古代希臘政治與社會初探

黃洋

148個筆記

前言

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城邦興起于公元前8世紀(jì)中期（如今被稱為“公元前8世紀(jì)革命”），并進(jìn)一步論述說，人口的爆炸性增長導(dǎo)致了希臘社會的結(jié)構(gòu)性變革，最終促使城邦制度的形成。

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希臘人的宗教崇拜是圍繞不同的宗教崇拜圣地進(jìn)行的，由此形成了不同的宗教崇拜共同體。這個過程先于城邦的興起，是促使城邦政治共同體形成的關(guān)鍵因素

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公元前8世紀(jì)墓葬的增加并不像斯諾德格拉斯所認(rèn)為的那樣，是人口增長的證據(jù)，而是社會結(jié)構(gòu)性變革的結(jié)果。城邦興起之前，死后埋葬在正式墓地里的權(quán)利限于貴族階級，但城邦興起之后，更多的社會成員獲得了這一權(quán)利，從而導(dǎo)致了墓葬的增加。在他的解釋模式里，墓葬被看成是社會結(jié)構(gòu)的儀式化體現(xiàn)，反過來也強(qiáng)化特定社會結(jié)構(gòu)，因而十分具有啟發(fā)性。

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在農(nóng)業(yè)占據(jù)主導(dǎo)地位的情況下，是什么樣的土地所有制支撐著城邦的社會結(jié)構(gòu)？

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試圖論證農(nóng)業(yè)是希臘城邦社會的根本基礎(chǔ)，進(jìn)而提出，希臘（與羅馬）城邦實質(zhì)上是以自由農(nóng)為主體的國家。

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在西方學(xué)術(shù)界，這一傳統(tǒng)爭論被冠之以“原始派”（primitivist）和“現(xiàn)代派”（modernist）之爭，最早可追溯到20世紀(jì)初德國學(xué)術(shù)界的爭論。實際上，當(dāng)國內(nèi)學(xué)術(shù)界還在糾纏于是農(nóng)業(yè)還是工商業(yè)為主這個老問題的時候，西方學(xué)術(shù)界早已因為芬利（Moses Finley）基于韋伯和波蘭尼（Karl Polanyi）的理論對古代經(jīng)濟(jì)的分析而走出了“原始派”和“現(xiàn)代派”之爭，邁進(jìn)到所謂“實質(zhì)主義派”（substantivist）和“形式主義派”（formalist）之爭，亦即古代人的經(jīng)濟(jì)活動是“嵌入”（embedded）社會其他活動之中的，因而不能用現(xiàn)代概念加以分析，抑或是有著和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)類似的特征，可以用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)概念進(jìn)行分析。

古希臘經(jīng)濟(jì)是以農(nóng)業(yè)為主還是以工商業(yè)為主的爭論。

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古希臘經(jīng)濟(jì)是以農(nóng)業(yè)為主還是以工商業(yè)為主的爭論。

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希臘城邦社會的根本是農(nóng)業(yè)

在西方學(xué)術(shù)界，這個問題已不成其為問題。因為誰也不會否認(rèn)，盡管希臘的手工業(yè)和商業(yè)可能較為發(fā)達(dá)，但城邦社會的根本仍然是農(nóng)業(yè)。

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西方學(xué)者囿于政治觀念與政治意識形態(tài)的影響，傾向于以某種方式在古希臘民主政治和現(xiàn)代西方自由民主制之間建立起一個譜系，盡管早就有人指出了古代和現(xiàn)代民主政治的巨大差異。國內(nèi)一些深受西方精英主義觀念影響、對現(xiàn)代西方自由民主制懷有好感的學(xué)者則傾向于認(rèn)為，只有現(xiàn)代民主制才是真正完善的民主政治，而將古希臘民主簡單地斥之為“少數(shù)人的民主”或“暴民政治”，是“短暫的”和“不穩(wěn)固的”。近來國內(nèi)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的另一個傾向，同樣對古希臘民主政治持完全否定的態(tài)度。部分堅守中國式精英主義的學(xué)者傾向于從中國傳統(tǒng)中尋求政治資源，而將古希臘民主政治簡單地斥之為“村鎮(zhèn)民主”，因而否認(rèn)其對作為一個龐大而復(fù)雜的當(dāng)代中國具有什么潛在的積極意義。

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即古希臘文明最為輝煌的創(chuàng)造是在古典時代，而許多最重要的創(chuàng)造都是以民主雅典為中心的，就很難不注意到雅典民主政治的巨大作用和影響

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古希臘史的史料以雅典最豐，而對其他許多城邦和地區(qū)我們卻所知甚少。如若不得不嚴(yán)重依賴雅典的史料，而得出關(guān)于希臘城邦的一般性結(jié)論，就在很大程度上存在上述風(fēng)險，對此讀者不可不察

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一 試論荷馬社會的性質(zhì)與早期希臘國家的形成[1]

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荷馬史詩是古代希臘最早的文獻(xiàn)材料，學(xué)者們習(xí)慣將它所描述的社會稱作荷馬社會。

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通常翻譯為“部落”和“氏族”的希臘語詞匯phyle和genos在早期希臘并不代表血緣組織。實際上genos一詞有著多重不同含義，可表示“家庭”、“貴族家族”，亦可表示“族群”等，但卻不表示血緣氏族。

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邁錫尼文明并不是獨立于希臘文明之外的一個文明，而是希臘文明的一個階段?；谶@樣的認(rèn)識，學(xué)者們一般認(rèn)為，邁錫尼時代是希臘文明的青銅時代。

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古典的希臘文明是一個文化上的范式，它代表了西方文化中的兩個核心內(nèi)容，即民主和理性，而對立于專制和非理性

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實際上“黑暗時代”并沒有將邁錫尼文明和古典希臘文明完全分開。[18]退一步說，即便承認(rèn)其間相隔四個世紀(jì)，種種跡象表明，荷馬社會與邁錫尼文明仍然存在著某種形式的延續(xù)性。

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正因為荷馬社會是一個貴族階層占據(jù)統(tǒng)治地位的社會，所以詩歌中用來表達(dá)貴族的詞匯尤其豐富。實際上，一部荷馬史詩就是圍繞貴族首領(lǐng)的活動而展開的

