第二講 中國古代的本體論學(xué)說
中國哲學(xué)的本體論按照思想流派分為儒、釋、道三派，按照時間順序可分為先秦，漢代，宋代三個重要階段。
1.儒家的本體論
中國人在講宇宙人生時，喜歡講“天人合一”、“天人關(guān)系”?！疤烊撕弦弧敝械摹疤臁钡母鞣N內(nèi)涵可以泛化來講，但在實際上也存在差別。對于“天”的內(nèi)涵，稍加分析就可以得到幾個不同的層次：自然之天，主宰之天，命運之天，義理之天。
“天”有時指整個自然，例如“上天”、“天空”、“天氣”；有時指“主宰”，例如我們常說“人在做，天在看”、“天帝”、“天罰”，仿佛天是有意志、有思維的；有時指命運的必然性或“有些事物不可改變”的規(guī)律，例如“天命”、“天意”，是一種冥冥之中的安排；有時指一種主持公道的主體，例如我們常說“天理何在”、“天心”。所以，對于“天人關(guān)系”、“天人合一”，我們通過對“天”的含義的不同層次的理解來進(jìn)行區(qū)分并發(fā)展出幾種不同的說法：天人同類、天人同道、天人同理、天人同心、天人相分等。
例如，漢代人往往持“天人同類（天人同構(gòu)）”的說法，較具代表性的是董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說：因為“天人同構(gòu)”，天人之間有一種“感應(yīng)關(guān)系”：一年有365天，人的骨頭就有365節(jié)；一年有12個月，人的大骨頭就有12節(jié)。這就是一個通過“天人同構(gòu)”來說明天人關(guān)系的案例。
再如“天人同氣”——在“氣”的角度上，天人是同一的?！疤烊送怼迸c“天然同心”的原理與之相似。但也有一個例外：荀子認(rèn)為“天人相分”：天和人之間沒有什么關(guān)系，天是天，人是人。
這些就是由于古人對天人關(guān)系不同層次的理解而產(chǎn)生的不同的本體論。
1.1 先秦儒家
?《論語》：子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”
?? 子“罕言性與天道”。
?《中庸》：致中和，天地位焉，萬物育焉。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。
?《詩經(jīng)》：鳶飛戾天，魚躍于淵。
“本體論”這個詞來源于西方哲學(xué)，所以在一些中國哲學(xué)中沒有此問題。比如，先秦儒家確實沒有西方意義上的本體論?？鬃诱f，他的學(xué)生說他很少講性與天道：“罕言性與天道”，孔子很少講關(guān)于人性跟“天道”的事情，“天道”和本體論是相關(guān)的。但是我們不能因此說孔子沒有本體論思維，雖然孔子沒有西方意義上的本體論，但他的思想中還是存在著關(guān)于本體論的思維的。
先秦人將宇宙和人生聯(lián)系在一起來看。對于宇宙有兩個字來概括，第一個是“變”，比如孔子的“逝者如斯夫”，第二個是“生”，比如“生生不已”。先秦人對與整個自然的觀感即是：宇宙在不斷的變化當(dāng)中，同時不僅在“變”，它在變化中也在不斷地“生”。“天生人”，“化育萬物”，但“天”生出“人”后便不再過多干涉。
這種思維方式總是把“天”和“人”聯(lián)系在一起來思考的，例如，《詩經(jīng)》云：“鳶飛戾天”。這看起來是一種很普通的一種描寫大自然“鳶飛魚躍”這種景象的詞句，但實際上，儒家在引用這句話時，總是從另外一個角度來理解：“鳶飛魚躍”是有生機的，大自然不是死的，而是生機盎然的。那么，我們作為人，又應(yīng)該有何種作為呢？《易傳》云：“天行健，君子以自強不息”，大自然如此，我們?nèi)烁鼞?yīng)該“自強不息”。這就是先秦儒家本體論的思維方式。
1.2 漢代儒家
1.2.1 宇宙論的發(fā)端——《易傳》
?“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！?/strong>
?“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?/strong>
?“生生之謂易”
?“日新之謂盛德，富有之謂大業(yè)。”
