能夠?qū)⑵鋵?duì)于是非善惡的執(zhí)著意識(shí)予以化解，使其不再對(duì)日常生活存有價(jià)值判斷的念頭，故能“用心若鏡”，而“萬(wàn)物不足以撓其心”。在此種情形下，日常生活已然非日常生活化了；雖然它仍然是一種“日常生活”。?

? ? ? ??因此，這牽涉到一個(gè)對(duì)日常生活施以“非日常化”的轉(zhuǎn)化過(guò)程，方能變現(xiàn)出新的日常生活，此乃所謂日常生活的非日常化。這在傳統(tǒng)哲學(xué)中稱(chēng)為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”“化俗為雅”。日常事物還是日常事物，但以“道心”觀之，它便不再平常、不再世俗。?

? ? ? ??這個(gè)道理，好像很玄，其實(shí)一點(diǎn)也不難懂。舉例言之：奔走求官，是俗氣的，是心為物役的，其意義與價(jià)值并不足稱(chēng)。但孔子、孟子不也一樣奔走天下，希望有明君能用他們嗎？因此他們的行為同樣屬于世俗性的行為。其日常生活也與一般世俗人并無(wú)不同，既不“芰荷以為衣”，亦不“歸來(lái)煮白石”，與常人一般穿衣吃飯、一般婚娶，不出家、不禁欲、不離世絕俗?？墒?，他們有“道心”。有與世俗人求榮華富貴不同的心理，那是一種非世俗的道德理想。由于有了這種理想，他們奔走求官便有了不同的意義與價(jià)值。此即所謂轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)識(shí)成智、轉(zhuǎn)俗成真。日常生活得以非日?；?。?

? ? ? ??所謂非日常生活，可區(qū)分為兼善天下或獨(dú)善其身等兩種實(shí)踐取向。其表現(xiàn)形式，則包括做夢(mèng)、幻想、游戲、虛構(gòu)、戲劇、學(xué)術(shù)以及藝術(shù)世界等多元意義領(lǐng)域之建構(gòu)；又諸如奉行超俗價(jià)值的宗教生活、獻(xiàn)身于政治與社會(huì)理想、冥思玄想以及修身養(yǎng)性等行動(dòng)類(lèi)型，亦均屬之。?

? ? ? ??是以，所謂非日常生活方式，并不拘于個(gè)人私己生活的表現(xiàn)形式，且亦可包括舉凡為共同體行動(dòng)獻(xiàn)身、無(wú)私無(wú)我的生活方式等在內(nèi)。而其前提，則必以某種批判日常生活的態(tài)度為要件，甚至隱含某種否定世俗生活的反社會(huì)傾向。

*龔鵬程.儒學(xué)與生活[M].北京:東方出版社,2018. 第16章