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早在邁錫尼時代，希臘人就已進(jìn)入青銅時代，并建立了早期的王權(quán)國家。到公元前13世紀(jì)末，邁錫尼文明走向衰落，以王宮為象征的中央集權(quán)遭到沉重打擊。到荷馬社會，王權(quán)已經(jīng)受到很大削弱。反映在荷馬史詩中，就是代表王權(quán)的詞的含義變得模糊起來。但這并不意味著荷馬社會倒退到了原始的氏族社會。雖然其間經(jīng)歷了一個黑暗時代，社會各方面都發(fā)生了相當(dāng)深刻的變化，但從邁錫尼時代到荷馬社會的延續(xù)性仍然十分明顯。實際上，邁錫尼文明的毀滅在很大程度上只是中央集權(quán)的瓦解，地方貴族則仍然保持了他們的勢力和地位，并逐漸上升成為主要的社會與政治力量，建立起地方性的貴族政權(quán)，即韋爾南所說的“貴族國家”[33]，并形成了旨在讓社會其他成員參與政治生活的民眾會議。貴族階層成為社會的統(tǒng)治階層，他們不僅左右了政治活動，而且控制了社會的司法權(quán)力。

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城邦制度并不是古代希臘的原生國家形態(tài)，而是次生國家形態(tài)。同世界其他地區(qū)的文明一樣，其最早的國家形態(tài)同樣是王權(quán)國家，而那些認(rèn)為荷馬社會屬于原始社會的學(xué)者，其錯誤恰恰在于，他們將城邦制度看成了古代希臘最早的國家形態(tài)。

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城邦制度并不是古代希臘的原生國家形態(tài)，而是次生國家形態(tài)。同世界其他地區(qū)的文明一樣，其最早的國家形態(tài)同樣是王權(quán)國家，而那些認(rèn)為荷馬社會屬于原始社會的學(xué)者，其錯誤恰恰在于，他們將城邦制度看成了古代希臘最早的國家形態(tài)。

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二 古代希臘土地私有制的確立與城邦制度的形成[1]

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二　古代希臘土地私有制的確立與城邦制度的形成[插圖]
在古代社會，作為最重要的經(jīng)濟(jì)資源，土地往往同其所有者的經(jīng)濟(jì)權(quán)利乃至政治權(quán)利有著密切的聯(lián)系。土地所有制的問題不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)問題，它同時也是一個政治問題和社會問題。基于這樣的認(rèn)識，在這里筆者試圖探討希臘史上一個為西方學(xué)者長期忽視的問題，即土地私有制的確立及其在城邦制度形成過程中所起的作用，以進(jìn)一步明晰希臘城邦社會的特征。

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一

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他認(rèn)為，城市中如神廟和議政廳等公共建筑的出現(xiàn)是城邦形成的重要標(biāo)志，而由考古材料所反映的、古風(fēng)時代早期人口的急劇增長則推動了城邦的形成

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古風(fēng)時代早期希臘各地宗教崇拜活動中形成的宗教崇拜共同體導(dǎo)致了希臘城邦的形成早期希臘各地宗教崇拜活動中形成的宗教崇拜共同體導(dǎo)致了希臘城邦的形成[

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從文字的使用與推廣這一側(cè)面進(jìn)行探討，提出在邁錫尼的希臘文消失約四個世紀(jì)之后，以腓尼基字母為基礎(chǔ)的希臘文字的出現(xiàn)，及其在社會中的廣泛應(yīng)用，是促使希臘城邦形成的一個至關(guān)重要的因素

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土地私有制的形成問題。當(dāng)然，這在很大程度上可能是有意的。在西方學(xué)術(shù)界里，土地私有制問題歷來被看成是馬克思主義意識形態(tài)的一部分，因而絕大多數(shù)的學(xué)者都極力回避觸及這一問題。但實際上，如此一來，他們正好成了西方非馬克思主義或反馬克思主義意識形態(tài)的犧牲品

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從現(xiàn)代法律意義上來說，它們的意思是“占有”而不是“所有”。[4]古希臘人從實際占有的意義上來理解所有權(quán)。

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在古代希臘，土地所有權(quán)的首要標(biāo)志是占有者對土地的轉(zhuǎn)讓權(quán)，即贈送與買賣的權(quán)利。

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二

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古風(fēng)時代社會下層為爭取政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利而同貴族統(tǒng)治階層的斗爭，是理解希臘城邦形成之關(guān)鍵，同時也是理解土地私有制確立的鑰匙。

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至少部分土地為集體而不是個人所有，而且集體有權(quán)將它賞賜給個人。

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公有土地并不是荷馬社會唯一的土地占有形式。詩人筆下的英雄同時也都是大土地的占有者，他們一般擁有大量的果園、牧場和耕地，并且使用奴隸為他們勞動。

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在荷馬社會，貴族家庭（oikos）控制了大部分的土地。但這并不是其土地制度的全貌，還存在著土地公有制的因素。最為合理的解釋似乎是，荷馬社會的土地制度處在從公有制到私有制的過渡階段。而只是到了古風(fēng)時代，土地私有制才逐漸確立起來。

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三

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貴族統(tǒng)治階層對政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)資源的壟斷性控制導(dǎo)致了社會下層為爭取政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利而進(jìn)行的斗爭，從而進(jìn)一步引發(fā)了古風(fēng)時代的社會大變革。正是這種社會大變革導(dǎo)致了古典城邦制度的形成，也是在這個變革中，土地的私有制逐步確立起來

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斯巴達(dá)社會生活的另一個獨特性是其公民的共餐制。按照這個制度，包括國王在內(nèi)的所有男性公民都要集體就餐。為了維持這種集體就餐的制度，每個公民每年必須向城邦交納一定數(shù)量的糧食，如果無法交納規(guī)定量的糧食，他就會喪失公民權(quán)。很顯然，這種共餐制的基本前提是，從一開始，所有公民都必須擁有相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即占有的土地足以生產(chǎn)他所必須交納的糧食，而這個基礎(chǔ)只能通過平等份地的分配來實現(xiàn)。

