咸豐二年六月初五日，內(nèi)務府要求吉林將軍gūking(音譯：固景)挑選二名深諳滿洲語言的女子入京。[1]

? ? 上述文字是一件滿文奏折的大致意涵，而這件奏折收錄在臺北的故宮博物院中，原件奏折中的內(nèi)容只有提及內(nèi)務府、深諳滿語、女子等短短幾個詞的線索，但如果從滿洲習俗的角度來看，或許能夠連結到一個人們經(jīng)常聽過，但又不一定熟悉的事物，那就是今天這篇短文要討論的事物——薩滿saman。

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《聊齋》中的婆娑之舞

濟俗：民間有病者，閨中以神卜。倩老巫擊鐵環(huán)單面鼓，娑婆作態(tài)，名曰「跳神」。

滿洲婦女，奉事尤虔。小有疑，必以決。

---蒲松齡，《聊齋誌異．卷六．跳神》[2]

? ? ?在《聊齋》當中有一篇筆記小說〈跳神〉記載了當時人們進行的宗教儀式的一些趣聞，而這個儀式如篇名就叫做跳神。其中一段提及濟南的人們往往在患病之際，會在房間中占卜請示神明，并進行跳神儀式。當時普遍在城中舉辦，并有時由良家婦女自行舉行。儀式開始時，會在神堂中的桌上擺放豬肉，盛酒于盆，有時候也會放在幾上，并且燃燒蠟燭使得堂內(nèi)明亮如白晝，接著再請由婦人擔當?shù)睦衔浊么蜩F環(huán)單面鼓(有點像鈴鼓，但沒有鈴鐺，如圖一)，那通常婦人會穿著短幅裙，屈折一只腳，由身旁兩人扶著婦人的臂膀，婆娑著跳所謂的「商羊舞」[3] 。同時婦人喃喃念著類似歌詞或祝禱詞，句式字數(shù)多寡多為參差，缺乏旋律與唱腔，突然堂室內(nèi)數(shù)響鼓聲亂撾如雷鳴，蓬蓬聒人耳，婦人的唸禱聲被鼓聲所掩蓋，旁人難以分辨。婦人又把頭垂下并眼神睥睨斜視，此時站立全靠別人攙扶，不攙扶就向前倒下去。一會兒婦人忽然伸著脖子高跳起來，離地一尺多高。室內(nèi)各個女子都嚴肅起來，驚恐地張望著說：「祖宗來喫食矣」便一口氣吹滅燈火，內(nèi)外冥黑，人人害怕地靜立于黑暗中，沒人敢交談一句；不過此時鼓聲嘈雜，即使交談也聽不清楚。吃得差不多后，就聽那婦人厲聲呼喊翁姑及夫嫂的小名，這才重新點燃蠟燭，此時發(fā)現(xiàn)尊中、盎中、案中都空空如也，人們便彎腰恭敬的詢問她關于病情的吉兇，并觀看婦人臉色的變化，看她面部表情是惱怒還是喜悅，只見那婦人是有問必答，答聲若響。而且神奇的是，如果問病的人內(nèi)心并不相信那婦人，或在內(nèi)心非議神明，神明都會知道，并且借婦女之手，指出譏笑她的人，認為他大不敬要脫下他的褲子，剎那間，譏笑神的人自顧全身，已是光溜溜的裸體，每每在門外的樹梢上找到褲子。

? ? ? ? 另外在蒲松齡的筆記小說的后半段則講述滿洲婦女也深信這儀式，滿洲婦人在面對各種小事有疑惑時都會去詢問，請神來判斷該如何處理，而「跳神」的人常是穿著嚴肅，騎著假虎假馬，拿著長兵器，在床榻上舞動，這被叫做「跳虎神」。透過扮演馬、虎的姿勢顯示出威武憤怒的樣子，跳神者也會用著雄厚粗重的聲音自稱是關羽、張飛或趙公明(玄壇)等神明，那氣勢威嚴陰冷可怖，如果男子從窗紙上開個小孔往室內(nèi)偷看，就立即被長兵刃從窗內(nèi)穿出刺中帽子，挑進屋里去；在家(儀式現(xiàn)場)中的老婦人、媳婦、姐妹，也都嚴肅地瑟縮著，小心翼翼，像一群大雁一樣排成一字形站在跳神者一旁，不敢胡思亂想，也不敢輕舉妄動。

????從蒲松齡的文字來看，濟南與滿洲婦女的風俗兩者極為相似，并且在這兩則故事中都能看到，蒲松齡運用類似在場見證人的筆法以強調(diào)跳神的真實性，雖然難以證明當時人們的超自然體驗真實與否，但這樣的筆法無不強調(diào)巫術(sorcery)的使用者在法術執(zhí)行時擁有的神秘感、即時有效性，使得跳神作為一種巫術的具有不可以隨意褻瀆褻玩的特性，并且在蒲松齡的鋪陳中，似乎是有意識地將兩個的相近的儀式并置于同一筆記標題跳神之下，雖然筆者目前無法證明濟南與滿洲婦女的跳神儀式是否系出同源，就算是有清軍南下攻伐南明政權時，八旗軍隊或許進一步帶來當?shù)赝鈦砦幕目赡苄?，并且在《聊齋》本身的書寫就不全然是書生們的撞鬼的愛情故事集的情況下，而是一本帶有清朝建立之初的社會記憶筆記集，畢竟我們已經(jīng)可以在史景遷的《婦人王氏之死》當中看到里面的故事，[4]其實是可以做為理解當時社會的一個切入點，只不過如果有其他帶有滿洲要素并且也錯置的社會記憶，或許則成為一些怪奇故事養(yǎng)料。當然這一部分是猜想，有待筆者自己再花時間去從頭讀一遍，或許能再提供一些有趣的觀察。[5]

