第六篇 ?康德的批判哲學(xué)

第一章 ?伊曼努爾·康德

第一節(jié) ?近代哲學(xué)的進(jìn)展

近代哲學(xué)由相信人類心靈能夠獲得知識開始，成問題的知識如何、用什么方法得到知識，知識的范圍能擴(kuò)展到多遠(yuǎn)。即使是關(guān)于事實(shí)的知識也只有蓋然性，人不能認(rèn)識必然聯(lián)系、實(shí)體或自我；我們甚至不能說我們的觀念必然遵循我們曾經(jīng)經(jīng)驗(yàn)過和我們相信它們會重復(fù)的秩序。我們由比較我們的觀念，注意它們之間的關(guān)系并對這種關(guān)系進(jìn)行推論，我們能夠得到“一種論證的知識”；僅此而已。

第二節(jié) ?神秘主義

一伙神秘派和推崇信仰的哲學(xué)家抗議唯理主義的虛夸自負(fù)及其假想的成果，他們不相信理智的論斷，在人類心靈的其他方面或職能方面來尋求滿足渴望確實(shí)性的方法。在他們看來，思辨的知性不能透入實(shí)在的帷幕；真理導(dǎo)源于感情、信仰或某種神秘的洞見；最深邃的實(shí)在不能由理性構(gòu)想，只能由心靈所感受。

第三節(jié) ?康德的問題

理智破壞性地批判了自己的能力，意志要求承認(rèn)它的道德和宗教的價(jià)值，對比，現(xiàn)在哲學(xué)被迫作出回答?？档碌膯栴}是“一方面限制休謨的懷疑論，另一方面限制古老的獨(dú)斷論；反駁和摧毀唯物論、宿命論、無神論以及唯情論和迷信”。他認(rèn)為，一直到現(xiàn)在為止，哲學(xué)是獨(dú)斷的：它往前進(jìn)行而沒有預(yù)先判斷它自己的能力。現(xiàn)在必須批判，或開始不偏不倚地考察理性一般的能力；康德懷有這樣的目的，寫了他的三種“批判”：即《純粹理性批判》，考察理論的理性或科學(xué)；《實(shí)踐理性批判》，考察實(shí)踐的理性或道德；《判斷力批判》，考察美學(xué)和目的論的判斷，或藝術(shù)和自然中的目的。

康德把真正的知識規(guī)定為普遍和必然的知識。知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)主義），但是，心靈思維它的經(jīng)驗(yàn)，按照它先驗(yàn)或固有的、即唯理的方式來思考這些經(jīng)驗(yàn)（唯理主義）。不過，自在之物是存在的，我們能夠思維自在之物，但是，不能像認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的事實(shí)那樣，認(rèn)識自在之物。

伊曼努爾·康德，生于1724年，死于1804年。

第四節(jié) ?知識問題

康德的基本問題是知識問題：什么是知識？知識如何可能？什么是人類理性的界限？知識總是表現(xiàn)為判斷的形式，在判斷中有所肯定或有所否定。但是，不是每一判斷都是知識。這種判斷缺乏必然性：理性不像迫使人承認(rèn)數(shù)學(xué)命題那樣，迫使人承認(rèn)這種判斷。這種判斷又缺乏普遍性：我們不能說，因?yàn)橐活愔心承┪矬w具有某種特性，則這類一切物體都有。缺乏普遍性和必然性的判斷或后驗(yàn)的判斷，是不科學(xué)的。一個(gè)判斷要給人以知識，它必須是先驗(yàn)的。

分析判斷總是先驗(yàn)的。后驗(yàn)的綜合判斷給人增加知識，但是不牢靠；它們所提供的知識模糊、不確實(shí)和可疑。在科學(xué)中我們要求必然的確實(shí)性，只有在先驗(yàn)的綜合判斷中，這種確實(shí)性才是可靠的。

康德認(rèn)為普遍和必然的知識的存在是確定的事實(shí)，因而不追問先驗(yàn)的綜合判斷是否可能，只追問先驗(yàn)的綜合判斷如何可能。認(rèn)識論是一種嚴(yán)格的論證的科學(xué)，先驗(yàn)或純粹的科學(xué)，是把真理建立在先驗(yàn)的必然的原則之上的科學(xué)。