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培養(yǎng)公民的集體觀念和城邦觀念。

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他們是被迫向阿提卡的地方宗教崇拜中心交納實物稅的中下層農(nóng)民，由于這個實物稅的比例是其土地收成的六分之一，他們因此而被稱作“六一漢”。這也就是說，他們的土地在某種程度上為地方宗教崇拜中心控制，或更為確切地說，雅典的貴族集團(tuán)通過地方宗教組織控制了下層農(nóng)民的土地。在古代阿提卡地區(qū)，普遍存在著收獲祭禮，如同所有的希臘人一樣，雅典人相信神賦予了他們好的收成，因此他們必須將收獲的一部分敬獻(xiàn)給神

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梭倫的改革措施之一就清除農(nóng)民土地上的horoi，實際上這也就廢除了依附在農(nóng)民土地上的六一稅。通過這條措施，梭倫剝奪了地方宗教崇拜中心對農(nóng)民土地的控制，用他自己的話說，就是使之獲得了自由，亦即使之成為農(nóng)民自己的財產(chǎn)。梭倫的遺囑法也證明了同樣的結(jié)論，土地的占有者從此獲得了轉(zhuǎn)讓自己土地的權(quán)利，這也標(biāo)志著雅典土地私有制的確立。

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梭倫的改革措施之一就清除農(nóng)民土地上的horoi，實際上這也就廢除了依附在農(nóng)民土地上的六一稅。通過這條措施，梭倫剝奪了地方宗教崇拜中心對農(nóng)民土地的控制，用他自己的話說，就是使之獲得了自由，亦即使之成為農(nóng)民自己的財產(chǎn)。梭倫的遺囑法也證明了同樣的結(jié)論，土地的占有者從此獲得了轉(zhuǎn)讓自己土地的權(quán)利，這也標(biāo)志著雅典土地私有制的確立。

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四

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古代希臘的土地私有制是在古典城邦制度的形成過程中確立起來的。

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三 希臘城邦社會的農(nóng)業(yè)特征[1]

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由這兩大文明的現(xiàn)代特征入手，由今而古，想當(dāng)然地推出一個對立的結(jié)論，即現(xiàn)代中國經(jīng)濟(jì)的欠發(fā)達(dá)應(yīng)歸咎于古代中國文明的農(nóng)業(yè)特征，而現(xiàn)代西方文明的工商業(yè)特征則起始于它的根源，亦即古希臘文明。但事實上這個結(jié)論的主要依據(jù)并不是對古希臘社會所進(jìn)行的詳實歷史考察。

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二

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一個沒有公民權(quán)的自由人或外邦人可以十分富有，但他不能購置地產(chǎn)，而只能租賃房子

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在雅典，梭倫的改革實際上確立了公民的土地私有權(quán)。不少學(xué)者認(rèn)為，梭倫代表了工商業(yè)奴隸主階級的利益，但這種說法缺乏可信的歷史根據(jù)。在公元前7世紀(jì)末和前6世紀(jì)初，梭倫所面臨的社會危機(jī)實際上主要是雅典的農(nóng)業(yè)危機(jī)，是債務(wù)奴隸制對“六一漢”人身自由的威脅，其主要的改革措施之一是廢除所有債務(wù)和債務(wù)奴隸制，它同工商業(yè)并沒有什么關(guān)系。

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三

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古風(fēng)時代早期希臘首次出現(xiàn)了有關(guān)財產(chǎn)所有權(quán)的立法，許多城邦都制定法律，保護(hù)個人對財產(chǎn)的所有權(quán)，第一次從法律上確立了財產(chǎn)的私有制。

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此看來，殖民運(yùn)動本身不能用來證明希臘城邦社會的商業(yè)性質(zhì)，因為貿(mào)易并不是決定殖民運(yùn)動的唯一因素

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四

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如同古代社會的其他文明一樣，希臘文明從根本上說是農(nóng)業(yè)文明，其農(nóng)業(yè)特征反映在社會的各個方面。從觀念上看，土地被認(rèn)為是最重要而且最可靠的財富資源。相應(yīng)地，農(nóng)業(yè)成為高貴的職業(yè)，而工商業(yè)則被看成是卑賤的職業(yè)，不符合上等人的身份，這種觀念最為明顯地反映在貴族階層的社會心理中。

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手工業(yè)和商業(yè)都處于次要的位置。首先，從對現(xiàn)有史料的分析來看，手工業(yè)的規(guī)模十分有限，除個別行業(yè)外，其主要目的是為了滿足自給自足的需要。其次，從希臘城市的特征及其同農(nóng)村的關(guān)系來看，古代希臘城市從根本上說是消費(fèi)中心和政治中心，而不是生產(chǎn)中心。

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為許多學(xué)者所宣稱和接受的“希臘城邦社會是工商業(yè)社會”的理論，實際上是沒有充分的歷史根據(jù)的

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，在希臘城邦社會中不存在工商業(yè)階層與土地所有者階層矛盾與對立的社會基礎(chǔ)，雅典的民主政治也不是工商業(yè)階層登上政治舞臺的結(jié)果

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農(nóng)業(yè)是希臘城邦社會的最重要特征。具有象征意義的是，古代希臘錢幣上的裝飾圖案往往是農(nóng)作物，而不是其他東西。

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一、作為城邦政治主體的自由農(nóng)群體

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不能將“古代經(jīng)濟(jì)”[4]作為一個相對獨立的、有著自身運(yùn)作規(guī)律的社會活動領(lǐng)域來進(jìn)行研究，而應(yīng)該將它和社會其他活動聯(lián)系起來加以分析。

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從根本上來說，希臘城邦是一個“公民的共同體”（亞里士多德語）。公民是社會的主導(dǎo)力量，是社會的特權(quán)集團(tuán)，而公民權(quán)實際上包括兩個方面的內(nèi)容，即公民的政治特權(quán)和經(jīng)濟(jì)特權(quán)。

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劃分的標(biāo)準(zhǔn)完全是土地上的收成，說明無論對于富有貴族來說，還是對于貧窮農(nóng)民而言，農(nóng)業(yè)都是最為主要的謀生方式。