何謂薩滿 ai saman

saman祝神人 ：enduri weceku de jalbarime baire niyalma be saman sembi

薩滿 ?祝神人：向神聖之神靈懇請禱祝之人稱作薩滿[6]

愛新覺羅．弘曆，《御製增訂清文鑑》

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? ? 在聊齋中出現(xiàn)濟南與滿洲婦女跳神的描寫，雖然不能夠完全將之視為滿洲文化對征服地區(qū)的影響，而故事當中的巫(跳神的執(zhí)行者)是否能看作一種薩滿。這點根據(jù)莊吉發(fā)老師對于薩滿文化的歷史考察，或許能將滿洲婦女的跳神儀式看作是薩滿信儀式的一環(huán)，若將其與上古時期的巫覡文化互相比較，得出中國上古、北亞游牧部落在傳統(tǒng)中普遍都有這樣的泛靈信仰。[7]只不過各個時期對于薩滿的稱呼不同，并帶有不同的要素，比方說契丹人的巫覡就有巫、大巫、太巫的差異，并且主要是祝贊火神。而在其他官修史書史料中《遼史》稱之為撒抹、《金史》稱為撒牟、蒙古人的《多桑蒙古史》中珊蠻等，并且在我們弘歷欽定的《欽定遼史語解》、《欽定金史語解》等，都能看到將上述辭匯以滿語saman繙譯，而在《增訂清文鑑》中saman薩滿的漢語就是祝神人(巫)，[8]所以北亞游牧部落的泛靈傳統(tǒng)中的神職人員薩滿的用語差異，其實是同音異譯的結果，[9]并且中古時代的泛靈信仰對于后來明清時期的東北地區(qū)的漁獵部落仍有影響。[10] [11]

? ? ? ? 那么在滿洲地區(qū)的具體成形的薩滿信仰又是如何形成，雖然學界還未定論，但似乎這點能追溯到女真建國之前的遼東地區(qū)的各個漁獵民族，因為滿洲的薩滿信仰被認為是這些地區(qū)信仰的集大成者。關于這點則脫離不了清太祖在統(tǒng)一女真各部后，以建洲女真、海西女真為主體，進一步不斷拉攏各個分布在東北地區(qū)、蒙古東側的漁獵民族，諸如野人女真、錫伯、達斡爾(達呼爾)、居住在遼東的漢人、朝鮮人、鄂倫春、索倫人、赫哲人等等，因此依據(jù)莊吉發(fā)老師認為，這些分散在東北地區(qū)各地且仍在初民社會的漁獵民族，在相似的泛靈信仰與擁有較完整的神話體系，同時部落的人群都極為深信薩滿信仰，形成較能歸納總結其特征的薩滿信仰。[12]至于與薩滿有關的研究，則可以追溯到十七世紀后半葉俄國探險隊往西伯利亞發(fā)展的大背景下，他們在東方發(fā)現(xiàn)一群人信仰的宗教無法以自身經(jīng)驗來理解，因此將他們描述宗教的詞匯被俄國學者引入為人類學中，也就是說薩滿這個在西方宗教觀念中不存在的詞語，成為一個用來描述相似觀念的專有名詞，并且進而走向世界各地的初民社會，用來表示功能與形式類似的通古斯薩滿教的宗教行為。于是乎薩滿成為具有廣泛意義的學界用語；不過在通古斯語系的社會的語境中薩滿仍然是表示本民族的宗教巫師。[13]而西方學界早期都是用一種「他者」的角度來研究薩滿，像是界定薩滿是否是宗教，到后來運用精神疾病的角度解釋薩滿現(xiàn)象，以及將薩滿概念普遍化運用，再到晚近成為歐美社會個人層面的修行行為，即所謂取原始宗教性反對現(xiàn)代化的新薩滿教，這時人們往往選擇運用致幻類藥物尋求精神上的解脫。另一方面，在文化市場與組織化的群體運動中，薩滿之于土著社會，便帶有自我認同與文化驕傲的意涵，形成一股有別于新薩滿的文化浪潮。[14]

