自敘

“仁”從二從人，相偶之義也?！霸睆亩膬?，“兒”古人字，是亦“仁”也?！盁o(wú)”，許說(shuō)通“元”為“無(wú)”，是“無(wú)”亦從二從人，亦“仁”也。故言仁者不可知元，而功用可極于無(wú)。能為仁之元神于無(wú)者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調(diào)〈變〉聯(lián)融于孔與耶之間，則曰墨。周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠(chéng)仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進(jìn)于大同。然既標(biāo)兼愛之旨，則其病亦自足相消，篕兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦也。故墨尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數(shù)之以正負(fù)相消，無(wú)所于愛焉。墨有兩派：一曰“任俠”，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰“格致”，吾所謂學(xué)也在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識(shí)其偏端。仁而學(xué)，學(xué)而仁，今之士其勿為高遠(yuǎn)哉！蓋即墨之兩派，以近合孔、耶，遠(yuǎn)探佛法，亦云汰矣。吾自少至壯，偏遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀〈苀〉，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。二三豪俊，亦時(shí)切亡教之憂，再則竊不謂然。何者？教無(wú)可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過(guò)亡其名耳，其實(shí)固莫能亡矣。名非圣人之所爭(zhēng)。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學(xué)，皆名也。名則無(wú)與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之付也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無(wú)不可也。何者？皆名也，其實(shí)固莫能亡矣。惟有其實(shí)而不克既其實(shí)，使人反瞀于名實(shí)之為苦。以吾之遭，置之婆娑世界中，猶海之一身涓滴耳，其苦何可勝道。竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語(yǔ)以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語(yǔ)而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀號(hào)，強(qiáng)聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留怍券劑耶？網(wǎng)羅重重，與虛空而無(wú)極。初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然真能沖決，亦自無(wú)網(wǎng)羅；真無(wú)網(wǎng)羅，乃可言沖決。故沖決網(wǎng)羅者，即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無(wú)端，道通為一，凡誦吾書，皆可于斯二語(yǔ)領(lǐng)之矣。所懼智悲未圓，語(yǔ)多有漏。每思一義，理奧例賾，坋涌奔騰，際筆來(lái)會(huì)，急不暇擇，修詞易刺，止期直達(dá)所見，文詞亦自不欲求工。況少有神悟，又決非此世間之語(yǔ)言文字所能曲達(dá)，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達(dá)人，悼夫詞害意，意害志，所以寧終默爾也。莊不云乎，千世而一遇大圣人，知其解者猶旦暮也。夫既巳著為篇章，即墮粗跡，而知解不易，猶至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益復(fù)無(wú)由唔入，是以若彼其難焉。今則新學(xué)競(jìng)興，民智漸辟，吾知地球之運(yùn)，自苦向甘，再慚吾書未饜觀聽，則將來(lái)之知解為誰(shuí)，或有無(wú)洞抉幽隱之人，非所敢患矣。成書凡五十篇，分為二卷，首界說(shuō)二十七條。華相眾生敘于蟲蟲蟲天之微大弘弧精舍

仁學(xué)界說(shuō)二十七界說(shuō)

一、仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。

二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。

三、通之義，以“道通為一”為最渾括。

四、通有四義：中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若．一故也；上下通，男安內(nèi)外通，多取其義于《易》，以陽(yáng)下陰吉、陰下陽(yáng)吝、泰否之類故也；人我通，多取其義于佛經(jīng)，以“無(wú)人相，無(wú)我相”故也。

五、“仁”亦名也，然不可以名名也。惡名名者，故惡名；知惡名，幾無(wú)仁學(xué)。

六、不識(shí)仁，故為名亂；亂于名，故不通。

七、通之象為平等。

八、通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂。

九、靈魂，智慧之屬也；體魄，業(yè)識(shí)之屬也。

十、智慧生于仁。

十一、仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)。

十二、仁者寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。

十三、不生不滅，仁之體。

十四、不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。

十五、生近于新，滅近于逝；新與逝平等，故過(guò)去與未來(lái)平等。

十六、有過(guò)去，有未來(lái)，無(wú)現(xiàn)在；過(guò)去、未來(lái)皆現(xiàn)在。

十七、仁一而已；凡對(duì)待之詞，皆當(dāng)破之。

十八、破對(duì)待，當(dāng)參伍錯(cuò)綜其對(duì)待。

十九、參伍錯(cuò)綜其對(duì)待，故迷而不知平等。

二十、參伍錯(cuò)綜其對(duì)待，然后平等。

二一、無(wú)對(duì)待，然后平等。

二二、無(wú)無(wú)，然后平等。

二三、平等生萬(wàn)化，代數(shù)之方程式是也。其為物不貳，故生物不測(cè)。不貳則無(wú)對(duì)待，不測(cè)則參伍錯(cuò)綜其對(duì)待。代數(shù)如權(quán)衡然，參伍錯(cuò)綜之不已，必平等，則無(wú)無(wú)。試依第十四條“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”之理，用代數(shù)演之。命生為甲，命滅為乙，不字為乘數(shù)，列式如左：

二四、平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。

二五、凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書；于中國(guó)書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書。

二六、算學(xué)即不深，而不可不習(xí)幾何學(xué)，蓋論事辦事之條段在是矣。

二七、格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學(xué)，蓋群學(xué)群教之門徑在是矣。

仁學(xué)一

一

偏法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無(wú)所不膠粘、不貫洽、不筦絡(luò)、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，囗鼻不得而臭味，無(wú)以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵如友”；格致家謂之“愛力”、“吸力”；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國(guó)、有天下，而相維系不散去者，曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嘗，身何以能觸？曰惟以太。與身至相切近莫如地，地則眾質(zhì)點(diǎn)粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。剖其質(zhì)點(diǎn)一小分，以至于無(wú)，察其為何物所凝結(jié)，曰惟以太。至與地近，厥惟月。月與地互相吸引，不散去也。地統(tǒng)月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無(wú)數(shù)小行星，無(wú)數(shù)彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統(tǒng)之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所統(tǒng)之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統(tǒng)行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恒河沙數(shù)，成天河之星團(tuán)，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，統(tǒng)日與行星與月至于天河之星團(tuán)，又別有所繞而疾旋；凡得恒河沙數(shù)各星團(tuán)星林星云星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恒河沙數(shù)世界海為一世界性。恒河沙數(shù)世界性為一世界種。恒河沙數(shù)世界種為一華藏世界。至華藏世界以上，始足為一元。而元之?dāng)?shù)，則巧歷所不能稽，而終無(wú)有已時(shí)，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風(fēng)、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之于一葉，至于目所不能辨之一塵其中莫不有山河動(dòng)植，如吾所履之地，為一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千萬(wàn)而未已；更小之又小以至于無(wú)，其中莫不有微生物，浮寄于空氣之中，曰惟以太。學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁。