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自由農(nóng)階層乃是雅典城邦公民群體的主體。

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斯巴達(dá)則是另一類型城邦的代表。在許多方面，斯巴達(dá)都要相對保守一些。和雅典推行的新興民主政治不同，斯巴達(dá)奉行的是希臘城邦中常見的貴族政治。

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斯巴達(dá)城邦制度的最顯著特點之一是公民的軍事化，公民群體即是重裝步兵群體，成年男性公民最為重要的職責(zé)是從事軍事訓(xùn)練，并且隨時聽從國家的召喚，為了城邦的利益和榮譽(yù)而戰(zhàn)

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。改革的軍事性還在于，其所使用的“等級”（classis）一詞在拉丁文中本意為“軍事隊伍”，而且等級之下的“百人團(tuán)”（centurium）最早也是羅馬軍隊的基層單位。

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羅馬早期的節(jié)日大多來源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，老普林尼注意到羅馬人最早的姓氏也和農(nóng)業(yè)有關(guān)。在戰(zhàn)爭中立功的將軍和士兵的最高獎勵是一天之中個人用犁所能夠耕的地。

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二、小農(nóng)土地所有制與希臘羅馬城邦社會

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法令中所說的“公平而平等的條件”無外乎兩個方面，一是平等的政治權(quán)利，二是平等的土地所有權(quán)。

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柏拉圖關(guān)于理想國的論述也從一個側(cè)面反映了殖民地土地的平均分配。在《法律篇》中，柏拉圖規(guī)劃，他的理想國應(yīng)該建立在克里特內(nèi)陸一個假想的殖民地里，在這里土地嚴(yán)格按照平等的原則進(jìn)行分配。[23]雖然他所建構(gòu)的是一個虛幻的理想的國家，但可以肯定，其思想在許多方面都是來源于希臘城邦社會的實踐經(jīng)驗。在土地分配方面，他的思想的來源很可能是殖民地平均分配土地的經(jīng)驗。正因為如此，他想象自己的理想國應(yīng)該建立在一個新的殖民地里。

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希臘人大規(guī)模的殖民活動、以平均分配土地的方式創(chuàng)造小農(nóng)階層并以之為政治共同體基礎(chǔ)的新型政治與社會實踐，從根本上沖擊了希臘人原有的政治觀念及其制度。

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亞里士多德評論說，雅典人的相互關(guān)系普遍的“不健康”。并告訴我們，城邦分裂成了“海岸派”、“平原派”和“山地派”三個派別。

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從公元前7世紀(jì)中葉開始，希臘社會進(jìn)入了一個僭主政治迭興的時期，以至于此后的一個世紀(jì)可以稱得上是希臘歷史上的僭主時代。

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]如若拋開現(xiàn)代褒揚(yáng)民主、反對專制獨裁的價值取向，就會發(fā)現(xiàn)希臘僭主政治興起實際上是僭主（無論其出自哪個階級）領(lǐng)導(dǎo)下層民眾反對貴族統(tǒng)治階級壟斷社會政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利的結(jié)果，因而它在客觀上改善了小農(nóng)階層的處境，也推動了希臘城邦朝向民主化的方向發(fā)展。

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。實際上僭主政治基本上都是過渡性的，大多為更為民主化、更為制度性的政治體制所取代

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結(jié)論

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重要

結(jié)論

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農(nóng)民階層——或者更為確切地說，自由農(nóng)階層——不僅被納入了希臘羅馬城邦社會的政治生活之中，而且是城邦政治共同體即公民群體的主體，是古典希臘羅馬城邦社會的基石。之所以說希臘羅馬城邦社會的農(nóng)民階級是自由農(nóng)，是因為他們擁有自己的土地，其人身自由和對自己土地財產(chǎn)的所有權(quán)都受到保障，國家對他們甚至不課以其他社會中常見的土地稅。在古代希臘，征收土地稅或財產(chǎn)稅被看成是僭主政治、因而是專制政治的標(biāo)志。自由農(nóng)政治力量的源泉來自于其軍事作用。

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這種民主化體現(xiàn)在兩個方面：其一是建立起城邦的制度，希臘人稱之為politeia，現(xiàn)代學(xué)者通常說成是政治體制，但并不確切，因為對于古代希臘羅馬人而言，“政治”的內(nèi)涵要廣得多，如同羅馬人的res publica所體現(xiàn)的，“政治”包含全部的“公共事務(wù)”。城邦制度的基礎(chǔ)是公民權(quán)的確立，而公民權(quán)的界定實際上包含了兩個方面的內(nèi)容，即公民的財產(chǎn)所有權(quán)（尤其是土地財產(chǎn)的所有權(quán)）和政治權(quán)利——包括人身自由的權(quán)利和參與政治生活的權(quán)利。

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五 希臘城邦的公共空間與政治文化[1]

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哈貝馬斯說，在希臘城邦中，“城邦領(lǐng)域”（sphere of the polis）同“家庭領(lǐng)域”（sphere of the oikos）嚴(yán)格區(qū)分開來，公共生活“以市政廣場為中心，但并不一定意味著它只是在這一特定場所進(jìn)行。公共領(lǐng)域由討論和共同行動組成，前者包括參與議事和法庭陪審，后者包括參戰(zhàn)和體育競賽”。[2]在此之前，漢娜·阿倫特也提出了類似的觀點，認(rèn)為公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之區(qū)分可追溯到城邦興起之時，而且同樣把公共領(lǐng)域定義為城邦領(lǐng)域，把私人領(lǐng)域定義為家庭領(lǐng)域。[3

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二

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在古希臘語中，用來表示政治的一組詞如“政治”（politike）、“政治制度”（politeia）、“政治的”（politikos）、“公民”（polites）等，都是源出于“城邦”（polis）一詞，其基本含義都表示“屬于城邦的”。

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一

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一方面，我們有充分的理由相信，公民大會可能吸引了大量的公民參與；而另一方面，據(jù)現(xiàn)有估計，參加公民大會的人數(shù)不超過8000，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及公民人數(shù)的大多數(shù)。筆者認(rèn)為，現(xiàn)有的解釋和觀點都無法圓滿地解決這個矛盾