? ? 即便學界經(jīng)過上述的轉(zhuǎn)變，但根據(jù)薩滿信仰本身的特征，仍然可以歸納出主要的信仰的原則，即所謂萬物有靈、靈魂不滅和靈魂相通的靈魂概念，這些概念進一步形成薩滿信仰的原始宇宙觀，他們認為宇宙中的各種事物都有靈魂，并且有自己的型態(tài)、性格、生活方式與處所，因此自然界的變化就是各種靈魂、鬼魂、神祇的存在與其各自產(chǎn)生作用的結果，并且這些變化也牽扯個人的吉兇禍福。[15]也就是說薩滿信仰的是以自然神佔主導地位的世界，這點可以從各個女神的名字來推斷，比方說創(chuàng)世的天母、孕育人的柳樹神、烏鴉神、神鳥薩克薩哈(喜鵲)。薩滿的宇宙觀則有三界的區(qū)別，天上是神明的世界，地下是鬼的王國，人類則生活在中間，并且借由河流或宇宙樹溝通上界與下界。薩滿可以借由宇宙樹將神明召喚到人間，這點則可以對應祭儀當中的薩滿神桿禮(索莫桿：somo、siltan moo)。[16]而關于靈魂的不滅的部分與薩滿精神恍惚現(xiàn)象最經(jīng)典的文本就是《尼山薩滿傳》，這個滿語口傳史詩的故事講述一位員外的兒子色爾古岱．費揚古因為打獵時因病去世，正在舉家哀戚之際，有位老人過來指點員外，說可以去找尼山的薩滿，她可以醫(yī)治死去的兒子讓他起死回生，那位女薩滿名叫作忒忒克，她找尋村里其他男薩滿幫助她作法，并且準備鈴鐺、公雞、狗、豆醬和紙，雞與狗是作為換取色爾古岱生命的代價，而豆醬和紙是用來當作賄賂陰間的各色人物，而在這趟危險的旅程中，忒忒克的守護神就是象征生育的柳樹女神，佛立佛多鄂謨錫媽媽(folifodo omosi mama)。[17]羅友枝在《最后的皇族：清代宮廷社會史》一書中運用強調(diào)滿洲人的民族性，并且強調(diào)滿洲人如何在多民族中取得平衡，并且強調(diào)滿洲的內(nèi)亞性格，也就是說漢文化其實也只是帝國構成的一部分，內(nèi)地漢人的地位是平等于蒙古、回疆、西番、滿洲等部分，因此本書的敘事結構會比較強調(diào)滿洲人本身具有的文化特性，比方說就以本段使用的文本《尼山薩滿傳》為例，使得她在敘述過程中省略本文本出現(xiàn)的脈絡，亦即文本描述的世界觀其實早已被其他宗教所影響的，莊吉發(fā)在《過陰收魂》、《薩滿信仰的歷史考察》等提到尼山薩滿傳被俄國學者紀錄的時間點在二十世紀初清末的東北，也就是說距離女真建立政權已經(jīng)過了將近三百年；同時也提到其宗教觀是將原先北亞部落較模糊概念長生天，混和道教、佛教的幾層天和地獄觀所形成的文本。[18]不過即使薩滿教的文本或多或少受到外來宗教影響，但如果從多個文本比較歸納出一些神話的母題，或許能夠看到滿洲薩滿信仰其他特色。

女神？女神！abka hehe

水泡裡生出阿布卡赫赫。她像水泡那麼小，可她越長越大，有水的地方，有水泡的地方都有阿布卡赫赫。

她小小的像水珠。她長長的高過寰宇。她大得變成天穹。她身輕能漂浮空宇，她身重能深入水底。

無處不在，無處不有，無處不生。她的體魄誰也看不清，只有在小水珠裡才能看清她是七彩神光，白藍白亮，湛湛。

----《天宮大戰(zhàn) 西林安班瑪發(fā)》[19]

? 「說部」是一種由滿族先民口傳下來的民間說唱文本，滿語叫做烏勒本ulabun，是為傳、傳記之意，這樣的口傳神話通常會記述各家族、各部族的歷史、薩滿教神話、英雄人物的傳奇故事、民間鄉(xiāng)野傳說等等，而上述的文字出自《天宮大戰(zhàn)》的開頭，《天宮大戰(zhàn)》則是一篇由女神為主體的創(chuàng)世神話。[20]如同前文指出若要將薩滿進行一種科學的分析，學界常會使用精神分析的角度來探討問題，如運用佛洛伊德的精神分析，則指出人們的戀母情結是隨著母系社會的發(fā)展被保留了下來，如同一塊深埋地底的墻磁鐵成為影響神話故事的敘事，不過有趣的是，說部文本自身的豐富程度是在父權社會之下才有所提高，也就是說伴隨父權社會的出現(xiàn)，使母親這個原先在母系社會為主的角色被壓抑，才讓人們對于母親、母系社會與女性文明有所眷戀，所以才出現(xiàn)只由女神為主的創(chuàng)世神話。而滿洲的女性創(chuàng)世神話不同于有些地方出現(xiàn)女神完全被男性創(chuàng)世神僭越或取代的創(chuàng)世神話，一如西方神話學中的隱喻，女性的文化象征物是具有創(chuàng)造意涵的圣杯；男性則是帶有毀滅、征服意涵的劍，在西方語境當中劍往往會摧毀圣杯，因為男性主義文化本質(zhì)上是母系社會轉(zhuǎn)向父系社會的產(chǎn)物，其使人長期浸淫在這進取、勝利、攻擊的敘事下，讓人性對于世界的觀點變得外向進取，而面對未能掌握的世界，也在其中產(chǎn)生的拉鋸感與不適感，促使人們往往更會向往天秤的另一端。像是滿族說部中，天宮大戰(zhàn)最后是由具有創(chuàng)造意味的夏神擊敗肅殺的冬神等等，[21]就是運用女神去平衡男性神明，換句話說，女神神話的出現(xiàn)除了是為了矯正男性統(tǒng)治思想之外，也是想運用其創(chuàng)造性調(diào)節(jié)男性帶來的破壞性文化。