二

以太之用之至而可征者，于人身為腦。其別有六：曰大腦，曰小腦，曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦，其分布于四肢及周身之皮膚曰腦氣筋。于虛空則為電，而電不止寄于虛空。蓋無(wú)物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質(zhì)者也。腦為有形質(zhì)之電，是電必為無(wú)形質(zhì)之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當(dāng)如電氣通天地萬(wàn)物人我為一身也。是故發(fā)一念，誠(chéng)不誠(chéng)，十手十目嚴(yán)之；出一言，善不善，千里之外應(yīng)之。莫顯乎微，容包可征意思；莫見乎隱，幽獨(dú)即是大廷。我之心力，能感人使與我同念，故自觀念之所由始，即知所對(duì)者品詣之高卑。彼己本來(lái)不隔，肺肝所以如見。學(xué)者又當(dāng)認(rèn)明電氣即腦，無(wú)往非電，即無(wú)往非我，妄有彼我之辦，時(shí)乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著于一端者也至于以太，尤不容有差別，而電與腦之名亦不立。

三

若夫仁，試即以太中提出一身而驗(yàn)之：有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由如之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達(dá)，大腦小腦之盤結(jié)即電線之總匯。一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛。其機(jī)極靈，其行極速。惟病麻木痿痹，則不知之，由電線已摧壞，不復(fù)能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫(yī)家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恒有，人莫不怪之。獨(dú)至無(wú)形之腦氣筋如以太者，通天地萬(wàn)物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反從而忌之、蝕之、??龁之、屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎！反而觀之，可識(shí)仁體。

四

是故仁不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達(dá)，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無(wú)不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。彼鄙夫??豎，得一美衣食，則色然喜，喜其得于我也。其時(shí)乍見有我，見之力量，遂止于此，而不能通之于人，爭(zhēng)奪之患起，雖父子兄弟，干糇以愆矣。少賢于此，則能通于一家而不能通于鄉(xiāng)里，寖假而一鄉(xiāng)一縣又不能通于一國(guó)；寖假而一國(guó)，而語(yǔ)及全球，則又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑豈不以全球?yàn)檫h(yuǎn)于一身一家乎哉！然而全球者，一身一家之積也。近身者家，家非遠(yuǎn)也；近家者鄰，鄰非遠(yuǎn)也；近此鄰者彼鄰，彼鄰又非遠(yuǎn)也；我以為遠(yuǎn)，在鄰視之，乃其鄰也；此鄰以為遠(yuǎn)，在彼鄰視之，亦其鄰也；銜接為鄰，鄰鄰不斷，推之以至無(wú)垠，周則復(fù)始，斯全球之勢(shì)成矣。且下掘地球而通之，華之鄰即美也，非有隔也。更廣運(yùn)精神而通之，地球之鄰，可盡虛空界也，非有隔也。安見夫全球之果大，而一身一家之果小也！數(shù)十年來(lái)，學(xué)士大夫，覃思典籍，極深研幾，罔不自謂求仁矣，及語(yǔ)以中外之故，輒曰“閉關(guān)絕市”，曰“重申海禁”，抑何不仁之多乎！夫仁、以太之用，而天地萬(wàn)物由之以生，由之以通。星辰之遠(yuǎn)，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治于我，我將師之；彼忽于我，我將拯之?？梢酝▽W(xué)，可以通政，可以通教，又況于通商之常常者乎！譬如一身然，必妄立一法曰：“左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脈毋得相貫注?！庇钟惺抢砗?？而猥曰閉之絕之禁之，不通矣。夫惟不仁之故。

五

天地間亦仁而已矣。佛說(shuō)：“百千萬(wàn)億恒河沙數(shù)世界，有小眾生起一念，我則知之。雖微至雨一滴，能知其數(shù)?！必M有他神奇哉？仁之至，自無(wú)不知也。牽一發(fā)而全身為動(dòng)，生人知之，死人不知也。傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地萬(wàn)物人我為一身，即莫測(cè)能通者之所知，而詫以為奇；其實(shí)言通至于一身，無(wú)有不知者，至無(wú)奇也。知不知之辨，于其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無(wú)智之可言也。

六

孔子曰：“仁者必有勇?！笔肿阒搭^目，子弟之衛(wèi)父兄，其事急，其情切，豈有猶豫顧慮而莫敢前者。勇不勇之辨，于其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無(wú)勇之可言也。義之為宜，出于固然，無(wú)可言也。吾知手必不能為足之所為，足必不能為手之所為也，茍其能而無(wú)害，又莫非宜也。信之為誠(chéng)，亦出于固然，無(wú)可言也。知痛癢，知捍衛(wèi)，吾知其非外假也，非待設(shè)心而然也，非有欲于外之人也。禮者，即其既行之跡，從而名之。至于禮，抑末矣，其辨皆于仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣。

七

吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。寐者蘧蘧，乍見一我，對(duì)我者皆為人；其機(jī)始于一人我，究于所見，無(wú)不人我者。見愈小者，見我亦愈切。愚夫愚婦，于家庭則肆其咆哮之威，愈親則愈甚，見外人反侵而忘之，以切于我與不切于我也。切于我者，易于愛；易于愛者，亦易于不愛；愛之所不及，亦不愛之所不及。同一人我，而人我之量，期其小者；大于此者，其人我亦大。湘人士不幸處于未通商之地，不識(shí)何者為中外，方自以為巍巍然尊，任我以非禮施設(shè)，而莫余敢止，雖同里之人，曾疑忌詆誹之不已。于是乎好謠言，于是乎好攻擊。及出而游歷，始驚天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不勝疑，忌不勝忌，攻擊不勝攻擊，又未嘗不爽然自失，不能自解向者之何以為也。莊曰：“室無(wú)空虛，婦姑勃谿。”以所處者小故也。漢儒訓(xùn)仁為相人偶。人于人不相偶，尚安有世界？不相人偶，見我切也，不仁矣，亦以不人。雖然，此之分別，由于人我而人我之也。甚至一身而有人我。何則？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有義信禮之名，而忽有忠孝廉節(jié)之名。仁亦名矣，不可立而猶可立者也，傅以智勇義信禮云云，胡為者？故凡教主如佛、如孔、如耶，則專言仁，間有旁及，第就世俗所已立之名，藉以顯仁之用，使眾易曉耳，夫豈更有與仁并者哉！學(xué)人不察，妄生分別，就彼則失此，此得又彼喪，徘徊首鼠，卒以一無(wú)成而兩俱敗，祇見其拘牽文義，嫌疑掛礙，分崩離析，無(wú)復(fù)片段，猶一身而斷其元首，刳其肺腸，車裂支解其四體，磔膊臠割其肌肉，而相率以疊斃于分別之下。彼人我之人我，車裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！