知識如何可能？這個(gè)問題又分成兩個(gè)問題：感官知覺如何可能？知性如何可能？先驗(yàn)的感性輪（知覺能力論）回答了第一個(gè)問題，先驗(yàn)的邏輯（概念和判斷論）回答了第二個(gè)問題。二者構(gòu)成先驗(yàn)的原理論。

第五節(jié) ?感官知覺論

要知覺，必須有感覺。但是，單有感覺，不是知識；感覺僅僅是意識的變化，僅僅是在意識中發(fā)生的變化，僅僅是由某種別的東西使人產(chǎn)生的主觀狀態(tài)。心靈不僅接受感覺，而且，由于它有直觀能力，還知覺這種感覺。感性具有先驗(yàn)地知覺空間和時(shí)間的能力；的確，心靈是這樣構(gòu)成的，即使沒有物體呈現(xiàn)，它也知覺時(shí)空；它不僅僅知覺在時(shí)空中的物體，而且還知覺時(shí)空本身。在這個(gè)意義上，我們能夠說有純粹知覺。

把感覺排列在時(shí)空中的形態(tài)或形式本身，不是感覺。它們不是經(jīng)驗(yàn)的或后驗(yàn)的直觀形式，而是心靈本性所固有的，即先驗(yàn)的。既然一切給與或呈現(xiàn)于感官者都為意識所修整，從而屬于內(nèi)在的感覺，那么時(shí)間是一切觀念或現(xiàn)象的必要條件。

時(shí)空不是實(shí)在的，或獨(dú)自存在的東西，也不是為事物所有的真正的性質(zhì)或關(guān)系。空間是現(xiàn)象的必要的先決條件，因而是必要的先驗(yàn)的觀念。凡是必要的先決條件，必定是心靈的先驗(yàn)的形式。這些話同樣適用于時(shí)間。

時(shí)空僅僅是感性的條件、或感官知覺的形式，即人類知覺事物的方式。只有當(dāng)它們被用到被知覺的事物、外觀現(xiàn)象，而不是被用到自在之物或離我們對事物的知覺而獨(dú)立的事物的時(shí)候，它們才有有效性。

心靈必須有某種東西呈現(xiàn)給它，它必須有能夠感受影響，或接受印象。如果我們僅僅接受印象，或經(jīng)驗(yàn)到意識的變化，我們乃被禁錮于自己的主觀性內(nèi)，不知覺一個(gè)客觀世界。我們的感覺必須客觀化，歸因于外界，投入于空間，即被排列與時(shí)空的秩序中。只是因?yàn)槿祟愋撵`具有這樣一些知覺的方式，才能夠有像我們所知覺它那樣的一個(gè)客觀世界。

第六節(jié) ?知性論

僅僅是沒有關(guān)系、沒有聯(lián)系的知覺不是知覺。僅僅知覺時(shí)空中的對象不能產(chǎn)生知識。知性不能獨(dú)自直觀或知覺任何事物，感覺不能獨(dú)自思維任何事物。只有二者結(jié)合起來，才可能有知識。關(guān)于感性規(guī)律的科學(xué)，被稱為感性論，關(guān)于知性規(guī)律的科學(xué)，被稱為邏輯。

康德認(rèn)為有十二中判斷：（1）全稱判斷（所有的金屬都是元素）；（2）特稱判斷（有些植物隱花植物）；（3）單稱判斷（拿破侖是法國皇帝）。這些判斷中我們用量的范疇來思考事物：總計(jì)、多數(shù)、單一。（4）肯定判斷（熱是運(yùn)動(dòng)的形式）；（5）否定判斷（心靈沒有廣袤）；（6）無限判斷（心靈是非廣袤的）。這種判斷表示質(zhì)的范疇：實(shí)在、否定、限制。（7）直言判斷（物體是重的）；（8）假言判斷（如果空氣溫暖，寒暑表的度數(shù)就上升）；（9）選言判斷（實(shí)體是固體或液體）。這種判斷表述關(guān)系的范疇：存在和固有（實(shí)體和屬性），原因和從屬（原因和結(jié)果），相互聯(lián)系（主動(dòng)和被動(dòng)者之間的相互作用）。（10）或然判斷（這或許是毒藥）；（11）斷然判斷（這是毒物）；（12）必然判斷（凡原因必有結(jié)果）。這些判斷表示程式的范疇：可能或不可能，存在或不存在，必然或偶然。