????而筆者認為同樣帶有創(chuàng)造意涵的即是薩滿的傳承，主要分為兩種方式：一種是神選，另一種是人選。神選就是指神抓薩滿，通常被選中的人會有特殊的表現(xiàn)或征召，比方說身體健康的人突然發(fā)病、精神癲狂，選中者或自稱是哪一位前輩薩滿附體，或是當事人久病不起待到請示其他薩滿才得知被神所選中，這些人最終成為神選的薩滿。不過神選的薩滿人數(shù)并不穩(wěn)定，有時候可能間隔數(shù)十年才有新的薩滿出現(xiàn)，因此為了彌補此間的空窗期，就出現(xiàn)人選的方案來代替，這些人選的薩滿候選人通常需要具備良好的品格，機靈的頭腦，四肢協(xié)調(diào)等條件，具備這些條件后還需要經(jīng)過嚴格的培訓，名為學烏云，如果在途中被發(fā)現(xiàn)品格、智識上的不足，以致難以完成學業(yè)的話，則立即將他剔除，此外，如若無法唸完神歌、敲神鼓的話也將被淘汰，也就是說學烏云是需要畢業(yè)考的。[22]我們雖然無法判定本文開頭提到咸豐朝的內(nèi)務府有招兩位深諳滿語的女子入宮，是否經(jīng)歷過學烏云的過程，但就已深諳滿語這點，就基本上是具備念神歌的條件了。

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規(guī)範薩滿之儀

高宗純皇帝按無圈點老檔欽定滿洲祭祀典禮一書，始知我等滿洲祭祀之禮竟於古禮祭五祀之意遙相符合，實謂純樸誠敬之至，隨於經(jīng)書內(nèi)詳查層層皆有可據(jù)，方知向日讀之時，習而不察，不能觸類旁通，又未嘗細究……。

---索寧安《滿洲四禮集》[23]

? ?上述文字出自嘉靖年間索寧安所撰寫《滿洲四禮集》的序言，這位監(jiān)生出身的滿洲鑲黃旗此時已經(jīng)官拜禮部主事，在書序中索寧安就提到自己對于滿洲薩滿儀式的一些困惑，并且因為聽到漢人說滿洲舊俗怎能符合古禮，而感到心中殊覺不爽，直至索寧安讀到干隆欽定的滿洲祭祀典禮時，才恍然意識滿洲祭祀典禮與其實與周朝古禮遙相呼應，亦即「始知我等滿洲祭祀之禮竟于古禮祭五祀之意遙相符合」，[24]而這本干隆欽定的典禮應該是指《欽定滿洲祭神祭天典禮》。因為對于干隆而言如何保持滿洲自身的特點是一個很重要的議題，這樣的議題同樣擴展到他所擔心正在消失中的滿洲傳統(tǒng)宗教，比方說當時滿洲人因清語生疏祭祀，所以祭祀時「多由家長點香默禱誠敬叩頭而已」。[25]因此干隆決議親自審閱由王公貴族上呈的家庭祭文，并讓和碩莊親王允祿負責蒐集相關資料，[26]在此過程中發(fā)現(xiàn)內(nèi)務府掌儀司所藏的兩份贊辭、禱辭，但在實際祭祀上不足為用，再加上因為是口傳文獻，因此在發(fā)音與用字上略有出入，因此編纂典禮能進一步讓祭祀能回歸干隆認為「以祝辭為重」的傳統(tǒng)，并解決諸王家各異辭的情況，不過此典禮算是覺羅姓的祭文對于其他姓氏的不一定適用，[27]尤其是官方自己也強調(diào)這點的情況下「自王以下，宗室、覺羅(gioro，遠支宗室)，以及奉祭覺羅神之滿洲人等，有情愿抄錄者，俱準其抄錄」，所以說將之編寫成帙，本身是對傳統(tǒng)的總整理與祭文內(nèi)容標準化。[28]

????不過伴隨官方祭典的頻繁出現(xiàn)，宮廷薩滿也影響生活在中俄邊境、烏蘇里江與松花江一帶的普通滿洲人的薩滿，這些部族薩滿受到官方版本的影響，將自己家族的神本改造成官方版本類似，如滿洲西林覺羅氏的神本，[29]同時也將自己祖先神從神壇上去除，或?qū)⒓易迨刈o神隱匿起來，直至鴉片戰(zhàn)爭時，部分神本中又出現(xiàn)這些曾經(jīng)消失的神明，甚至是有些偏遠地區(qū)的部族在清朝復滅以后，才能繼續(xù)進行曾被官方禁止的傳統(tǒng)儀式。[30]