八

仁之亂也，則于其名。名忽彼而忽此，視權(quán)勢(shì)之所積；名時(shí)重而時(shí)輕視習(xí)俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，則相持。名名也，不名亦名也，則相詭。名本無(wú)實(shí)體，故易亂。名亂焉，而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學(xué)陋行，動(dòng)言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國(guó)憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實(shí)之賓，而決非實(shí)也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之，則數(shù)千年來(lái)，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之亂于名也，亦其勢(shì)自然也。中國(guó)積以威刑箝制天下，則不得不廣立名為箝制之器。如曰“仁”，則共名也，君父以責(zé)臣子，臣子亦可反之君父，于箝制之術(shù)不便，故不能不有忠孝廉節(jié)等一切分別等衰之名，乃得以責(zé)臣子曰：“爾胡不忠，爾胡不孝，是當(dāng)放逐也，是當(dāng)誅戮也?！敝倚⒓葹槌甲又畬Ｃ瑒t終必不能以此反之。姓或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所出，反更益其罪，曰“怨望”，曰“觖望”，曰“怏怏”，曰“腹誹”，曰“訕謗”，曰“亡等”，曰“大逆不道”。是則以為當(dāng)放逐，放逐之而已矣；當(dāng)誅戮，誅戮之而已矣；曾不若狐豚之被縶縛屠殺也，猶得奮蕩呼號(hào)，以聲其痛楚，而人不之責(zé)也。施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：“得罪名教，法宜至此。”而逄、比、屈原、伯奇、申生之流，遂銜冤飲恨于萬(wàn)古之長(zhǎng)夜，無(wú)由別白其美。實(shí)不幸更不逮逢、比諸人之遭，則轉(zhuǎn)厚被之以惡名?！兑住吩唬骸柏S其蔀，日中見斗。”此其黑暗，豈非名教之為之蔀耶？然名教也者，名猶依倚乎教也。降而彌甚，變本加厲，乃亡其教而虛牽于名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷于夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見于諭旨，見于奏牘，見于檄移文告，是耶教有民，孔教無(wú)民矣。又遇中外交涉事，則曰：“民教相安”，或曰：“反教為民”，煌煌然見于諭旨，見于奏牘，見于檄移文告，是憚乎教之名，而世甘以教專讓于人，而甘自居為無(wú)教之民矣。嗟乎！因衛(wèi)教而立名，不謂名之弊乃累教如此也！

九

仁亂而以太亡乎？曰：無(wú)亡也。匪惟以太也，仁固無(wú)亡；無(wú)能亡之者也，亦無(wú)能亡也。亂云者，即其既有條理，而不循其條理之謂。孰能于其既有也而強(qiáng)無(wú)之哉？夫是，故亦不能強(qiáng)無(wú)而有。不能強(qiáng)有，雖仁至如天，仁乎何增？不能強(qiáng)無(wú)，雖不仁至如禽獸，仁乎何滅？不增，惟不生故；不減，，惟不滅故。知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無(wú)，亦性也。無(wú)性何以善？無(wú)善，所以善也。有無(wú)善然后有無(wú)性，有無(wú)性期可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善，何以情有惡？曰：情豈有惡哉？從而為之名耳。所謂惡，至于淫殺而止矣。淫固惡，而僅行于夫婦，淫亦善也。殺固惡，而僅行于殺殺人者，殺亦善也。禮起于飲食，而以之沈湎而饕餮者，即此飲食也；不聞懲此而廢飲食，則飲食無(wú)不善也。民生于貨財(cái)，而以之貪黷而劫奪者，即此貨財(cái)也；不聞戒此而去貨財(cái)，則貨財(cái)無(wú)不善也。妄喜妄怒，謂之不善，然七情不能無(wú)喜怒，特不當(dāng)其可耳，非喜怒惡也。忽寒忽暑，謂之不善，然四時(shí)不能無(wú)寒暑，特不順其序耳，非寒暑惡也。皆既有條理，而不循條理之謂也。故曰：天地間仁而已矣，無(wú)所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過(guò)也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰(shuí)用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無(wú)人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中；無(wú)人欲，則天理亦無(wú)從發(fā)見。”適合乎佛說(shuō)佛即眾生，無(wú)明即真如矣。且更即用征之：用固有惡之名矣，然名，名也，非實(shí)也；用，亦名也，非實(shí)也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。何以言之？男女構(gòu)精，名之曰“淫”，此淫名也。淫名，亦生民以來(lái)沿習(xí)既久，名之不改，故皆習(xí)謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習(xí)以淫為朝聘宴饗之巨典，行之于朝廟，行之于都市，行之于稠人廣眾，如中國(guó)之長(zhǎng)揖拜跪，西國(guó)之抱腰接吻，沿習(xí)至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣?；蛑^男女之具，生于幽隱，人不恒見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無(wú)善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具于幽隱，而生于面額之上，學(xué)目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？戕害生民之命，名之曰“殺”，此殺名也。然殺為惡，則凡殺皆當(dāng)為惡。人不當(dāng)殺，則凡虎狼牛馬雞豚之屬又何當(dāng)殺者，何以不并名惡也？或曰：“人與人同類耳。”然則虎狼于人不同類也，虎狼殺人，則名虎狼為惡；人殺虎狼，何以不名人為惡也？天亦嘗殺人矣，何以不名天為惡也？是殺名，亦生民以來(lái)沿習(xí)既久，第名殺人為惡，不名殺物為惡耳。以言其實(shí)，人不當(dāng)殺，物亦不當(dāng)殺，殺殺之者，非殺惡也?？鬃釉唬骸靶韵嘟?xí)相遠(yuǎn)。”沿于習(xí)而后有惡之名。惡既為名，名又生于習(xí)，可知斷斷乎無(wú)有惡矣。假使誠(chéng)有惡也，有惡之時(shí)，善即當(dāng)滅；善滅之時(shí)，惡又當(dāng)生；不生不滅之以太乃如此哉？或曰：“不生不滅矣，何以有善？有善則仍有生滅。”曰：“生滅者，彼此之詞也，善而有惡，則有彼此，彼滅則此生，獨(dú)善而已，復(fù)何生滅？”或曰：“有善矣，何以言性無(wú)？性無(wú)，則善亦無(wú)?！痹唬骸坝袩o(wú)亦彼此之詞也。善而有惡，則有彼此，彼無(wú)則此有，獨(dú)善而已，復(fù)何有無(wú)？”雖然，世間無(wú)淫，亦無(wú)能淫者；無(wú)殺，亦無(wú)能殺者；有善，故無(wú)惡；無(wú)惡，故善之名可以不立。佛說(shuō)：“自無(wú)始來(lái)，顛倒迷誤，執(zhí)妄為真。”當(dāng)夫生命之初，不問何一入出而偏執(zhí)一義，習(xí)之?dāng)?shù)千年，遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也，反謂不顛倒者顛倒！顛倒生分別，分別生名。顛倒，故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒，故名亦顛倒。顛倒，習(xí)也，非性也。