?《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?/strong>
?? “大哉乾元，至哉坤元！萬物資生，乃順承天。”
?“天地之大德曰生”
我們認(rèn)為先秦儒家沒有西方意義上的本體論。但到戰(zhàn)國后期（《易傳》是戰(zhàn)國后期的著作），然后再發(fā)展到漢代，就逐步發(fā)展出來宇宙論（宇宙論和本體論稍有差別）。秦漢時期（另一種說法是戰(zhàn)國后期），中國已經(jīng)發(fā)展出成熟的宇宙論。宇宙論的目標(biāo)是追溯這個世界的結(jié)構(gòu)是什么樣子的，這個世界是哪里來的，以及它是怎么發(fā)展到現(xiàn)在這個樣子的。例如，《易傳》中就有著有關(guān)的說法，就是經(jīng)典的“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”（“生”字往往與宇宙論有著緊密關(guān)聯(lián)）關(guān)于“太極”為何物有很多說法，最為廣泛接受的說法為：“太極”是宇宙“根本性的存在”，即指元氣，兩儀是指陰陽二氣，四象是指春夏秋冬，八卦是指八種自然現(xiàn)象，即風(fēng)、火、雷、雨、雪、水、云、煙八種自然現(xiàn)象。八卦生六十四卦，再生整個宇宙自然、天地萬物，所以這是一種本體論的描述方式。
1.2.2 漢代宇宙論——以《周易?乾鑿度》為例
?孔子曰：易始於太極。太極分而為二。故生天地。輕清者上為天，重濁者下為地。天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽剛?cè)嶂?，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風(fēng)水火山澤之象定矣。
?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離。
解釋《周易》的“緯書”《周易?乾鑿度》 提供了一種典型的事例：“易始於太極。太極分而為二。故生天地。輕清者上為天，重濁者下為地?！边@一句話主要是在解釋“太極生兩儀”。然后兩儀生四象，四象生八卦：“天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽剛?cè)嶂?，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風(fēng)水火山澤之象定矣。”這一句話，是對《易傳》的解釋，而更為關(guān)鍵的是另外一句話：“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離?！逼渲小坝刑?，有太初，有太始，有太素”把宇宙開端的生成過程分成了四個階段。經(jīng)歷了這四個階段，才有具體事物的存在。什么是太易呢？“太易者未見氣”，所以這時候還連“元氣”都沒有。到了“太初者氣之始”，這時就已經(jīng)看到了“氣”的分層狀態(tài)?！疤颊咝沃肌边@時，“氣”有了一定的形狀，但是它沒有形成具體的事物?！疤卣哔|(zhì)之始”，就是說已經(jīng)形生了類似于原子、分子這樣具體的結(jié)構(gòu)。“氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪”，其中的“渾淪”已經(jīng)包括了氣、形、質(zhì)等，此為接近形成具體事物，但是還沒有形成具體事物的一個階段。以上就是把具體事物從宇宙論上追溯到生成時的四個階段。
1.2.3 陰陽五行理論
①陰陽
陽：運動的，外向的，上升的，溫?zé)岬?，功能?/strong>
陰：靜止的，內(nèi)向的，下降的，寒冷的，物質(zhì)的
?化于舊形而隱即為陰，化為新形而顯即為陽。宇宙生生不已，陰陽相繼不斷。
?陰陽相互轉(zhuǎn)化，互為其根。
?陰陽之相感
?朱子：陰陽有個是流行的，有個是定位的。一動一靜，互為其根，是流行的，寒來暑往是也。分陰分陽，兩儀立焉，是定位的。天地四方是也。
?“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故”。
②五行
?五行的含義：?