????官方對于薩滿教的規(guī)范化，因此成為統(tǒng)合西伯利亞東部與東北地區(qū)人群的文化政策，就以散落在東北的錫伯人為例，這群后來被滿洲化的錫伯人，他們早年隸屬于蒙古旗下信奉喇嘛教。因為后來編入滿洲八旗后，被撥遷到帝國各地的邊疆駐防，最有名的是我們老師的老師的老師廣祿，他就是駐防新疆伊犁的錫伯人后代，而且錫伯族也因為編入八旗，統(tǒng)治者為了軍事需求，限制錫伯人的喇嘛教信仰，再加上在八旗體制內(nèi)與滿洲人長期相處，進一步使他們文化趨同于滿洲人，就好比錫伯人對于狗的禁忌，就類似滿洲人，他們也不吃狗、不打狗，也不把狗賣給別人。[31]而受到規(guī)范化薩滿教的影響，錫伯族的也擁有自己的薩滿儀式，并且仍然存在于今日的新疆伊犁，甚至因為滿洲化的影響，使得他們成為今日在中國大陸境內(nèi)少數(shù)使用滿語(錫伯語)的族群。[32]

????總而言之，界定薩滿文化統(tǒng)合的方向，這點可以深入研究，目前個人猜想是在官方的薩滿文本出現(xiàn)后，進一步形塑東北各部落的薩滿信仰，也就是說他們的信仰被規(guī)范化了，而且是趨往滿洲化，因為他們有可能得用滿語作為祭祀的主要祝禱文，進一步限縮其他民族語言的使用空間。同樣地，滿洲皇室也對于其他東北部族的在名字上有所規(guī)范，像是筆者找到干隆五十七年五月二十一日伊犁將軍保寧收到的上諭，就強調(diào)由于通奸案中的案犯人名趙成，這個趙成是錫伯人，卻擁有漢人的名字。皇帝認為「錫伯與蒙古滿洲相近，伊等應以清、蒙語命名」，[33]而且人名多為漢化，通時也強調(diào)此處因為人數(shù)不比京城，所以將軍應該更加重視，才能夠匡正漢化的現(xiàn)象，并在最后「著索倫、錫伯以清、蒙命名；察哈爾著以蒙語命名，不得肆意命以漢人之名」。[34]

? ? 從薩滿教文本被規(guī)范化與名字的案例可見，清代東北諸部落似乎有滿洲化的趨勢出現(xiàn)，不過在大清已經(jīng)復滅一百一十一年的今日，對于這些小部族，像是鄂溫克、鄂倫春、達斡爾等來說，他們自身的文化又該何去何從呢？是大步邁入現(xiàn)代化，還是繼續(xù)保存并流傳下去？

沒有神的存在

關扣尼今年七十六歲了，是鄂倫春族唯一健在的薩滿。每到初一或者十五，關扣尼都要在神位上放上貢品，按傳統(tǒng)的方式祭拜神靈。一場病癒之後，關扣尼有了心事，希望在有生之年，能找到薩滿的傳承人，把這種古老的宗教文化繼承下來?？涩F(xiàn)在的年輕人已不再篤信神靈，這成為關扣尼尋找繼承人最大的障礙。她把目標放在了女兒菊花和兒子舉榮的身上……

---紀錄片《神翳》[35]介紹

????1947年，十五歲的關扣尼生了一場大病，當時臥床不起一個多月。她爸爸請來薩滿做法跳神，希望保住女兒的性命。結果薩滿請神下來后說，關扣尼是被神明選中了。如果這孩子不當薩滿，不至于死，但會一直生病。于是家里的人為她做了布制的神衣，學著跳大神。于是關扣尼便成為了這個家族的第十五位薩滿。[36]當了薩滿只不過三個年頭的關扣尼，就遇到當?shù)卣栒俅蠹移瞥孕牛诋敃r的政策下，鄂倫春族眾多薩滿舉辦告別神壇的儀式，讓眾神明歸天，薩滿也將神衣、神鼓、神偶藏入深山當中，往后五十年里薩滿信仰消失在這片土上，而那十年間也特別斗這些跳薩滿的，并將神衣神鼓都燒掉了。不過伴隨著21世紀初，各地要求保護各地的民族特色，作為鄂倫春族最后一位健在的薩滿，關扣尼成為中國民間文化杰出傳承人，雖然名面上是如此，但她仍被要求禁止私自進行跟薩滿相關的儀式，只能接受記者采訪與學術研究的田野調(diào)查。2008年當?shù)卣胍o錄薩滿儀式，并且希望關扣尼能夠找到下一位薩滿的接班人，同時也要求必須在規(guī)定場合中進行，并且要人來拍攝；另一方面對于關扣尼來說，自己雖然有一男一女，不過關叩尼的兒子脾氣火爆，因此不太合適，所以她比較想選定自己的女兒做接班人，不過關自已也有所顧慮，畢竟當時早已請神離開近五十年了，怕神明會感到憤怒，而神明會選誰當薩滿，關扣尼自己也說不清。[37]