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二

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金收買選民。但是在雅典，由于絕大部分官員都是以抽簽的方式產(chǎn)生，因此富有貴族不能以他們的財富直接影響政治。個人財富在民主政治中的作用與影響只能是間接的。

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三

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雅典民主政治代表了一套古代高度完善的民主政治制度。它同現(xiàn)代西方的代議制民主政治不同，是直接的民主政治。

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七 民主政治誕生2500周年：一個系譜的建立[1]

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雅典民主政治的建立并不是一個突然的誕生，相反，它是一個漫長的、逐漸的過程。正如英國學(xué)者莫里斯所論證的那樣，早在古風(fēng)時代初期，隨著平等原則的確立，民主政治業(yè)已萌芽。[

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現(xiàn)代西方的民主與自由傳統(tǒng)是否像“民主的誕生”展覽所昭示的和西方人所普遍相信的那樣，和古代希臘民主政治之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢？也許并非盡然。當(dāng)然，無論是西方還是東方的知識界都察覺到，在這兩者之間是存在著差異的。[

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幾乎沒有人認(rèn)識到、或是愿意站出來說，相對于古代雅典的民主制度而言，現(xiàn)代西方的民主政治制度更接近于羅馬共和國的政治制度。

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筆者并不否認(rèn)，在現(xiàn)代西方民主政治和羅馬共和政體之間存在著重大差異。但是，如果像許多西方人所相信的那樣，堅持認(rèn)為在現(xiàn)代西方民主政治和古典時代的政治制度之間存在著某種關(guān)聯(lián)的話，這種關(guān)聯(lián)更直接地體現(xiàn)于它和羅馬共和政體之間，而不是在它和古希臘的民主政治之間。

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從根本上說，希臘民主政治的核心觀念是全體公民直接參與國家的管理，在實踐上通過抽簽的手段輪流執(zhí)政。對古希臘人來說，民主政治的標(biāo)志是抽簽[26]，選舉則是貴族政治的象征。因此，在雅典民主政治中，選舉并不是常用的手段，只有像將軍和司庫這類需要專門技能的官員是選舉產(chǎn)生的，絕大部分的公職都是通過抽簽的方式任命的。只是到羅馬共和國時期，選舉才成為遴選國家官員的主要途徑，但羅馬共和政體并沒有因此而被稱作民主政體。而在現(xiàn)代世界，選舉卻搖身變成了民主政治的標(biāo)志。實際上，早在美國的民主政治確立之初，它的捍衛(wèi)者和觀察者就都意識到，它是一種全然不同的政治制度。托馬斯·杰斐遜寫道：“這種新的代議制民主制（representative democracy）原則的確立，使得以前幾乎所有有關(guān)政府結(jié)構(gòu)的著述都變得毫無用處?！?/p>

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在現(xiàn)代西方世界，‘民主政治’一詞被劫持了，被用來表示在理論上和實踐上都與古代雅典存在根本性不同的政治安排”

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希臘是集體的自由，而非個人高于集體的現(xiàn)代民主意識形態(tài)

貢斯當(dāng)看來，現(xiàn)代的個人自由觀念在古代世界根本不存在。古代的自由是一種“集體的自由”（collective-freedom），它以“個人完全屈從于國家”為特征。[32]貢斯當(dāng)?shù)倪@種看法為大部分古典歷史學(xué)家所接受。

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貢斯當(dāng)看來，現(xiàn)代的個人自由觀念在古代世界根本不存在。古代的自由是一種“集體的自由”（collective-freedom），它以“個人完全屈從于國家”為特征。[32]貢斯當(dāng)?shù)倪@種看法為大部分古典歷史學(xué)家所接受。

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，新一代的雅典民主政治詮釋者對這種觀點提出了挑戰(zhàn)，這其中的代表人物是雅典民主政治的研究專家漢森。在一系列論著中，漢森闡發(fā)了這樣一個觀點：現(xiàn)代自由民主理論的三大支柱——民主、自由和平等——同樣存在于雅典民主政治中。他進(jìn)而得出結(jié)論說，在古典時代的雅典，“民主—自由—平等（demokratia-eleutheria-isotes）的觀念通常并立，以至于形成了三位一體”。正像現(xiàn)代的自由觀念一樣，古代雅典的自由觀念（eleutheria）同樣具有兩個方面的內(nèi)容，一是民主參與政治活動的自由，一是選擇自我生活方式的自由，亦即個人自由。[34]但令人費(fèi)解的是，雖然漢森堅信，現(xiàn)代西方的民主—自由—平等統(tǒng)一體同古希臘的民主—自由—平等統(tǒng)一體非常相像，但他否認(rèn)在這二者之間有什么傳承關(guān)系，認(rèn)為它們是各自獨立發(fā)展起來的。

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]事實是，在古代雅典根本不存在這一類人權(quán)宣言式的法律。同美利堅合眾國的憲法一樣，雅典民主政體保護(hù)公民的政治自由。凡公民皆得參加公民大會，擔(dān)任議事會成員和人民法庭陪審員。但不同于美利堅憲法的是，在雅典民主政體中，沒有旨在保護(hù)個人自由的法律。正是在這一點上，古希臘民主政治同現(xiàn)代西方自由民主制體現(xiàn)了根本性的不同。

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古典自由與現(xiàn)代自由

，古代和現(xiàn)代自由觀念的真正差別在于，在雅典，政治自由優(yōu)先于個人自由，甚至可以說壓倒了個人自由。這樣的結(jié)論同希臘人有關(guān)國家的觀念相一致。對亞里士多德和希臘人來說，城邦是至善的共同體，而人在天性上則是從屬于城邦的動物，是城邦的一分子。即是說，只有當(dāng)個人是屬于城邦的一員，當(dāng)個人參與城邦共同體的活動時，他才具有存在的意義。

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當(dāng)代政治理論家伍德也得出了相似的結(jié)論，認(rèn)為在現(xiàn)代西方社會，民主“充其量不過變成了自由主義的同義詞”，而“在現(xiàn)代資本主義國家中，占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)趨向于淡化民主的思想，使之完全融化于自由主義的觀念之中，不是將自由主義作為代表民眾權(quán)力之民主政治的補(bǔ)充，而是作為它的替代物”。