第七節(jié) ?判斷的有效性

問題產(chǎn)生了：我們有什么權(quán)利把心靈的形式應(yīng)用到事物上？它們的客觀有效性是什么？它們純粹導(dǎo)源于心靈，卻被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)中。法學(xué)家把在法律處置中關(guān)于權(quán)利和要求的證明成為推演。在這里，我們所需要的是推演或證明或辨明，即范疇的先驗(yàn)推演?？档碌淖C明就在于表明，沒有范疇，則不可能有條理分明的經(jīng)驗(yàn)。沒有這樣初始的先驗(yàn)的思維活動(dòng)，沒有一個(gè)統(tǒng)一的和有統(tǒng)一作用的意識或自我意識，或沒有像康德所說的綜合的統(tǒng)一的統(tǒng)覺，就不可能有知識，就沒有有聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)世界。沒有以某種方式知覺和以某種方式判斷或思維的有理性的心靈，沒有由自然這樣組成的心靈，即心靈必須像它現(xiàn)在這樣知覺和判斷，就不能有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對對象的普遍和必然的知識。

既然心靈把它的規(guī)律給予自然，那么，我們就能夠先驗(yàn)地認(rèn)識自然的普遍的形式。

純粹的概念和感官知覺絕對不同，或者是異質(zhì)的，那么，我們怎么能夠把它們結(jié)合起來？必須有一個(gè)第三者，即處于純粹概念和感官知覺之間的一個(gè)中介的觀念，它既純粹，同時(shí)又可以感覺?？档路Q之為先驗(yàn)的模式，這是用來聯(lián)系或聯(lián)結(jié)人類經(jīng)驗(yàn)的。運(yùn)用這樣一種模式，是知性對感覺內(nèi)容使用概念的活動(dòng)。量的范疇表現(xiàn)在時(shí)間系列的模式中；質(zhì)的范疇表現(xiàn)在從時(shí)間方面看內(nèi)容的模式中；實(shí)體、因果和相互作用的范疇表現(xiàn)在時(shí)間——秩序的模式中?？赡苄?、現(xiàn)實(shí)性和必然性的范疇表現(xiàn)于從時(shí)間上理解的模式中。

第八節(jié) ?關(guān)于自在之物的知識

我們不能超越經(jīng)驗(yàn)，或者擁有關(guān)于超感性的東西、關(guān)于自在之物、關(guān)于脫離其影響意識的方式而本然的事物的先驗(yàn)的知識。理智也不能知覺或直觀自在之物；我們沒有理智的直觀，不能在一瞥中，好像是用心靈的眼睛那樣，面對面地看到事物；理智是推論的，而不是直觀的。我們能夠思維這樣的一個(gè)自在之物，說它是任何屬于感官知覺的賓詞都不能描述的某種東西；說它不再時(shí)空中，不變化，如此等等。

自在之物這個(gè)概念是不可知的。那不是一個(gè)矛盾的概念，因?yàn)槲覀兇_實(shí)不能堅(jiān)持認(rèn)為現(xiàn)象界是唯一可能知覺的形式。作為感官所不能認(rèn)識的某種東西（但是，用理智的直觀來認(rèn)識它的可能性是可以思議的）的自在之物的概念或本體，是一個(gè)極限的概念，它對感官說：這就是你的界限，不能越雷池一步；這就是你管轄區(qū)域的終點(diǎn)。