十

斷殺者何？斷不愛根故；斷淫者何？斷愛根故。不愛斷而愛亦斷者何？有所愛必有所不愛故。譬諸吸力焉：必上下四方，齊力并舉，敵引適均，無(wú)所偏倚，然后日星于中運(yùn)，大地于中舉，萬(wàn)類于中生。向使一面吸力獨(dú)重，則將兩相切附，而畢棄其馀，畢棄其馀，則吸力不周；而既兩相切附，則膠固為一，吸力亦且無(wú)由以顯，而亡于無(wú)。夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無(wú)所愛，將留其愛以無(wú)不愛也。是故斷殺，，必先斷淫；不斷淫，亦必不能斷殺。淫而殺，殺而淫，其情相反，其事相因。殺即淫，淫即殺，其勢(shì)相成，其理相一。陷桁楊，膏蕭斧，罪獄多起于淫；恣虜掠，沓奸嬲，橫決皆肆于殺。此其易明者也。若乃其機(jī)，則猶不始此。殺人者，將以快己之私，而泄己之欲，是殺念即淫念也。淫人者，將以人之宛轉(zhuǎn)痛楚，奇癢殊顫，而為己之至樂，是淫念即殺念也。同一女色，而髫齡室女，尤流俗所梃慕，非欲創(chuàng)之至流血哀啼而后快耶？殺機(jī)一也。穿耳以為飾，殺機(jī)又一也。又其甚者，遂殘毀其肢禮，為纏足之酷毒，尤殺機(jī)之暴著者也。纏足不知何昉，據(jù)其見于詩(shī)詞吟〈昹〉，要以趙宋為始盛。嗚呼悲哉！彼北狄之紀(jì)綱文物，何足與華人比并者，顧自趙宋以后，奇渥溫、愛新覺羅之族，迭主華人之中國(guó)，彼其不纏足一事，已足承天畀佑，而非天之誤有偏私也。又況西人治化之美，萬(wàn)萬(wàn)過(guò)于北狄者乎？華人若猶不自省其亡國(guó)之由，以畏懼而亟變纏足之大惡，則愈淫愈殺，永無(wú)底止，將不惟亡其國(guó)，又以亡其種類，不得歸怨于天之不仁矣。且又不惟中國(guó)，非洲之壓首，歐洲之束腰，皆殺機(jī)也。斷殺以斷淫，不能不一切〈鏟〉除之也。若夫世之防淫，抑又過(guò)矣，而適以召人于淫。曰：錮婦女使之不出也，曰：嚴(yán)男女之際使不相見也。曰：立淫律也；曰：禁淫書也；曰：恥淫語(yǔ)也；雖文明如歐、美，猶諱言床笫，深以淫為羞辱，信乎達(dá)者之難覯也。夫男女之異，非有他，在牝牡數(shù)寸間耳，猶夫人之類也。今錮之，嚴(yán)之，隔絕之，若鬼物，若仇讎，是重視此數(shù)寸之牝牡，翹之以示人，使知可貴可愛，以艷羨乎淫。然則特偶不相見而已，一旦瞥見，其心必大動(dòng)不可止，一若方苞之居喪，見妻而心亂。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，復(fù)何為不淫哉！故童男輕女者，至暴亂無(wú)理之法也。男則姬妾羅侍，縱淫無(wú)忌；女一淫即罪至死。馴至積重流為溺女之習(xí)，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國(guó)雖亡，而罪當(dāng)有馀矣，夫何說(shuō)乎！佛書雖有“女轉(zhuǎn)男身”之說(shuō)，惟小乘法爾。若夫《華嚴(yán)》、《維摩詰》諳大經(jīng)，女身自女身，無(wú)取乎轉(zhuǎn)，自絕無(wú)重男輕女之意也。茍明男女同為天地之菁英，同有無(wú)量之盛德大業(yè)，平等相均，初非為淫而始生于世，所謂色者，粉黛已耳，服飾已耳，去其粉黛服飾，血肉聚成，與我何異，又無(wú)色之可好焉。則將導(dǎo)之使相見，縱之使相習(xí)，油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，復(fù)何有于淫？淫然后及今可止也。戲物于篋，懼使人見，而欲見始愈切，坦坦然剖以相示，則旦日熟視而若無(wú)靚矣。夫淫亦非有他，機(jī)器之關(guān)捩沖蕩已耳。沖蕩又非能自主，有大化之爐〈輔〉鼓之。童而精少，老而閉房，鳥獸方春而交，輪軸緣汽而動(dòng)。平澹無(wú)奇，發(fā)于自然，無(wú)所謂不樂，自無(wú)所謂樂也。今懸為厲禁，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中之有至甘焉，故為吝之秘之，使不可即得，而迫以誘之。瘞金璧者曰：“皆不得發(fā)焉”，是使人盜也。陳漿醑者曰：“皆不得飲焉”，是使人渴也。戒淫者曰：“而勿淫”，是淫之心由是而啟也。不惟人以為禁為恥為諱，又自禁之，自恥之，自諱之，豈不以此中有至甘焉，深耽篤嗜，惟恐人之譏責(zé)，而早為之地耶？迂儒乃曰：“以此防民，民猶有逾者，奈何去之？”是果以防為足斷淫耶？淫者自淫，防豈能斷耶？不淫自不淫，抑豈防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，終必一潰決，泛濫之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫禍亦禁與恥與諱所激成也。俗間婦女，昧于理道，奉腐儒古老之謬說(shuō)為天經(jīng)地義，偶一失足，或涉疑似之交，即為人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至于為人玩弄，為人脅逃，為人鬻販，或忍為婢媵，或流為娼妓，或羞憤斷吭以死。而不知男女構(gòu)精，特兩機(jī)之動(dòng)，毫無(wú)可羞丑，而至予人間隙也。中國(guó)醫(yī)家，男有三至、女有五至之說(shuō)，最為精美，凡人皆不可不知之。若更得西醫(yī)之精化學(xué)者，詳考交媾時(shí)筋絡(luò)肌肉如何動(dòng)法，涎液質(zhì)點(diǎn)如何情狀，繪圖列說(shuō)，畢盡無(wú)馀，兼范蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學(xué)之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然，徒費(fèi)一生嗜好，其事乃不過(guò)如此如此，機(jī)器焉已耳，而其動(dòng)又有所待，其待又有待，初無(wú)所謂淫也，更何論于斷不斷，則未有不廢然返者。遇斷淫之因緣，則徑斷之。無(wú)其因緣，蓋亦奉行天地之化機(jī)，而我無(wú)所增損于其間。佛說(shuō)：“視橫陳時(shí)，味同嚼蠟?！彪m不斷猶斷也。西人男女相親，了不忌避，其接生至以男醫(yī)為之，故淫俗卒少于中國(guó)。遏之適以流之，通之適以塞之，凡事蓋莫不然，況本所無(wú)有而強(qiáng)致之，以苦惱一切眾生哉。遇斷殺之因緣，亦徑斷之，可也。即不斷，要不可不斷于心也。辟佛者動(dòng)謂斷淫則人類幾絕；斷殺則禽獸充塞。此何其愚而悍也！人一不生不滅者，有何可絕耶？禽猷亦一不生不滅者，將欲殺而滅之乎？野處之禽獸，得食甚雖，孳衍稍多，則無(wú)以供，雖不殺之，自不能充塞。其或害人，乃人之殺機(jī)所召，不關(guān)充塞不充塞也。家畜之禽猷，尤賴人之勤于牧養(yǎng)，芻豢偶缺，立形衰耗。明明人將殺之，而故蕃之，豈自能充塞乎？以論未開化之游牧部落或可耳，奈何既已成國(guó)，既艱食而粒我，猶為口腹殘物命，愈殺以愈生，頑反謂殺之始不充塞乎！故曰：世間無(wú)淫，亦無(wú)能淫者；世間無(wú)殺，亦無(wú)能殺者。以性所本無(wú)故。性所本無(wú)，以無(wú)性故。