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雅典民主政治中的自由并不像一些西方學(xué)者所宣稱的那樣，相似于現(xiàn)代西方民主政治中的自由。雖然它們具有相同的一面，但二者的區(qū)別同樣明顯，而且是根本性的。耐人尋味的是，當(dāng)代西方的古典學(xué)者明顯忽視它們的區(qū)別，而強(qiáng)調(diào)其相似性。

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八 古代與現(xiàn)代的民主政治[1]

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法國自由主義者邦雅曼·貢斯當(dāng)就作過一次題為《古代人和現(xiàn)代人自由之比較》的著名演講，對比了古代和現(xiàn)代民主制中公民的自由。[2]自此以后，對于古代和現(xiàn)代民主制的比較就一直備受關(guān)注

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一、直接民主與間接民主

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從公元前508/前507年初步建立起來之后，它穩(wěn)定地推行了近兩個世紀(jì)，直到公元前338年馬其頓征服希臘，雅典城邦喪失其獨立為止。其間只出現(xiàn)過兩次短暫的挫折。其一是在公元前411年，雅典的寡頭派利用戰(zhàn)爭之機(jī)，發(fā)動政變。其二是在公元前404年，斯巴達(dá)占領(lǐng)雅典而宣告伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭結(jié)束，它的將軍萊山德（Lysander）廢除了雅典的民主制，轉(zhuǎn)而扶植起一個寡頭政權(quán)。但在這兩個情形下，民主制均得以迅速恢復(fù)。而且直到希臘化時期，盡管雅典喪失了部分獨立性，在內(nèi)部事務(wù)中，這套民主制度仍然正常運(yùn)行。因而，說雅典民主制“短命”或者不穩(wěn)定也是沒有根據(jù)、與事實相反的。

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如果色諾芬的記載屬實的話，那么這段話就明顯地反映了蘇格拉底對普通民眾與雅典民主制的蔑視。他的學(xué)生柏拉圖更為明確地提出，只有哲學(xué)家才能充當(dāng)統(tǒng)治者，普通民眾沒有能力也不適于管理國家。[9]自此以后，這套精英主義的話語就主導(dǎo)了知識分子對于雅典民主政治的立場。

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二、民眾與精英

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現(xiàn)代社會，民主政治在很大程度上淪為了一種統(tǒng)治意識形態(tài)，因而形形色色殊為不同的政府都宣稱自己是民主政體。米歇爾斯和熊彼得論述的深刻之處在于，他們撩開民主政治的意識形態(tài)面紗，揭露了現(xiàn)代民主政治在制度安排上的精英主義特征

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三、民主與自由

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現(xiàn)代西方的民主政治是所謂的自由民主制，在這一制度及其意識形態(tài)的影響之下，人們有時候傾向于認(rèn)為，自由乃民主之本意，兩者同屬于一個事物，一種制度，民主制度理所當(dāng)然包含了自由在內(nèi)。然而實際上，民主和自由是兩個事物，而不是一個事物的兩個方面。雖然民主制度最傾向于給予個人自由，提倡和保障個人自由，但自由并不是民主制所特有的。從歷史上看，在其他不同形式的政治制度之下，甚至在特定時期的特定專制制度之下，自由也不同程度地得到容忍。反過來，并不是在所有推行民主制度的地方，人們便自然而然地享有自由。即使在西方所謂的自由民主制之下，在民主與自由之間也一直存在著一種張力，或者說緊張關(guān)系。

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作者可以，看到了斯東的偏見，可以寫在論文里啦

美國專欄作家斯東

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民主制下的雅典公民是否享有他們所說的自由，在多大程度上享有這種自由，或者說，雅典民主制中的自由和現(xiàn)代自由民主制下的個人自由是否完全相同，是一個存在爭議的問題。

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漢森和芬利都是對的，即必須在對古代和現(xiàn)代的比較之中來理解雅典民主制中的公民自由

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貢斯當(dāng)試圖通過古代人和現(xiàn)代人的自由的對比來闡明現(xiàn)代社會中的個人自由。在他看來，古代人享有高度的“積極自由”——他稱之為“集體自由”，但卻根本沒有個人自由

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以貢斯當(dāng)和伯林為代表的自由主義者對于古代人的自由、尤其是雅典民主制中的自由的論述過于極端化了。一方面，并非像伯林所說，在古代希臘的民主制中完全沒有個人自由的理想。任何讀過修昔底德記載的公元前431年雅典國葬演說的人，都會從伯里克利對民主政治熱情洋溢的標(biāo)榜中清楚地感受到這種理想。

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以貢斯當(dāng)和伯林為代表的自由主義者對于古代人的自由、尤其是雅典民主制中的自由的論述過于極端化了。一方面，并非像伯林所說，在古代希臘的民主制中完全沒有個人自由的理想。任何讀過修昔底德記載的公元前431年雅典國葬演說的人，都會從伯里克利對民主政治熱情洋溢的標(biāo)榜中清楚地感受到這種理想。

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另一方面，在公元前5至前4世紀(jì)的雅典社會，普通公民（包括外邦人）實際上也享有相當(dāng)程度的個人自由，尤其是思想的自由和言論的自由。這不僅反映在公民可以在公民大會上就國家大事發(fā)表自己的觀點，提出自己的主張，還表現(xiàn)在從總體上說，民主雅典對各種哲學(xué)思想、政治思想是比較寬容的。也許多數(shù)人會反駁說，蘇格拉底的審判證明恰恰相反。但蘇格拉底被起訴和審判、乃至被判死刑的真實情形我們并不十分清楚。[11]事實是，蘇格拉底在幾十年里一直在表達(dá)、教授和傳播自己的思想，并沒有受到阻止。而且無論是對民主政治以及民主政治家進(jìn)行嘲弄的喜劇家阿里斯托芬、還是從根本上反對民主政治的哲學(xué)家色諾芬、柏拉圖、亞里士多德等，都能自由地表達(dá)和傳播自己的思想。

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蘇格拉底之死是個人自由服從集體的例子，*。作者的語氣表明他持有懷疑態(tài)度