“五”，是指木、火、土、金、水五種基本物質(zhì)。
“行”，一是指行列、次序；二是指運動變化。
?五行的特征：
水曰潤下：是指水具有滋潤和向下的特性。
火曰炎上：是指火具有溫?zé)?、升騰、向上的特性。
木曰曲直：是以樹干曲曲直直地向上、向外伸長舒展的生發(fā)姿態(tài)。
金曰從革：具有清潔、肅降、收斂等作用的事物，均歸屬于金。
土爰稼穡：具有生化、承載、受納性質(zhì)或作用的事物和現(xiàn)象，均歸屬于土。
這種分類方法把天下萬事萬物根據(jù)一定的特征分成了五類。例如人身上的器官：中醫(yī)完全利用了五行的理論（同時“五行”是中醫(yī)的基礎(chǔ)之一），將我們的五臟六腑與五行對應(yīng)起來，通過它們之間的關(guān)系去驗證我們的身體出現(xiàn)什么變故。
五行之間“相生相克”。相生的關(guān)系是“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”，相克的關(guān)系是“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。（有一種說法叫做“鄰相生，隔相克”，相鄰的是相生的，相隔的是相克的。）
五行圖的內(nèi)涵在于：其一，任意一類事物跟其他四類事物都有相關(guān)性，以木為例，有生它的（水），也有它生的（火），有克它的（金），也有它所克的（土），擴(kuò)大來講，任何一個事物與整個宇宙的任何一個事物都是相關(guān)聯(lián)的。其二，具有一種動態(tài)的平衡關(guān)系。相生相克的事物不是“死”的，而是在不斷的運動當(dāng)中。但同時也要維持宇宙的平衡——宇宙中哪一類事物的數(shù)量過多或是過少都是不可以的。比如，人體水太多是不可以的，木太少也是不可以的，這就體現(xiàn)了五行動態(tài)平衡的關(guān)系：中醫(yī)看病就體現(xiàn)了以中醫(yī)看待自然宇宙的“五行”視角：人生病后到醫(yī)院去做檢測，西醫(yī)檢測之后可能會開一副藥，即“對癥下藥”。但是中醫(yī)則是另外一種做法，中醫(yī)不會“對癥下藥”，分析人生病的原因時可能會考慮四種可能性：例如，人體的肝可能有病變時，由于水（腎）生木（肝），也不一定是肝本身的問題，也可能是腎臟的問題。也有可能是火（木生火），也就是心臟的問題。也有可能是金（金克木），也就是肺的問題了。
五行是“氣”，陰陽也是“氣”。早期中國哲學(xué)將“氣”作為主體的原因在于：其一，廣泛性，氣的形狀是不固定的，因此就可以構(gòu)成任何事物。其二，方便性，“氣”的表達(dá)可有厚和薄，清和濁的差別，且它一直在運動當(dāng)中，是捉摸不定的，這樣，它就可以很“方便”地構(gòu)成萬事萬物（由于氣的運動狀態(tài)、厚薄的不同而形成不同的萬事萬物）。
1.3 宋代儒家
宋明時期的儒家產(chǎn)生了理學(xué)，關(guān)于本體論演化出氣本論、理本論、心本論三個分派。
以張載、王夫之為代表的“氣本論”主張“天道、盡性”，理論依據(jù)是《易傳》；以程頤、朱熹為代表的“理本論”主張“性即理”、“大學(xué)”，體現(xiàn)了“形上學(xué)”；以陸象山、王陽明為代表的“心本論”主張“心即理”，理論依據(jù)是《論語》。宋代儒家的本體論以理本論為代表。
1.3.1 理先氣后
根據(jù)理本論的代表人物朱熹的觀點，世界萬物的存在形式不只有“氣”，也有“理”?！袄怼笔且粋€事物的“所以然”，包括事物的原則、原理等等。對于天地萬物——現(xiàn)以桌子為例，桌子存在于此，就是因為桌子有著它的“所以然”。