十一

或雖曰：“草木金石，至冥也，而寒熱之性異；鳥獸魚鰲，至愚也，而水陸之性異。謂人無(wú)性，毋乃不可乎？”曰：就其本原言之，固然其無(wú)性，明矣；彼動(dòng)植之異性，為自性爾乎？抑無(wú)質(zhì)點(diǎn)之位置與分劑有不同耳。質(zhì)燕不出乎六十四種之原質(zhì)，某原質(zhì)與某原質(zhì)化合則成一某物之性；析而與他原質(zhì)化合，或增某原質(zhì)，減某原質(zhì)，則又成一某物之性；即同數(shù)原質(zhì)化臺(tái)，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不付紀(jì)極，雖聚千萬(wàn)人之畢生精力治化學(xué)，不能竟其緒而宣其蘊(yùn)，然而原質(zhì)則初無(wú)增損之故也。香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質(zhì)點(diǎn)布列，微有差池，致觸動(dòng)人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。茍以法改其質(zhì)點(diǎn)之聚，香臭可互易也。此化學(xué)家之淺者，皆優(yōu)為之。烏睹所謂一成不改之性耶？庖人之治皰也，同一魚肉，同一蔬〈勞〉，調(diào)和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿葉切之，或臠之，或糜之，或巨如塊，或細(xì)如絲，其奏刀異，其味亦因之而不同矣。此豈性也哉？由大小斜正之間，其質(zhì)點(diǎn)不無(wú)改變，及與舌遇，遂改變舌上腦氣筋之動(dòng)法，覺味有異耳。故論于原質(zhì)，必不容有寒熱云云諸性，明矣。然原質(zhì)猶有六十四之異，至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣。一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無(wú)。謂以太即性，可也；無(wú)性可言也。

十二

不生不滅有征乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學(xué)諸理，窮其學(xué)之所至，不過(guò)析數(shù)原質(zhì)而使之分，與并數(shù)原質(zhì)而使之合，用其已然而固然者，時(shí)其好惡，劑其盈虛，而以號(hào)曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質(zhì)，與別創(chuàng)造一原質(zhì)哉？礦學(xué)之取金類也，不能取于非金類之礦；醫(yī)學(xué)之御疵癘也，不能使疵癘絕于天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？譬于水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣養(yǎng)氣也。使收其輕氣養(yǎng)氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無(wú)少減也。譬于燭久爇則盡跋，非燭滅也，化為氣質(zhì)流質(zhì)定質(zhì)也。使收其所發(fā)之炭氣，所流之蠟淚，所馀之蠟煤，重與原燭等。且諸質(zhì)散而滋育他物，無(wú)少棄也。譬于陶〈植〉，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶〈植〉，土所為也。力其為陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶植曰毀，在土又以成。但有回環(huán)，都無(wú)成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，谷所為也，力其為餅餌也，在餅餌曰存，在谷曰亡，及其化也，還糞乎谷，在餅餌曰亡，在谷又以存，但有變易，復(fù)何存亡？譬于風(fēng)，朝南而暮北，昨颶而今飔，由質(zhì)點(diǎn)動(dòng)靜往來(lái)疾徐之互殊，而此風(fēng)即彼風(fēng)，非此生而彼滅也。譬于雨，東云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地氣寒熱燥濕舒郁之所致，而上之霂?kù)@，即下之淵泉，川之泛濫，即陸之蒸潤(rùn)，非于霄生而于壤滅也。譬于陵谷滄桑之變易：地球之生，而不知幾千幾百變矣。洲渚之壅淤，知崖岸之將有傾頹；草木金石之質(zhì)，日出于地，知空穴之終就淪陷；赤道以還速而隆起，即南北極之所翕斂也；火期之炎，冰期之冱，即一氣之所舒卷也。故地球體積之重率，必?zé)o軒輊于時(shí)；有之則畸重而去日遠(yuǎn)，畸輕而去日近，其軌道且歲不同矣。譬于流星隕石之變：恒星有古無(wú)而今有，有古有而今無(wú)；彗孛而有循橢圓線，而往可復(fù)返，有循拋物線而一往不返。往返者，遠(yuǎn)近也，非生滅也；有無(wú)者，聚散也，非生滅也。木星本統(tǒng)四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之間依比例當(dāng)更有一星，今惟小行星武女等百馀，知女星之所剖裂，即此地球亦終有隕散之時(shí)，然地球之所隕散，他星又將用其質(zhì)點(diǎn)以成新星矣。王船山之說(shuō)《易》，謂：“一卦有十二爻，半隱半見?！惫省洞笠住凡谎杂袩o(wú)，隱見而已?？鬃又摱Y，謂：“殷因于夏，周因于殷?！惫识Y有不得，與民變革損益而已。凡此諸誼，雖“一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口”，說(shuō)亦不能盡。