我不能如實(shí)地認(rèn)識事物本身，只能認(rèn)識事物呈現(xiàn)給我的情況。我不能認(rèn)識我自己的真實(shí)面貌，只能認(rèn)識我自己表現(xiàn)出來的情況。我意識到我的存在、我的活動(dòng)和我的自發(fā)性。關(guān)于一個(gè)人自己的意識，不是關(guān)于一個(gè)人自我的知識。盡管我不能從知識的意義上來認(rèn)識自我，我卻能思維自我。康德全部的認(rèn)識論是建立在這樣一個(gè)自我思想上的：統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一性，無非是有自我意識的自我。沒有自我意識和有統(tǒng)一作用的自我，不能有知識；但是，這種自我本身不能在直接被知覺的意義上為人所認(rèn)識。

關(guān)于任何未被知覺的東西，我們不能有普遍和必然的或先驗(yàn)的知識。不能有超越經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)、關(guān)于自在之物的形而上學(xué)以及能夠給我們提供關(guān)于非現(xiàn)象世界（自由意志、不死和上帝）的真正的知識的形而上學(xué)。根據(jù)以上所述的理由，關(guān)于現(xiàn)象界的先驗(yàn)的科學(xué)史能夠成立的。數(shù)學(xué)因時(shí)空的形式而有必然性，幾何學(xué)建立在先驗(yàn)的對空間的知覺上，算術(shù)建立在那先驗(yàn)地表現(xiàn)對時(shí)間的知覺的數(shù)的概念上。同現(xiàn)象相應(yīng)的，必然有顯然的某種東西、心外的某種東西、影響我們的感覺和提供知識原料的某種東西。康德在任何時(shí)刻都沒有懷疑過這樣的自在之物的存在。在《批判》的第二版，他甚至進(jìn)而證明它的存在（駁斥唯心主義。）

第九節(jié) ?形而上學(xué)是不可能的

康德的目的首先是反對“懷疑論者”休謨，表明人能在數(shù)學(xué)和物理中取得知識；其次是反對萊布尼茨——沃爾夫派的“獨(dú)斷論者”，表明人不能子啊形而上學(xué)中有關(guān)于超感性的東西的知識，在這個(gè)意義上形而上學(xué)是偽科學(xué)。知性只能認(rèn)識為人所經(jīng)驗(yàn)的東西；但是理性力圖超出知性的界限，試圖思考超感性的東西、在知覺中沒有對象的東西、僅僅為人所思維的東西。它混淆了知覺和純粹思維，這樣，就陷于各種含糊曖昧、模棱兩可、錯(cuò)誤推斷和矛盾中。先驗(yàn)的辨證論的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)這種超驗(yàn)的判斷的幻想，防止這種幻想來欺騙我們。

在理論心理學(xué)中，理性力求把一切心理活動(dòng)置于一般的條目或心靈的觀念下；在理論宇宙論中，把一切物理事件置于自然的觀念下；在理論神學(xué)中，把一切一般的現(xiàn)象置于上帝的觀念下。

一、理論心理學(xué)。除非有一個(gè)主體、一個(gè)自我或認(rèn)知者，除非各種思想集中在一單獨(dú)的意識中，除非在一個(gè)判斷中那思維主詞的自我和思維賓詞的自我是同一的，否則就不能有知識，這是正確的結(jié)論。道德規(guī)律教誨人，要尊重單純的正義的意識，超過世界上任何其他事物，使自己適合作一個(gè)較好的世界的公民，這個(gè)世界只存在于他的觀念中。

二、理論宇宙論。理性還試圖把一切現(xiàn)象的客觀條件歸結(jié)到一終極和至高無上的境地、或一無條件的境地。我們構(gòu)成一個(gè)自然整體的觀念、宇宙的觀念，把這看成是一切現(xiàn)象所依賴的原則，或者在現(xiàn)象本身中尋求一無條件的境地。我們構(gòu)成宇宙論的觀念，都使自己陷入各種對立中，康德稱之為二律背反：這種詭辯的命題既不希望得到證實(shí)，也不怕來自經(jīng)驗(yàn)的反駁。

有四種這樣的二律背反，其中的正題和反題都能得到證明。能夠得到證明的有：（1）世界在時(shí)間上有開端，世界在時(shí)間上沒有開端，或者是永恒的；世界在空間上是有限的，世界在空間上是無限的；（2）物體可以無限分割，物體不是可以無限分割，其中有單純的部分，不能再進(jìn)一步分割（原子）；（3）世界上有自由，世界上一切事物都是按照自然的規(guī)律產(chǎn)生的；（4）世界上存在一絕對必然的神，作為世界的一部分或它的原因。無論在世界以內(nèi)或以外，世界上沒有這樣的神，作為它的原因。