怎樣理解呢？再舉一例：世界上現(xiàn)在有飛機，但是飛機在很久以前是沒有的。在人類第一架飛機被造出來之前，飛機真的不存在嗎？朱熹的“理本論”對此給出了否定的答案——天地萬物之理，早就存在在那里了，我們只是根據(jù)“飛機之理”，“發(fā)現(xiàn)”了飛機而已。有了“飛機之理”，有了制造飛機的材料，就會出現(xiàn)飛機的具體存在。
那么，“理”和“氣”之間是什么關(guān)系呢？朱熹認(rèn)為，“理”是“氣”根本性的存在，“理”是在先的，“氣”是在后的。且“理”不會消亡，而“氣”是有聚散的，是構(gòu)成所有物質(zhì)的材料，會消亡。相較于“氣”，“理”更不容易發(fā)生變化，所以有“理先氣后”的說法。
1.3.1 理一分殊——月映萬川
柏拉圖和朱熹有著相似的理論，即天地萬物都有各種各樣的“理”，此之謂“分理”（“分理”的概念是朱熹所提出），“分理”和“理”之間有著“統(tǒng)一性”的關(guān)系，其中又包含兩個原則：一個是“終極性原則”，一個是“統(tǒng)一性原則”。
“天理”是終極性的“理”，即為把所有的“理”統(tǒng)合起來的根本性的“理”?！疤臁睂嶋H上代表的并不是日常所說的“上天”這個人格化的主體，而是指事物終極性的必然性。
那么“天理”和“分理”是什么關(guān)系呢？
朱熹提出了“理一分殊”的概念，實際上這個詞是在解釋一個具體的事物的存在和天地萬物的根本性的存在，天地之間的關(guān)系叫做“萬物之理終歸為一”。也就是說每個人的人性和天地萬物之性是一致的，都是從天地上分來的，可稱為“天性”。但是人和人之間為什么會有差別？我們和動物之間為什么會有差別？動物和植物之間為什么會有差別？不是因為“理”不一樣，而是因為構(gòu)成事物的材質(zhì)，結(jié)構(gòu)不一樣，即“氣”不一樣?？梢源虮确絹砝斫猓禾焐现挥幸粋€月亮，而地上有很多條河流，而每一條河流的形狀，波浪大小，清濁程度都不一樣，所以月亮在每一條河流上的倒影都會有一點差別，有些月亮的倒影是清楚明亮的，而有些月亮的倒影就不是很清楚了。那么這個差別是怎么導(dǎo)致的呢？朱熹認(rèn)為，不是因為它們的“理”——月亮不一樣，而是因為它們的“氣”——每條河流的水不一樣。朱熹同時用這套理論來解釋我們的“人氣”，朱熹承認(rèn)人和人之間的“人氣”是有差別的，這個差別叫做“氣質(zhì)之性”：有些人聰明一點，有些人愚笨一點；有些人生下來就比較有同情心，有的人生下來就沒有什么同情心。但是，人們在根本上的“人氣”是一樣的，也就是，每個人都無差別地具有“仁義禮智”之性——朱熹把它稱為“天命之性”，這樣既解釋了我們?nèi)藶槭裁磿胁顒e，又說明了每個人在根本上是一樣的。所以通過修身養(yǎng)性，每個人都有機會成為“圣人”，這契合了先秦儒家的自我追求：“人皆可為堯舜”。這種對于“理一分殊”的理解叫做“月映萬川”。
2.道家的本體論
道家本體論的代表人物是老子（和莊子）。在后來出土的郭店楚簡中，又發(fā)現(xiàn)了道家對于本體論的全新說法（這在傳世文獻(xiàn)中是沒有的）。除此之外，魏晉時期的玄學(xué)家郭象（魏晉道家玄學(xué)最重要的兩個人物是王弼和郭象，王弼主要解釋老子學(xué)說，作了《老子注》，郭象主要解釋莊子學(xué)說，作了《莊子注》）也提到了另一種關(guān)于本體論的較為獨特的說法。
2.1 “道”的內(nèi)涵——以老子為代表的道家本體論
先秦哲學(xué)中鮮少有西方意義上的“本體論”，但老子的“本體論”思想?yún)s與西方意義上的本體論有很多相似之處——比儒家孔孟更接近一些。以老子為代表的道家把“道”作為終極性、根本性、統(tǒng)一性的存在。
“道”的內(nèi)涵包括如下兩層：
其一，“道”是萬事萬物的規(guī)律。它不僅僅描述了一個具體事物的規(guī)律，也體現(xiàn)了萬事萬物規(guī)律的統(tǒng)一性。正如宋代儒家描述“理”時引出了“天理”這一終極性的存在，道家描述“道”也有類似的說法——“天道”，意在表示整個宇宙有一個名為“道”的根本性規(guī)律。