十三

好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋于“不生不滅”瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，力更于人禍所不及，益以縱肆于惡，而顧景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈復(fù)有可治也！今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無(wú)復(fù)能有馀，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨(dú)于其生也，乃謂止此卒卒數(shù)十年而已，于是心光之所注射，雖萬(wàn)孌百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰：“未知生，焉知死?！庇骱跛溃嚺c論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無(wú)自也，則無(wú)往而不生矣。知不生，亦當(dāng)知不滅。匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬，兼化學(xué)之醫(yī)學(xué)家則知凡得鐵若干，馀金類若干，木類若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，鹽若干，油若干，水若干，馀雜質(zhì)若干，氣質(zhì)若干，皆用天地固有之質(zhì)點(diǎn)粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點(diǎn)之故，復(fù)他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無(wú)從睹其生滅者乎。莊曰：“善吾生者，乃所以善吾死也?！贝搜宰顬閷W(xué)道入圣之始基。由是張橫渠有“太和”之說(shuō)，王船山有“一圣人死，其氣分為眾賢人”之說(shuō)；其在耶，則曰“靈魂”，曰“永生”；在佛則曰“輪回”，曰“死此生彼”?；蛞煽鬃咏虩o(wú)此，夫《系易》固曰：“原始反終，故知死生之說(shuō)，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教匯參》，雜陳東西古今之教，至為殽賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“靈魂”。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行于愚冥頑梗之域。且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說(shuō)明，雖至訚者猶知死后有莫大之事，及無(wú)窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又?jǐn)鄽⒄?，非哀其死也，哀其具有成佛之性，?qiáng)夭閼之使死而又生也。是故學(xué)者當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰：“西人雖日為槍炮殺人之具，而其心宜別有所注，初不在此數(shù)十年之夢(mèng)幻。所謂顧〈誤〉天之明命，眾惑盡袪而事業(yè)乃以勃興焉?！被蛟唬骸皝?lái)生不復(fù)記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來(lái)生，竟是別為一人，善報(bào)惡報(bào)，與今生之我何興？”則告之曰：達(dá)此又可與忘人我矣。今生來(lái)生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我于世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說(shuō)無(wú)始劫之事，耶曰“末日審判”，又未必終無(wú)記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險(xiǎn)阻，為一時(shí)憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉(zhuǎn)若惡生好死者，豈不以死則可以幸免矣。不知業(yè)力所纏，愈死且愈生，強(qiáng)脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死復(fù)何濟(jì)？《禮》于畏、壓、溺謂之三不吊，孟曰：“知命者不立乎巖墻之下?！贝诵奚碣姑畬W(xué)所以不可不講，而輪回因果報(bào)應(yīng)諸說(shuō)所以窮古今無(wú)可詘焉。

十四

雖然，西人言靈魂，亦有不盡然也。同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動(dòng)物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無(wú)之，此固不然矣。佛說(shuō)：“人化為羊，羊化為人?！倍鴲旱乐杏行笊坏?。人不保其靈魂，則墮為動(dòng)物；動(dòng)物茍善保其靈魂，則還為人。動(dòng)物與人，食息不能或異，豈獨(dú)無(wú)靈魂哉？至若植物，似于人遠(yuǎn)矣。然亦食淵泉雨露，息炭養(yǎng)二氣也。非洲之毒草，則竟有食人物血肉者。人之肺在內(nèi)，植物之肺在外，即葉是也。悉去植物之葉，而絕其萌芽，則立槁矣：無(wú)肺固無(wú)以呼吸矣。西人謂《詩(shī)》“東門之楊，其葉肺肺”，體物象形，為最工致。此亦訓(xùn)詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬，竟無(wú)食息矣，然而不得謂之無(wú)知也。何以驗(yàn)其有知？曰：有性情。何以驗(yàn)其有性情？曰：有好惡。有好惡，于是有攻??；有攻取，于是有異同；有異同，于是有分合，有生克。有此諸端，苦家乃得而用之。夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。推此則虛空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者為無(wú)知，直不當(dāng)以人所知之?dāng)?shù)例之，所以疑莫能明。人之知為繁，動(dòng)物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號(hào)為有知矣，獨(dú)是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出于腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質(zhì)脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所謂知，又無(wú)有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所于用？夫非猶是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟數(shù)多寡異耳。或曰：“夫如是，何以言無(wú)性也？”曰：凡所謂有性無(wú)性，皆使人物歸于一體而設(shè)之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無(wú)性，人亦無(wú)性矣。然則即推物無(wú)知，謂人亦無(wú)知，無(wú)不可也。今既有知之謂矣，知?jiǎng)t出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無(wú)靈魂，是物無(wú)以太矣，可乎哉？西人論心靈，進(jìn)窮艷麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附〈菁〉，云譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅?cè)恕Ｈ粍t其中莫不有至精靈者焉，何復(fù)自背其說(shuō)，謂物無(wú)靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之后果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨(dú)不明靈魂之前因?yàn)楹?，求之不得，乃?qiáng)為之說(shuō)曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？則又強(qiáng)為之說(shuō)曰：“始祖亞當(dāng)、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪。”夫前人之罪，前人實(shí)承之，于后人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪于前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉(zhuǎn)為后人之靈魂，是一性自為輪回，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無(wú)始來(lái)，死生流轉(zhuǎn)，曾無(wú)休息，復(fù)于生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有“馀慶馀殃”之說(shuō)，殆以觀形起化言之，所謂馀者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非馀而遺諸后人矣。乃中國(guó)之談因果，亦輒推本前人，皆泥于體魄，轉(zhuǎn)使靈魂之義晦昧而不彰，過(guò)矣！失蓋與西人同耳。泥于體魄，而中國(guó)一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說(shuō)橫矣。風(fēng)水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及于體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰：“吾所以異于異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也?！眴韬簦雍螄L亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若失不生不滅之以太，通天地萬(wàn)物人我為一身，復(fù)何親疏之有？親疏且無(wú)，何況于亂？不達(dá)乎此，反詆墨學(xué)，彼烏知惟兼愛一語(yǔ)為能超出體魄之上而獨(dú)任靈魂，墨學(xué)中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏于是乎大亂。心所不樂而強(qiáng)之，身所不便而縛之?？`則升降拜跪之文繁，強(qiáng)則至誠(chéng)惻怛之意汨。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無(wú)謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無(wú)謂，特以習(xí)俗所尚，聊偽以將之云耳。故曰：“禮者，忠信之薄，而亂之首也。”夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標(biāo)識(shí)而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。禮與倫常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，則泥于體魄之為害大矣哉。