? ? 伴隨離當?shù)囟鮽惔何幕?jié)日與傳承儀式的日期愈來愈近，關扣尼到當?shù)夭┪镳^考察適合作為儀式使用的展件，但她發(fā)現(xiàn)博物館中薩滿神偶的樣式劃錯了，薩滿服飾也不合形制，于是她便徑直走向布店買了布料和女兒一起親自制作神服。在傳承儀式開始的前幾天，關扣尼終于將服飾完工，與此同時當?shù)卣舱埩藥孜还と素撠煖蕚鋬x式現(xiàn)場的布置，工人用樹干搭建帳篷的支架，殺狍子作為祭品，期間工人還不太在意地私自偷吃一點肉。祭祀當天，關扣尼與政府那邊因為是否能夠全程拍攝的問題，發(fā)生了一點的爭議。最后雙方都有所退讓，關扣尼同意讓記者到祭儀現(xiàn)場拍照，但不能使用閃光燈與錄影。夜晚，祭祀開始了，一位年邁的薩滿身穿神衣、護心鏡，敲打著神鼓并繞著火炬跳舞，期間她多次跌倒，并在最后說傳承儀式失敗，因為神明不愿意下來給出指示。關于這位薩滿的故事先告一段落，后續(xù)發(fā)展可以直接去看紀錄片，不過在此總結，一如豆瓣網(wǎng)上影片評論，或許能夠使人重新反思薩滿儀式的意義：「墻上倒現(xiàn)出的影子是第十五代薩滿，大革命中鄂倫春族送走了各自的神，明明掌門人都在博物館展覽的服飾連縫制都不對。神像的眉毛該是向上還是向下，領導可能根本不關心，五十年后了想重新請回來，換誰也不愿意回到這個被拋棄的家鄉(xiāng)。儀式?jīng)]能完成，文化沒能傳承，我們該討論的不是這片土地有神明存在嗎，而是這片土地可以允許有神明存在嗎？」[38]

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尾聲：神調(diào)復鳴

上午這個世界竟然變得寧靜了，沒有聲響，簡單而純粹。我開始進入狀態(tài)了，進入薩滿的世界。

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　　我的攝影機有低低的電流的嗡嗡聲，關扣尼老人就在這嗡嗡的聲裡低沉的講述，她的眼裡有一種幽然的光芒，透過玻璃窗定焦在院子裡的一棵枯樹上。

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　　她從有了記憶的一刻，講到了當薩滿的經(jīng)歷。

　　暮色的冬日的白銀那，透出了一種隱秘的憂傷…

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顧桃 拍攝手記 2007年11月22日

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????????本篇文章十分跳躍式從跳神到略述薩滿文化的特征，以及薩滿信仰中母系為主的女神仍然存在的神話敘事，并且花費一些筆墨回答文章開頭的奏折是來自于怎樣的脈絡，還有干隆的修訂官方薩滿典籍的文化政策，并在文末將筆鋒拉往最接近今日社會的紀錄片《神翳》，其實我在觀看紀錄片時，特別注意一位田野工作者在詢問關扣尼這一件事，關扣尼也將鄂倫春薩滿信仰的細節(jié)告訴她，或許那位田野工作者所書寫的文字，就是我最近在傅斯年圖館中發(fā)現(xiàn)有寫到關扣尼本人的原始宗教文化叢書的來源，那本帶有異域書寫敘事的呈現(xiàn)出官方認為的鄂倫春該有的文化特征，換句話說，你可以用類似找文化特色的方式定義鄂倫春人該是怎樣，并且在那樣的書寫中，一切鄂倫春的文化都如同書中照片靜止了，而且是以極其生動的姿態(tài)靜靜呈獻在閱讀者面前，任憑讀者按圖索驥，或是做學術意義上的分類與定性。而這點或許這就是相較于整并史料并且提出論述的歷史研究若放到缺乏文字的人群身上容易出現(xiàn)的情況，畢竟傳統(tǒng)歷史研究經(jīng)常在定義人群該是如何，因此，反而是人類學的研究方法更能夠貼近文化的動態(tài)，就像在拍攝手記中提到「我的攝影機有低低的電流的嗡嗡聲，關扣尼老人就在這嗡嗡的聲里低沉的講述，她的眼里有一種幽然的光芒，透過玻璃窗定焦在院子里的一棵枯樹上。」雖然我們不在田野的現(xiàn)場，但經(jīng)由略有文學性的筆法，透過紀錄片的形式將關扣尼抽離出代表薩滿的人，而是從觀看關扣尼這一個人的角度，理解她是如何在扮演薩滿這個角色時所發(fā)生的角色沖突，比如作為神職人員與母親之間的拉鋸，因為就在傳承儀式失敗的幾年后，關扣尼的女兒就死于一場車禍，她自己則認為是因為趕走神明五十年又把神請回來這件事激怒的神明，因此報應就來了。也就是說關注角色自己的在不同身分之間的沖突，以及如何以人的角度來運作，則是后輩可以多多思考的地方。