如果我們肯定正題中先驗(yàn)的觀念，我們能夠先驗(yàn)地思考一連串的全部條件，從無條件的境地開始推導(dǎo)出有條件的東西。反題不能做到這一點(diǎn)。

康德指出反題適用于現(xiàn)象界，正題適用于本體界，這樣就解決了二律背反所帶來的困難。我們永遠(yuǎn)經(jīng)驗(yàn)不到絕對的界限；在時(shí)間的追溯和空間的擴(kuò)展中，我們永遠(yuǎn)不能停留在任何地方。

因果的二律背反也按同樣的辦法得到了解決。在現(xiàn)象的系列中，每一事物都被類似它的東西所制約，每一結(jié)果都有現(xiàn)象方面的原因，在因果的聯(lián)結(jié)中不可能有缺口。

從感性和知性方面來看時(shí)，人是自然的一部分；在這個(gè)意義上，他有經(jīng)驗(yàn)上的品格，是因果鏈條中的一環(huán)。其實(shí)人是一有理智或有心靈的生物。經(jīng)驗(yàn)上的品格，只是由理智的品格的感性上的模式，那就是我們想象人、使人現(xiàn)象化的方式。

每一種自愿的活動(dòng)，都是有理智的品格、純粹理性的直接結(jié)果，因此，人是自由的主動(dòng)者，不是自然原因鏈條中的一環(huán)。

康德希望指出，理性創(chuàng)造出這一觀念，即它能夠絕對地創(chuàng)始一因果系列，同時(shí)理性又把因果的規(guī)律加給知性，或者說理性使自己陷于二律背反中；他只是希望證明，自然和自由的因果關(guān)系的觀念并不矛盾。

我們必須肯定現(xiàn)象所依賴的由理智所理解的某種東西，但是我們不能認(rèn)識這種對象。我們所能做的只是去構(gòu)成這種對象的某種觀念，以我們運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的概念的方式作類比，來思考這種對象。

三、理論神學(xué)。我們構(gòu)成一經(jīng)驗(yàn)的總體、全部經(jīng)驗(yàn)的觀念，把這個(gè)對象的體系、這個(gè)事物的宇宙或現(xiàn)象，看作是離我們而獨(dú)立存在的某種東西。我們忘記了那是我們的觀念，這樣乃視之為一實(shí)體。我們把它看成一個(gè)體的事物，它本身包括極為完備的實(shí)在性：它是最實(shí)在的東西、最高的現(xiàn)實(shí)，是極為自足、永恒和單純的。康德稱這個(gè)觀念為先驗(yàn)神學(xué)的理想。

一切知性的綜合的原則只是可以內(nèi)在地應(yīng)用，即在現(xiàn)象界中應(yīng)用；要取得最高的神的知識，我們必須先驗(yàn)地應(yīng)用這些原則，這是人類知性能力辦不到的。即使我們?nèi)菰S在因果方面越過經(jīng)驗(yàn)的界限，我們也不能把握到一個(gè)最高的神的概念，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不能經(jīng)驗(yàn)一切可能的結(jié)果中最大的一種結(jié)果，由此來論斷有最高的原因。

第十節(jié) ?形而上學(xué)在經(jīng)驗(yàn)中的用途

先驗(yàn)的觀念有其內(nèi)在的用途。理性通過觀念以求知識的系統(tǒng)化，借助于一原則以聯(lián)結(jié)知識。

有些研究自然的學(xué)者（特別著重純理論），比較注意自然的統(tǒng)一性，注意于差異中發(fā)現(xiàn)類似；另一些學(xué)者（特別著重經(jīng)驗(yàn)）總是力求分化自然為種。

這種觀念在某種意義上有客觀的實(shí)在性，這并不是說我們在什么經(jīng)驗(yàn)中能夠找到同它們相符合的對象；在任何地方我們都不能看到一最高級的類或一最低級的種或無限多居中的過渡的種。