十五

不生不滅烏乎出？曰：出于微生滅。此非佛說(shuō)菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也。不生不滅，至于佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固日不離師子座，現(xiàn)身一切處，一切入一，一入一切，則又時(shí)時(shí)從兜率天宮下，時(shí)時(shí)投胎，時(shí)時(shí)住胎，時(shí)時(shí)出世，時(shí)時(shí)出家，時(shí)時(shí)成道，時(shí)時(shí)降魔，時(shí)時(shí)轉(zhuǎn)法輪，時(shí)時(shí)般涅槃。一剎那頃，已有無(wú)量佛生滅，已有無(wú)量眾生生滅，已有無(wú)量世界法界生滅。求之過(guò)去，生滅無(wú)始；求之未來(lái)，生滅無(wú)終；求之現(xiàn)在，生滅息息，過(guò)乎前而未嘗或住。是故輪回者，不于生死而始有也，彼特大輪回耳。無(wú)時(shí)不生死，即無(wú)時(shí)非輪回。自有一出一處，一行一止，一語(yǔ)一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢(mèng)一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來(lái)，此連而彼斷。去者死，來(lái)者又生；連者生，斷者又死。何所為而生，何所為而死，乃終無(wú)能出于生死輪回之外，可哀矣哉！由念念相續(xù)而造之使成也。例乎此，則大輪回亦必念念所造成。佛故說(shuō)“三界惟心”，又說(shuō)“一切惟心所造”。人之能出大輪回與否，則于其細(xì)輪回而知之矣。細(xì)輪回不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊曰：“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負(fù)之而走?！蔽嶂^將并壑而負(fù)之走也。又曰：“鴻鵠已翔于萬(wàn)仞，而羅者猶視乎藪澤?！蔽嶂^并藪澤亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾謂代則無(wú)日夜者。又曰：“方生方死，力死力生?！蔽嶂^力則無(wú)生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也?！蔽嶂^今日者即無(wú)今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長(zhǎng)，渙者統(tǒng)之萃，絕者續(xù)之亙，有數(shù)者渾之而無(wú)數(shù)，有跡者溝之而無(wú)跡，有間者強(qiáng)之而無(wú)間，有等級(jí)者通之而無(wú)等級(jí)。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣?？自诖ㄉ显唬骸笆耪呷缙诜?，不舍晝夜?！睍円辜创ㄖ?，川即晝夜之形。前者逝而后者不舍，乍以為前，又以居乎后，卒不能割而斷之曰孰前孰繼也。逝者往而不舍者復(fù)繼，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執(zhí)而私之曰孰往孰繼也?？蓴z川于涓滴，涓滴所以匯而為川；可締晝夜于瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至于無(wú)可微；密之又密，至于無(wú)可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。

十六

今夫我何以知有今日也？比于過(guò)去未來(lái)而知之。然而去者則已去，來(lái)者又未來(lái)，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過(guò)去獨(dú)無(wú)今日乎？乃謂之曰過(guò)去。未來(lái)獨(dú)無(wú)今日乎？乃謂之曰未來(lái)。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時(shí)，時(shí)析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據(jù)之以為生，今日則皆滅；今日之天地，物我據(jù)之以為生，明日則又滅。不得據(jù)今日為生，即不得據(jù)今日為滅，故曰：生滅即不生不滅也。抑嘗有悟于夢(mèng)矣，一夕而已，而夢(mèng)中所閱歷者，或數(shù)日，或數(shù)月，或數(shù)年，或數(shù)十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，當(dāng)不復(fù)醒矣。及其既醒，而數(shù)日、數(shù)月、數(shù)年、數(shù)十年者，即又何往？庸詎知千萬(wàn)年前之今日，非今日之今日？庸詎知千萬(wàn)年后之今日，非今日之今日？佛故名之曰：“三世一時(shí)”。三世一時(shí)，則無(wú)可知也。自以為知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無(wú)數(shù)之分，每分之質(zhì)點(diǎn)，又各有無(wú)效之分，窮其數(shù)可由一而萬(wàn)萬(wàn)也。今試言某者是我，謂有一是我，馀皆非我，則我當(dāng)分裂。謂皆是我，則有萬(wàn)萬(wàn)我，而我又當(dāng)分裂。由胚胎以至老死，由氣質(zhì)流質(zhì)以成定質(zhì)，由官寸之形以抵七尺之干，又由體魄以終于潰爛朽化，轉(zhuǎn)輾變?yōu)樗?，其?shù)亦由一而萬(wàn)萬(wàn)也。試言某者是我，謂有一是我，馀皆非我，則我當(dāng)分裂；謂皆是我，則有萬(wàn)萬(wàn)我，而我又當(dāng)分裂。我之往來(lái)奔走也，昨日南而今日北，謂我在北，則昨南之我何往？謂我去南，則今北之我又非終于不去。確指南者是我，北者是我，不能也。我之飲食呼吸也，將取乎精英以補(bǔ)我之氣與血。然養(yǎng)氣也旋化而為炭氣，紅血也旋變而為紫血；或由九竅而出之，為氣，為唾涕，為泗洟，為矢溺，為凝結(jié)之物；或由毛孔而出之，為熱氣，為濕氣，為汗，為油，為垢膩；或?yàn)轫毎l(fā)之脫，或?yàn)樽字當(dāng)嗦?。力氣血之為用也，曾不容秒忽而旋即謝去，確指某氣縷之出入為我，某血輪之流動(dòng)為我，不能也。以生為我，而我倏滅；以減為我，而我固生?？稍莆以谏?，亦可云我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也。抑嘗有悟于思矣，謂思在腦，腦之形有量而思無(wú)量，或一世界，或數(shù)世界，或恒河沙數(shù)世界，莫不朗懸目前，了了可辨。夫以無(wú)量入有量，有量何往？及所思既倦，而無(wú)量又何往？一切眾生，并而為我，我不加大；我偏而為一切眾生，我不減小。故名之曰：“一多相容”。一多相容，則無(wú)可知也。自以為知有我，逝者而已矣。王船山亦有言，“以為德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。”夫目能視色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能聽聲，迨聲之至乎耳，而聲既逝矣；惟鼻舌身亦復(fù)如是。體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無(wú)一日同也。骨肉之親，棸處數(shù)十年，不覺其異，然回憶數(shù)十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，宜日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運(yùn)以不停。孰不欲攀援而從之哉？而勢(shì)終處于不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執(zhí)之以為哀樂。過(guò)駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應(yīng)不暇，而卒于無(wú)一能應(yīng)，不亦悲乎！