其二，“道”構(gòu)成萬事萬物的基礎(chǔ)性物質(zhì)存在。道是“生物之本”，即萬事萬物的原因，萬事萬物皆為“道”所生。
綜上，“道”既存在于形式層面，也存在于物質(zhì)層面，是“形式和質(zhì)量的統(tǒng)一體”。
正如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！?/b>
“道”生成萬物的時候，是“恍恍惚惚”的。那樣的“恍恍惚惚”，其中卻有形象。那樣的“恍恍惚惚”，其中卻有實物。它是那樣的深遠(yuǎn)暗昧，其中卻有精質(zhì)。這精質(zhì)是非常實在的，其中有信驗可憑。
由此可見，“道”并不是“什么都沒有”，它不僅僅是一種原則性、形式性的存在，也是一種物質(zhì)性的存在。但“道”與宋代儒家所講的“氣”又不同，“道”是比氣更為根源性的存在。“氣”無論以怎樣的形式存在，都是一個很具體的物質(zhì)層面的存在。而“道”既是物質(zhì)層面的存在，也是原則（形式）層面的存在。
“道”物質(zhì)層面的存在體現(xiàn)于“道”是萬事萬物存在的根本原因。正如《道德經(jīng)》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?/b>其中，“一”指元氣，“二”指陰陽二氣，“三”指陰陽和合之后的和氣（中氣），然后才有了天地萬物。我們注意到，“一”前面還有一個“道”，而儒家本體論指追溯到了“一”就不會繼續(xù)向前追溯了，但是道家繼續(xù)向前追溯了——因為老子認(rèn)為一個具體事物的存在（“一”）是不能成為萬事萬物的原因的，而若一個事物要成為萬事萬物的“原因”，其一定是“無形式”的。簡而言之，即“大象無形”（語出老子《道德經(jīng)》第四十一章），老子認(rèn)為，我們的眼睛所能看到的都是具體的形狀，它們是有形的存在（通過現(xiàn)階段的儀器設(shè)備能檢測到的事物都是有形的），而萬物真正的根本性存在肯定是無形的——如果它是有形的，就不能成為萬事萬物的根本。（所以用現(xiàn)階段的儀器設(shè)備是檢測不到“道”的，因為“道”不是具體的存在）。
所以，“道”是“無形無相，無色無味，無聲無息，無始無終”的。道家用“無”來形容“道”，但此處的“無”并不能簡單理解為“什么都沒有”或“不存在”，“無”的內(nèi)涵是“沒有具體的形狀、顏色、氣味、聲音……等等一切特征”。
在《道德經(jīng)》中，還有一些對于“道”的規(guī)律的描述，例如“反者道之動”——這與馬克思哲學(xué)中所說的“對立統(tǒng)一”異曲同工——老子找到了萬事萬物乃至終極性的“道”最根本性的規(guī)律——“反”：回歸原點，周而復(fù)始（從太極圖中，也可以看出“道”的這一特點）。
這就是老子為代表的道家本體論學(xué)說之一。
2.2 “水”是萬物根本性的存在——郭店楚簡中的道家本體論
在中國哲學(xué)當(dāng)中，每當(dāng)論及世間萬物的最為根本性的、具體的、物質(zhì)存在，絕大多數(shù)哲人給出的答案都是“氣”，但也有一個例外，郭店挖掘的道家楚簡認(rèn)為水是世間萬物根本性的存在。
“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成冷熱。冷熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者濕燥之所生也。濕燥者冷熱之所生也。冷熱者四時之所生也。四時者陰陽之所生也。陰陽者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。”（郭店楚簡）