從這個意義上說，個人自由又是沒有制度化保障的。或者說，和現(xiàn)代西方自由民主制不同，在雅典，個人自由并沒有成為民主制的一個根本原則。至此似乎可以得出結(jié)論說，雅典民主制在很大程度上容忍了公民的個人自由，但個人自由并沒有成為和平等或者民主那樣同等重要的原則。從根本上說，個人自由是屈從于集體或者說公民共同體的。蘇格拉底的審判恰恰能夠用來說明這一點。直至70歲之前，蘇格拉底都享有思想和言論的自由。但到公元前399年，當(dāng)雅典的公民群體認(rèn)為其思想形成一種危害時，就毫不遲疑地剝奪了他的自由。

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一

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愛欲增加勇氣，血氣

柏拉圖通過一個虛構(gòu)的人物斐德羅之口，說阿基里斯之所以甘愿放棄自己的生命，而毅然重返特洛伊戰(zhàn)爭，是因為他受了愛情的激勵，要為他的情人帕特羅克勒斯之死復(fù)仇

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柏拉圖通過一個虛構(gòu)的人物斐德羅之口，說阿基里斯之所以甘愿放棄自己的生命，而毅然重返特洛伊戰(zhàn)爭，是因為他受了愛情的激勵，要為他的情人帕特羅克勒斯之死復(fù)仇

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在這里，蘇格拉底對男妓和男性同性戀的區(qū)分和雅典法律中對二者的區(qū)分顯然是一致的。

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同美貌而又正派者相愛是一個充滿愛心而又明智的心靈的感情經(jīng)歷，但是為金錢出賣身體的極端下流行為是無恥者和沒有教養(yǎng)者的行為。

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二

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他把愛分成世俗之愛（pandemon）與天間之愛（ouranion），前者完全是肉體之愛，愛的對象是婦女和青年男子，愛的目的主要是滿足自然的欲望。而主管世俗之愛的女神是世俗的阿芙羅蒂忒，她是由男女之合而生的。與此相反，天間之愛是精神之愛，愛的對象完全是男性，愛的目的是建立穩(wěn)定的、持久的感情關(guān)系，而主管這種愛的是天間的阿芙羅蒂忒。她沒有女性的成分，因為她只有父親，而沒有母親。[5]從寶桑尼阿斯的這段分析可以看出，我們今天所認(rèn)為的自然的愛是異性之愛，但在希臘人那里，自然的愛并不僅僅限于異性之間。對他們來說，異性愛與同性愛同樣是自然的。[6]所不同的是，男性之間的同性愛比其他形式的愛要崇高得多

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三

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在城邦中，社會與政治生活的主體是男性公民，婦女的地位則十分低下。[2]雖然她們擁有公民權(quán)，但她們卻不能參加任何形式的政治活動。在雅典，人們用一則神話來為將婦女排除在城邦政治之外的做法進(jìn)行辯護(hù)

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而雅典婦女之所以能夠保有她們的公民權(quán)，最為主要的目的仍然是為男性服務(wù)的，是為了使她們所生的男性后代能夠合法地取得公民權(quán)。因為按照雅典的法律，只有夫妻雙方都是公民，他們所生的孩子才擁有公民權(quán)。而這種公民權(quán)本身對于婦女而言，并沒有什么實際的意義

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一方面，在希臘人的觀念中，女性沒有理性思維的能力，是毫無節(jié)制的肉欲的象征。而過度的肉欲則會使男性喪失節(jié)制能力，從而失去理性。另一方面，同女性過多的接觸也會使男性沾染女人氣，而喪失作為男性象征的優(yōu)秀品質(zhì)——勇氣。

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愛情的雙方在地位上必須是平等的，但在古代希臘，無論是在社會權(quán)利上，還是在人們的觀念中，男性和女性都是不平等的。因此，以感情為基礎(chǔ)的愛即浪漫之愛只能是在同性之間。女性不是愛的對象，而更多的是男性之間建立社會關(guān)系與政治聯(lián)系的工具，是傳宗接代的工具。在婚姻關(guān)系中，新郎和新娘的關(guān)系是次要的，而更為重要的是新郎和岳父之間的關(guān)系

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在古代希臘，男女社會地位的不平等、男性和女性之間的隔離、單一的男性社交環(huán)境以及人們對優(yōu)美人體的推崇導(dǎo)致了男性同性戀的流行：相比起來，女性的同性戀則缺乏必要的社會基礎(chǔ)。

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十 古代希臘羅馬文明的“東方”想象[1]

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東方和西方在根本上也是以文化區(qū)分為基礎(chǔ)進(jìn)行的劃分。[2]在一個更為深刻的層面上，薩義德向我們揭示，不止東方、甚至西方也是歐洲的“虛構(gòu)”（invention），是建立在對自身以及異己文化體系進(jìn)行研究、了解以致進(jìn)行理性化分類而形成的話語表述：“就像西方一樣，東方是一個觀念，它具有其歷史及思想、意象和語匯傳統(tǒng)，正是這種歷史及思想、意象和語匯的傳統(tǒng)而在西方——并且是為了西方——賦予了它真實性和在場性。

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和薩義德不同，作為一項歷史學(xué)研究，本文更為注重希臘羅馬文明關(guān)于東方的話語體系是在什么樣的歷史事件背景之下逐漸形成的

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荷馬史詩從一開始就確立了一個西方表述東方、書寫東方的模式，西方就已掌握了關(guān)于東方的話語主動權(quán)。特洛伊并沒有留下任何關(guān)于自己文化的記載，東方成為沉默的被表述者、被書寫者，因而成了被建構(gòu)的對象。

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薩義德則著重從西方對東方的表述方面來解讀《波斯人》中所表現(xiàn)出來的東方主義色彩：“亞洲通過歐洲的想象說話，并且是由于歐洲的想象才能說話，這一想象被描繪成是對亞洲——大海那邊敵對的‘他者’世界——的勝利。

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一個以波斯人為原形的“東方人”形象逐漸定型，他“包含了北面、東面和南面的所有民族，包含了神話民族和真實存在的民族”，這個“東方人”成為希臘人典型的“他者”。在逐步建構(gòu)一個抽象化“他者”的過程中，希臘人賦予了其神話傳說以新的東方化內(nèi)涵，東方主義的話語成為重新詮釋其文化傳統(tǒng)的方式。