最高的神的觀念唯一的用途，是要在使用理性于經(jīng)驗(yàn)方面時(shí)，保持最大的有系統(tǒng)的統(tǒng)一性。為了滿足理性本身，用一最高的聰明的原因的觀念作指導(dǎo)，以便盡量使理性來聯(lián)結(jié)這世界中的原因和結(jié)果。

這些觀念或原則不是頭腦的單純的虛構(gòu)，而是非常有用，的確是十分必要的。不賦予觀念以對象，好像是不讓它對象化或使它實(shí)現(xiàn)，我們就不能思維有系統(tǒng)的統(tǒng)一。

人類知識從知覺開始，前進(jìn)到概念，歸結(jié)為觀念。就這三種因素而言，人類知識都有知識的先驗(yàn)的來源。圓滿的批判表明，關(guān)涉到這三種因素，理性在它純理論方面的應(yīng)用上，永遠(yuǎn)不能超出可能的經(jīng)驗(yàn)的范圍。

第十一節(jié) ?目的論在自然中的用途

理性在思索自然時(shí)所用的觀念當(dāng)中，有目的的觀念或目的論的觀念。

對自然作目的論的解釋，是理性不可避免的態(tài)度，是由思索一定的現(xiàn)象的形式所激起的，但是，除去作為作業(yè)假設(shè)或指導(dǎo)原則以外，這種解釋在經(jīng)驗(yàn)中沒有合法的用途。

第十二節(jié) ?理性和道德神學(xué)的實(shí)踐用途

自然安排人類理性終極的目的，是道德的目的。無論是純理論的或?qū)嵺`的理性極為關(guān)切的事物，集中在三個(gè)問題上：我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？我們永遠(yuǎn)不能具有在科學(xué)意義上的關(guān)于上帝存在、自由和不死的知識。

道德神學(xué)必然導(dǎo)致一單一的、極為完善和有理性的初始的神的概念。通過道德規(guī)律我們被引導(dǎo)到目的論和上帝那里。

在實(shí)踐的應(yīng)用上的純粹的理性、即道德理性，把一種知識和人類最高的實(shí)踐的利益聯(lián)系起來；這種知識，單純的思索只能揣測而不能予以保證。理性不能由此而使之成為得到論證的信條，但是可以使之成為它的基本目的所絕對必要的前提。

第十三節(jié) ?倫理學(xué)

康德對“自愿盡義務(wù)者”重感情的道德體系，像對功利倫理學(xué)一樣討厭。道德規(guī)律是絕對命令，它絕對地、無條件地命令人。一個(gè)有理性的人不能真正希望有自相矛盾的東西；希望有虛偽的諾言，就是自相矛盾。

這個(gè)規(guī)律或絕對命令是普遍和必然的規(guī)律，是先驗(yàn)的，是理性本身所固有的。

唯理的意志要求自己遵守普遍的規(guī)律，這種規(guī)律適用于一切人，為一切人所接受。

一個(gè)人由道德規(guī)律所統(tǒng)率，不受他的沖動(dòng)、自私的欲望和嗜欲所支配，他是自由的。道德規(guī)律表現(xiàn)人的最內(nèi)在的自我，道德規(guī)律是他的命令，是每一個(gè)有理性的人的命令。人要求自己遵守道德規(guī)律：這就是他的自律。

關(guān)于道德命令的事實(shí)，表明意志自由。人的道德意識、關(guān)于是非的認(rèn)識，使他能夠洞察不同于呈現(xiàn)在感官面前的物質(zhì)世界的那個(gè)領(lǐng)域。