“太一”中的“一”得名于《道德經(jīng)》中“道生一”的說法，是“元氣”——一種“劇烈”的存在，為了強調(diào)其根本性，在“一”字前面加一“太”字，故得名。水是由太一生出來的，太一和水互相作用才產(chǎn)生了萬事萬物——水返回來配合太一發(fā)生作用，這樣，太一和水就生成了天。天返回來配合太一發(fā)生作用，然后又生成了“地”。天和地共同作用后，又生成了神明（可能指日月或其他成對出現(xiàn)的自然事物），神明兩者之間又發(fā)生了作用，于是，產(chǎn)生了陰陽。陰陽兩者之間又作用了，于是，產(chǎn)生了四季（兩儀生四象）。四象之間又作用了，于是，產(chǎn)生了冷暖。寒熱之間又作用了，于是，產(chǎn)生了濕燥。濕燥之間又作用了，直到形成“歲”才停止演化配合。所以，歲是因為有了濕燥才誕生的。濕燥，是因為有了寒熱才誕生的。寒熱，是因為有了四季才誕生的。四季，是因為有了陰陽才誕生的。陰陽，是因為有了神明才誕生的。神明，是因為有了天地才誕生的。天地，是因為有了太一才誕生的。
2.3 對本體論的否定——郭象獨化論
“無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。
故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。知萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。今罔兩之圖景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也…..…莫不自爾。
天下莫不相與為彼我，而彼我背欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也?！?郭象《莊子·齊物論注》)
如何理解“獨化論”？
第一，“獨化論”否定了本體論思維，認(rèn)為天下萬物沒有本體，原本就是如此而不需要從其背后再找一個所謂“根本性、終極性的存在”?！蔼毣摗闭J(rèn)為“萬物自生自化”，其核心二字是“生”和“化”，“生”，不是其他事物生出來的，而是本來就存在于此；“化”，變化的原因不是其他事物，也不是“道”，而是自身。萬物自身即是自身的原因，任何事物都不是另一個事物的原因。
第二，“獨化論”認(rèn)為，萬事萬物間有著一種冥冥之中的秩序，而這種秩序并不是隨機而無目的的。
根據(jù)《莊子?秋水》中“東西之相反而不可以相無”的說法，“獨化論”也對世間萬物無關(guān)而秩序井然作出了解釋：東和西的相反是偶然的，但是萬事萬物彼此之間雖然沒有直接的關(guān)系，但有一個表示它們間關(guān)系的詞語叫“離合”。所謂“離合”，就是萬事萬物之間都會有一種秩序井然的，極其精微而不可探查原因的聯(lián)系。比如說，“唇亡齒寒”，我們一般認(rèn)為，嘴唇的存在是為了保護(hù)牙齒，所以這兩個部位應(yīng)該是有關(guān)系的。但“獨化論”認(rèn)為，雖然“唇亡”會“齒寒”，但這兩個部位是偶然存在在那里的，彼此之間是無關(guān)的：“齒寒”是偶然的，與嘴唇是否存在無關(guān)。再比如，普遍的觀點認(rèn)為，人在陽光下有影子，人是影子的原因。但按照“獨化論”，人并不是影子形成的原因，人和影子只是偶然地，湊巧地出現(xiàn)在一起。
第三，“獨化論”對于人生的意義在于，其認(rèn)為每個人都是“適性逍遙”的，自由自在的，互相并沒有必然性的關(guān)系。我們能夠找到符合自己本性的事情就善莫大焉了，無需過多地考慮其他因素。
3.佛教的本體論
?四法?。?/b>
①諸行無常（三世遷流不住，萬法因緣所生。）
②諸受皆苦（無明生欲，欲不得滿足即為苦。人生生老病死，煩惱不斷。）
③諸法無我（人我見，法我見）
④寂靜涅槃
?緣起性空：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義?！?/b>