十七

“一多相容”也，“三世一時(shí)”也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬(wàn)物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對(duì)待所瞞耳。對(duì)待生于彼此，彼此生于有我。我為一，對(duì)我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯(cuò)之綜之，朝三而暮四，朝四而暮三，名穴未虧，而喜怒因之。由是大小多寡，長(zhǎng)短久暫，一切對(duì)待之名，一切對(duì)待之分別，殽然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學(xué)人以路也。一夢(mèng)而數(shù)十年月也，一思而無(wú)量世界也。尺寸之鏡，無(wú)形不納焉；銖兩之腦，無(wú)物不志焉。西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不熱而水不濡。水為流質(zhì)，則相浮游泳。若處于空地為圓體，則倒豎橫斜，皆可以立。同一空氣，忽傳聲忽傳光而不殽也；同一電浪，或傳熱或傳力而不外也。虛空有無(wú)量之星日，星日有無(wú)量之虛空，可謂大矣。非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有?。勘壤谖掖蠖弥?。然則但有我見，世間果無(wú)大小矣。多寡長(zhǎng)短久暫，亦復(fù)如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對(duì)待之詞，不足疑對(duì)待也。驚以為奇，而我之能言能動(dòng)能食能思，不更奇乎？何奇非席？何庸非奇？庸奇又對(duì)待之詞，不足驚對(duì)待也。凡此皆瞞之不盡者，而尤以西人格致之學(xué)，為能畢發(fā)其覆。漲也縮之，微也顯之，亡也存之，盡也衍之。聲光虛也，可貯而實(shí)之；形質(zhì)阻也，可鑒而洞之。聲光化電氣重之說(shuō)盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對(duì)待。有此則有彼，無(wú)獨(dú)有偶焉，不待問而知之，辨對(duì)待之說(shuō)也。無(wú)彼復(fù)無(wú)此，此即彼，彼即此焉，不必知亦無(wú)可知，破對(duì)待之說(shuō)也。辨對(duì)待者，西人所謂辨學(xué)也，公孫龍、惠施之徒時(shí)術(shù)之，“堅(jiān)白異同”之辨曲達(dá)之，學(xué)者之始基也。由辨學(xué)而算學(xué)，算學(xué)穴辨學(xué)之演于形者也；由算學(xué)而格致，格致穴辨學(xué)、算學(xué)同致于用者也，學(xué)者之中成也。格致明而對(duì)待破，學(xué)者之極詣也?？鬃釉唬骸跋聦W(xué)而上達(dá)?！蔽从锌梢怎竦榷韼?，亦何可以中止而自畫也。故嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世。彼其大笑而不信，抑又何據(jù)而然乎？豈不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者，曰色聲香味觸五而已。以法界虛空界眾生界之無(wú)量無(wú)邊，其間所有，必不止五也明矣。僅憑我所有之五，以妄度無(wú)量無(wú)邊，而臆斷其有無(wú)，奚可哉！是故同為眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼見為國(guó)土為虛空，天眼或見為海水為地獄；無(wú)所見而不異焉?；垩垡陨?，又各有異。奈何以肉眼所見為可據(jù)也！耳鼻舌身亦復(fù)如是。即以肉眼肉耳論，有遠(yuǎn)鏡顥微鏡所見，而眼不及見者焉，又有遠(yuǎn)鏡顯微鏡亦不及見者焉；有電筒德律風(fēng)所聞，而耳不及聞?wù)哐桑钟须娡驳侣娠L(fēng)亦不及聞?wù)哐?。且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形入而繪其影，由簾達(dá)腦而覺為見，則見者見眼簾之影耳，其真形實(shí)萬(wàn)古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有是，必點(diǎn)點(diǎn)線線而綴之，枝枝節(jié)節(jié)而累之，惟其甚速，所以不覺其勞倦，迨成為影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待腦而知，則影一已逝之影，并真影不得而見也。故至遠(yuǎn)之恒星，有毀已千萬(wàn)年，而光始達(dá)于地者。推光行之速率，至于密邇，亦何莫不然。耳有鼓焉，聲入而肖其響，由鼓傳腦而覺為聞，則聞?wù)呗劧闹懚?，其真聲?shí)萬(wàn)古不能聞也。豈惟聲不得聞，刁既緣肖而有是，必彼之既終，而此方以為始，惟其甚捷，所以不覺其斷續(xù)，迨成為響，彼其聲之逝也亦已久矣；響又待腦而知，則響一已逝之響，并真響不得而聞也。故雷傲之遠(yuǎn)發(fā)，山谷之徐應(yīng)，有逾時(shí)而聲始往返者。推聲浪之速率，至于切近，亦何莫不然。懸虱久視，大如車輪；床下蟻動(dòng)，有如牛斗。眼耳之果足特耶否耶？鼻依喬之逝，舌依味之逝，身依觸之逝，其不足恃，均也。恃五以接五，猶不足以盡五，況無(wú)量無(wú)邊之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五則五寡矣，然恃五又多此五矣。茍不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸，乃至不以心思，轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧，然后“一多相容”、“三世一時(shí)”之真理乃日見乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對(duì)待不破以自破。