道德意識含有意志自由。證明不死建立在同樣的前提上：道德規(guī)律統(tǒng)率神圣性或一絕對的善良意志。

人是自由的，人是不死的，上帝存在：所有這些真理是人心中唯理的道德規(guī)律的必然的含義。道德規(guī)律保證有自由、不死和上帝；宗教建立在道德體系上。

這種學(xué)說和基督教的概念有密切聯(lián)系，康德自己就是這樣指出的。（1）道德要求神圣性、完善和一絕對的善良意志。（2）可是，人不能完全達(dá)到這個(gè)理想。只有上帝完善和神圣；人有強(qiáng)烈的欲望，因而有犯罪惡的傾向。他所能做的，只是尊重道德規(guī)律，獲得一忠于職守的習(xí)性。（3）至善只能實(shí)現(xiàn)于來生。（4）一個(gè)同道德規(guī)律完全一致的人，一個(gè)完全由道德的人，具有無限的價(jià)值，應(yīng)該享有一切可能的幸福。（5）但是，道德規(guī)律并不保證得福；不管我們幸福與否，只要事情正當(dāng)，我們必須做正當(dāng)?shù)氖?。遵守道德并不保證得福。（6）不過，我們的理性告訴我們，一個(gè)有道德的人應(yīng)該得福。因此，設(shè)想有一個(gè)神，他按照各自應(yīng)得的報(bào)償，給好人分配幸福，這是合理的。上帝的王國就是做了這樣分配的世界。（7）但幸福永遠(yuǎn)不能作道德行為的動(dòng)機(jī)。我們做正當(dāng)?shù)氖?，不是為了永恒的幸福，而是因?yàn)槟鞘钦?dāng)?shù)木壒省?/p>

第二章 ?康德的后繼者

第一節(jié) ?要解決的問題

新哲學(xué)使人想到一些問題。首先，或許不是困難最小的任務(wù)，是了解“哥白尼式的革命”的性質(zhì)。

康德后繼者所面臨的其他任務(wù)當(dāng)中，有康德認(rèn)識論的發(fā)展，它的原則的統(tǒng)一，由他的理性世界和現(xiàn)象世界之間的二元論所引起的問題的解決，諸如自由和機(jī)械論、形式和原料、知識和信仰以及實(shí)踐理性和理論理性；還要排除自在之物的觀念所造成的前后矛盾。另外要從事的工作，是在康德所奠定的批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建一完全的體系。

第二節(jié) ?唯心主義和自在之物

康德曾經(jīng)考察數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)、道德學(xué)和美學(xué)中的判斷，還有目的論的判斷；并指出這些判斷所根據(jù)的前提、先決條件和原則。是否這些原則起源于一共同的根基，或許從那里導(dǎo)出，這個(gè)問題就提出來了，而且康德自己也經(jīng)常追問。

第三節(jié) ?新哲學(xué)的評論家

詩人J·G·赫德爾（1744-1803年）反對康德的心智能力的二元論，強(qiáng)調(diào)心靈生活的統(tǒng)一性，思想、意志、知性和感覺都發(fā)源于一共同的根基。他認(rèn)為唯理主義用它的著重概念的方法（即闡明）不能如實(shí)地把握“活生生的實(shí)在”，他有機(jī)地和歷史地解釋自然和心靈。

F·H·雅科比（1743-1819年）宣稱，《純粹理性批判》必然歸結(jié)為主觀唯心主義，他否定它的結(jié)論。在他看來，這樣一種“絕對主觀性的體系”，他稱之為虛無主義，不能把握心靈寄托在上面的終極的實(shí)在即上帝和自由。批判哲學(xué)認(rèn)為物體是現(xiàn)象、觀念、夢覺和“徹頭徹尾的幽靈”，它把自己編織于觀念之網(wǎng)中，永遠(yuǎn)不能從中擺脫出來，不能發(fā)現(xiàn)事物真正的本質(zhì)?？档滤f的信仰是唯理的信仰，立足于實(shí)踐或道德的確實(shí)性，即人關(guān)于是非的認(rèn)識上。雅科比所謂信仰則建立在超感覺世界的直接經(jīng)驗(yàn)上：終極的實(shí)在直接顯示于人類意識中；在這里，人直接面對精神、自由和神圣的神：因?yàn)槲覀冎苯咏?jīng)驗(yàn)這些事物，所以我們相信它們。雅科比擴(kuò)大了經(jīng)驗(yàn)的概念，使之包括洞見實(shí)在，批判哲學(xué)斷定這種實(shí)在是人類知性所不能達(dá)到的。