3.1 “空”：萬法皆空——緣起性空
佛教是反本體論思維的，其對于萬事萬物的存在最基礎(chǔ)的形容叫做“萬法皆空”，關(guān)鍵在于“空”字。
“空”不是“不存在”，不是道教所說的“無”，更不是“存在”。佛教有一個詞叫做“緣起性空”：萬事萬物沒有本性，都是“空”性的。
其依據(jù)在于：一個事物如果能夠成為它自身，那么它就有它生成的原因。
比如：存在著一棵樹。這棵樹確實是真實存在的嗎？它存在的原因又是什么（它的“本體”是什么）？
和常識相違背的是，種子不是它的“本體”——因為如果種子確是它的本體，那么種子在沒有任何其他輔助的情況下是可以獨立變成一棵樹的。而實際上，從種子到樹，還需要陽光、土壤等形形色色其他自然因素的配合，有時候還需要人的關(guān)照，才能成為我們所看到的一棵“樹”的樣子。所以，對于很多原因累加起來才能形成現(xiàn)有形體并存在于此的樹來說，沒有任何一個具體的事物是它的“本體”。
那么，樹自身可以成為自身的原因嗎？也不可以。因為如果沒有空氣土壤等“因緣”，這棵樹根本不會存在。
綜上，任何一個事物自身都不能成為自身形成的原因，任何一個其他的事物也不能成為這個事物形成的根本性原因。故佛教得出的結(jié)論為：“萬法皆空，因緣所生”，因為萬事萬物都是“因緣所生”，所以萬事萬物都是“空”性的，正如魏晉南北朝僧肇《不真空論》所述：
“然則萬物，果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有….…所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無，以明緣起，故不無也?！?/b>
我們不能說萬事萬物是存在的（“有”的）：其一，如果萬事萬物確實為“有”，那么就無法解釋：所有的“因緣”消失后，萬事萬物也就不復(fù)存在。其二，如果說萬事萬物確實為“有”，那么就無法解釋“無?！保喝f事萬物看起來是“存在”的，但沒有任何一個事物能夠“長存”（永存）——諸行無常。所以說我們不能說他是“有”，是“真正的存在”。
我們也不能說萬事萬物是不存在的（“無”的）因為我們還能夠用眼睛看到事物的表象，所以我們也不能說他是“無”。
綜上，佛教認(rèn)為萬事萬物處在一種“非有非無”的狀態(tài)。佛教不僅有“非有非無”，還有“非非有非非無”的說法，即在任何一個肯定的前面做否定，否定前面繼續(xù)做否定。
由“萬法皆空”的說法演化出“緣起性空”的說法：因為是“緣起”的，所以是“性空”的?！靶钥铡辈⒉皇侵浮笆裁炊紱]有”。
3.2 法界緣起
“緣起性空”的說法后來又發(fā)展出了一個獨特的理論——“法界緣起”（并不歸于本體論）。任何一個事物的存在實際上是由整個宇宙作為背景：比如，若追溯一棵樹的因緣，會追溯到種子、土壤、空氣。但實際上種子、土壤、空氣又是從哪里來的？若繼續(xù)向前追溯，整個宇宙（“法界”）都是它的背景，因此任何事物都以“法界”作為其緣起，也就有了“法界緣起”的說法。
佛教有“一沙一世界”的說法：任何一粒沙子里面都有整個世界、整個宇宙，一粒沙子里的內(nèi)容與整個宇宙的內(nèi)容是一致的：因為一粒沙子也是以整個宇宙為背景而存在的，以整個宇宙作為它的緣起。這與現(xiàn)代科學(xué)之間是有關(guān)的——一個最小的粒子中的結(jié)構(gòu)跟整個宇宙的結(jié)構(gòu)是有關(guān)聯(lián)的。佛教持類似的觀點：“一花一世界，一葉一菩提”。
“緣起性空”和“法界緣起”是佛教比較獨特的說法，與現(xiàn)代科學(xué)有一些關(guān)系。
思考題：
1.試闡述朱熹理本論與柏拉圖理念說之關(guān)系。
2.以漢代宇宙論與宋代本體論為例，討論宇宙論與本體論思維之差異及其優(yōu)劣。
3.試比較和評價天人合一與天人相分思想