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在那片白山黑水間，逐鹿的孩子、打牲的獵人、婆娑的薩滿，或許已經(jīng)不復存在了，盛京變成滿洲，滿洲變成東九省，東九省變成東三省，那裡變成人人羨慕的共和國長子，工人成為了土地與生產(chǎn)工具的主人，一個新的時代到來了？！

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徵引書目

檔案資料

《宮中檔滿文奏摺-咸豐朝》，臺北，國立故宮博物院

《乾隆朝滿文寄信檔譯編(23)》，長沙，嶽麓書院。

《清代新疆滿文檔案彙編》，桂林，廣西師範大學出版社。

官書典籍

(清)蒲松齡，張友鶴輯校，《聊齋志異：會校會注會評本》。北京：中華書局，1962。

(清)允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等譯漢，《欽定滿洲祭神祭天典禮》，收入《景印文淵閣四庫全書》第657冊，臺北：臺灣商務印書館，1983。

清高宗，《御製增訂清文鑑》。北京市：商務印書館，2005。

(清)李延基，宜興，《清文總彙》。臺北市：中國邊疆歷史語文學會，出版年不詳。

(清)索寧安，《滿洲四禮集》。臺北市：臺聯(lián)國風出版社印行，1969。

專書著作

莊吉發(fā)，《薩滿信仰的歷史考察》，臺北：文史哲出版社，1996。

莊吉發(fā)，《過陰收魂：尼山薩滿的滿語對話》，臺北市：文史哲出版社，2019。

定宜莊，《清代八旗駐防研究》，瀋陽：遼寧民族出版社，2002。

史景遷 (Jonathan D. Spnce)，李孝愷譯，《婦人王氏之死》，臺北：麥田出版社，2001。

宋和平，孟慧英，《滿族薩滿文本研究》，臺北：五南圖書出版，1997。

葉高樹譯註，《滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》譯註》，臺北：秀威資訊科技，2018。

劉小萌，定宜莊，《薩滿教與東北民族》，長春：吉林教育出版社，1990。

孟盛彬，《達斡爾族薩滿教研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019。

張麗江，《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，北京：中國社會科學出版社，2016。

羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛(wèi)平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》，上海：上海人民出版社，2020。

歐立德(Mark C.Elliott)，青石譯，《皇帝亦凡人：乾?。澜缡分械臐M洲皇帝》，臺北：八旗出版，2015。

姜小莉，《清代滿族薩滿教研究》，北京：中國社會科學院出版社，2021。

期刊論文

葉高樹，〈乾隆皇帝與滿洲傳統(tǒng)的重建─以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》48期（2017，臺北），頁43-94。

工具書

[日]羽田亨，《滿和辭典》（臺北：學海出版社，2011）

安雙成，《滿漢大辭典（修訂版）》（遼寧：遼寧民族出版社，2018）

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後記：

去年暑假幫我同學準備指考打氣，所以寫了一小篇跟薩滿信仰文化有關的短文；今年暑假也因為億點原因所以又再寫一篇關於薩滿的文章，這次找了許多專書與實際的紀錄片，並帶有新的視角，如性別與文化研究等，以女神與女薩滿有關的主題寫了具有反思現(xiàn)代性的文章。

女神 那本的書感覺可以花時間再細讀 :p 不過或許能用其他理論來分析？

然後根據(jù)臺北大林士鉉教授所言，只要是莊吉發(fā)老師的學生，都會用檔案資料、官書典籍、專書著作、期刊論文?的引注格式。

後記的後記(8/15)

我知道我自己還不夠好，很多時候也因為求好心切，總是顯得太過莽撞，也不知道該如何說明我那時的心情，總而言之，整個人的舉動就顯得給人很犟又很盧的感覺。然後最近剛好讀到龔自珍關於治理新疆政策的看法，所以就引他的一句詩作為這幾個月的總結好了，落紅不是無情物，化作春泥更護花。

續(xù)後記(8/18)：

又為了一點醋，包了頓餃子(誤)

快要開學了，沒想到大二的暑假過得真快ㄟ，希望開學前能再「縫合」出一篇新貼文。不過這週真的超忙的，宿舍還沒搬完啊！超慘的QAQ

累哇歷史2022年8月18日 臺北城南宿舍 ?夏野繁茂間

[1] 《宮中檔滿文奏摺-咸豐朝》，〈諭吉林將軍gūking選送二諳滿語女子入京〉，故宮157886 號，頁 1，國立故宮博物院。筆者已經(jīng)翻譯。

[2] (清)蒲松齡，張友鶴輯校，《聊齋志異：會校會注會評本》（北京：中華書局，1962），頁755-756。

[3] 「商羊」是傳說中的一種鳥，只有一隻腳，一旦出現(xiàn)，天將下大雨。出自《孔子家語·辯政》：「齊有一足之鳥，飛集於宮朝下，止於殿前，舒翅而跳。齊侯大怪之，使使聘魯問孔子?？鬃釉唬骸捍锁B名曰商羊，水祥也。昔童兒有屈其一腳，振訊兩眉而跳，且謠曰：天將大雨，商羊鼓舞。今齊有之，其應至矣。急告民趨治溝渠，修堤防，將有大水為災。』頃之大霖，雨水溢泛?！?/p>

[4] 史景遷 (Jonathan D. Spnce)，李孝愷譯，《婦人王氏之死》（臺北：麥田出版社，2001）

[5] 不過即使有濟南城中婦女經(jīng)常自行舉行跳神儀式的各種相仿於後來有官方定本滿洲祭祀的要素出現(xiàn)，但卻不能直接將比附於受到八期駐防的影響，一是雍正朝距離濟南較近的青洲才開始設立八旗駐防，二是滿城與漢城在文化政策上基本是互不交流，雖然實質(zhì)上交流頗多甚至是出現(xiàn)各種法律糾紛、旗民矛盾，但在文化上仍多是滿人染習漢俗、逐漸變得漢人氣nikacilambi，似乎較少出現(xiàn)漢人習滿俗的案例。

[6] 筆者翻譯，出自清高宗，《御製增訂清文鑑》。北京市：商務印書館，2005。

[7] 莊吉發(fā)，《薩滿信仰的歷史考察》（臺北：文史哲出版社，1996），頁7-22。

[8]《御製增訂清文鑑》將之譯作祝神人，而宜興的《清文總彚》將之翻譯為巫人。

[9] saman一詞散見於通古斯-滿洲語言與一些蒙古語和突厥語當中，出自羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛(wèi)平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》（臺北：八旗出版社，2017），頁256。

[10] 同註7。

[11] 這部分我發(fā)現(xiàn)一個有趣的事，就是莊老師在論證薩滿是翻譯用語差異時，似乎忽略乾隆爺自己對於歷史的再發(fā)明，像是欽定某某史語解，很大一部分就是用當時的滿語概念去詮釋中世紀的歷史，我就舉一個可能可以當作反例的部分，比方說遼國的巫覡宗教有等級之分與拜火的特色，我個人總覺得有一點點祆教要素存在(死去的安祿山突然攻擊我)，這點就在後來清朝的薩滿信仰中沒有明顯出現(xiàn)。

[12] 同註7，頁23-28。

[13] 孟盛彬，《達斡爾族薩滿教研究》（北京：社會科學文獻出版社，2019），頁66-71。

[14] 同註12，前言。這一部分是作者關於薩滿的研究回顧，如果想進一步了解相關訊息可以直接參考看看本書。

[15] 同註7，頁39。

[16] 同註9，頁256-257。

[17] 同註9，頁269。

[18] 同註7，頁70-71。尼山薩滿相傳是明末清初就出現(xiàn)的文本，並且在光緒、宣統(tǒng)年間被手抄成書，因此筆者推斷在如此長的時間段，文本當中的世界觀，應如莊吉發(fā)所言是部有受到其他宗教影響的文本，而非純?nèi)坏臐M洲文化。

[19] 轉(zhuǎn)引自 張麗江，《薩滿說部的薩滿女神神話研究》（北京：中國社會科學出版社，2016），頁29-30。

[20]《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，頁1-2。

[21] 《薩滿說部的薩滿女神神話研究》，頁3-19。

[22] 姜小莉，《清代滿族薩滿教研究》（北京：中國社會科學院出版社，2021），頁33-41。

[23] (清)索寧安，《滿洲四禮集》(臺北市：臺聯(lián)國風出版社印行，1969)，序。

[24] 同上。

[25] 葉高樹譯註， (臺北：秀威資訊科技，2018)，頁19。

[26]《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁297。

[27]《滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》譯註》，頁15-29。

[28] 轉(zhuǎn)引自 葉高樹，〈乾隆皇帝與滿洲傳統(tǒng)的重建─以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》48期（2017，臺北），頁65。

[29] 宋和平，孟慧英，《滿族薩滿文本研究》(臺北：五南圖書出版，1997)，頁8-9；本書第二章〈家祭文本〉也將《欽定滿洲祭神祭天典禮》與民間神本詳加分析比較。

[30]《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁298-299。

[31] 劉小萌，定宜莊，《薩滿教與東北民族》（吉林：吉林教育出版社，1990），頁193。

[32] 戈思明，《滿文的傳承：新疆錫伯族》（臺北：秀威資訊，2019），導論、第一章。

[33]《乾隆朝滿文寄信檔譯編(23)》，〈諭為著伊犁將軍保寧伊犁滿洲索倫錫伯蒙古八旗官兵不許起漢名事〉，頁386，嶽麓書院。也見於《新疆滿文檔案彙編》

[34] 同上。

[35]《神翳》，導演：顧桃，紀錄片，年代，2011，DVD。又名《薩滿的心事》

[36] 東傾電影(up主名稱)，【東傾】《神翳》：中國最后的薩滿，信仰荒蕪之地，是諸神的黃昏，小破站，https://www.bilibili.com/video/BV1JF411F7Gp?spm_id_from=333.337.search-card.all.click，(2022年8月17日檢索)

[37]同36。

[38] 海雅的谷慕(網(wǎng)名)，神翳短評，豆瓣電影，https://movie.douban.com/subject/6432159/comments?status=P (2022年8月9日檢索)