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東方主義的話語一旦形成，它就成為“西方”主宰“東方”的一種方式，為其提供合理性解釋。這種主宰首先是觀念上的，通過對“他者”的表述，希臘人獲得了一種文化上的優(yōu)越感：他們是自由的、優(yōu)美的、勇敢的、勝利的，“東方人”則是奴性的、丑陋的、懦弱的、失敗的。

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一方面，通過對“他者”的“他性”特征的表述，希臘羅馬文明進(jìn)一步明晰和凸顯了自身的文化特性和核心價值如民主、自由、節(jié)制、勇敢、文明以及勝利，從而強(qiáng)化了其文化認(rèn)同，并深刻地影響了希臘羅馬乃至整個西方文明的走向；另一方面，也正是通過對“他者”的“他性”特征的表述以及“自我”和“他者”的比照，希臘羅馬文明逐步建立了自身的文化優(yōu)越感及其對于東方的優(yōu)勢，從而為其主宰乃至統(tǒng)治東方提供合法性依據(jù)。

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十一 希羅多德：歷史學(xué)的開創(chuàng)與異域文明的話語[1]

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在人類的其他古代文明如印度文明、埃及文明和古代兩河流域文明中，雖然也有保存過去記憶的不同方式，但似乎沒有發(fā)展出歷史學(xué)這一特定的文化傳統(tǒng)，也沒有留下傳之后世的專門歷史學(xué)著作。早期猶太文明雖然表現(xiàn)出了對記載歷史的興趣，《舊約》從創(chuàng)世之始進(jìn)行敘述的方式明確反映出了猶太人的歷史意識，而“列王紀(jì)”和“歷代志”等篇章則更是其早期歷史的記載，但猶太歷史學(xué)在興起之后，很快就被宗教所吸收了，歷史和宗教一體化了

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在歷史從神話方式中脫胎出來的過程中，一定發(fā)生了某些革命性的變化，導(dǎo)致了歷史學(xué)的產(chǎn)生。這種變化可能是多方面的，其中之一是政治上的。在古風(fēng)時代，希臘各邦紛紛制定法律，用以規(guī)范城邦政治生活的方式，說明希臘人已經(jīng)認(rèn)識到，體現(xiàn)人類理性的法在指導(dǎo)社會行為方面的重要性。

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神話到理性

法國學(xué)者韋爾南論證說，在公元前6世紀(jì)，希臘人的思想方式逐漸從神話方式（muthos）轉(zhuǎn)向理性方式（logos），一個重要的標(biāo)志就是哲學(xué)的興起。[4]這種轉(zhuǎn)變的核心內(nèi)涵是，人們認(rèn)識到了自己認(rèn)知能力的無限潛力以及自我感受的重要性，不再依靠超自然的力量來理解和解釋自然、社會和宇宙，而是以自身的認(rèn)知力和自我感受來理解和把握。

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色諾芬尼的思想實際上標(biāo)志了希臘人觀念的一個重要轉(zhuǎn)變，即他們不僅從人自我出發(fā)來看待自然和世界，甚至從人自身出發(fā)來看待神明

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以神為中心的神話史觀不得不開始讓位于以人為中心的歷史觀，正是在這樣的思想轉(zhuǎn)變過程中產(chǎn)生了西方的歷史學(xué)。

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和色諾芬尼一樣，赫卡泰俄斯同樣表現(xiàn)出了對傳統(tǒng)的質(zhì)疑和反叛。更重要的是，他首次明確地提出了歷史學(xué)的基本原則，即明辨真假

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希羅多德似乎在告訴他的希臘讀者，希臘人和“蠻族人”發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭的根本原因在于他們文明的差異和對立。

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和當(dāng)今第四羅馬的價值觀輸出以及動兵打仗的合法性驚人相似，吾東亞儒家文化圈，不可不察！福山的歷史終結(jié)論不可信，其師亨廷頓文明沖突論更值得認(rèn)真對待。一旦那個文明決戰(zhàn)的關(guān)鍵時刻來臨，死生去留，如何抉擇，不可不知！

希羅多德對于蠻族人“他性”的敘述不會不包括政治生活的方式。在這方面他所著力渲染的是波斯人的專制主義?？梢哉f波斯專制王權(quán)是貫穿全書的又一個主題。希羅多德首先敘述了波斯專制王權(quán)的興起。

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和波斯專制主義相對照，希羅多德也對希臘城邦民主而相對平等的政治生活方式進(jìn)行了描繪。如果說他對波斯專制統(tǒng)治持否定態(tài)度的話，那么他對民主政治的贊揚(yáng)與肯定同樣明顯。

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他明確記載雅典的克里斯剃尼建立了民主政治[43]，并且認(rèn)為民主政治給雅典城邦帶來了優(yōu)勢和新生。就在克里斯剃尼改革之后不久，雅典成功地?fù)魯×丝柣购拓悐W提亞人的聯(lián)合進(jìn)攻

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十二 修昔底德的理性歷史建構(gòu)[1]

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于是對他而言，就只有當(dāng)代的歷史才是可能的，這也是他選擇伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭這個當(dāng)代主題的一個原因。

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修昔底德的歷史書寫同樣是對伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭這段特定歷史的建構(gòu)?？梢钥隙ǎ涊d的戰(zhàn)爭中的重大事件是真實的，但對這些事件的細(xì)節(jié)的描述、對它們之間的關(guān)聯(lián)性則很可能是修昔底德本人的合理想象和理性分析。甚至可以說，是修昔底德的理性建構(gòu)

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神話到理性

“理性建構(gòu)”是解讀修昔底德歷史的一把鑰匙。為了理解這一點，我們就必須回到公元前5世紀(jì)后半期希臘世界（尤其是雅典）的知識生活背景中去。其時，經(jīng)過幾代哲人和思想家的思索和探討，希臘思想的方式已經(jīng)從“神話”（muthos）方式全面轉(zhuǎn)向“理性”（logos）方式。尤其是在公元前5世紀(jì)中后期，可以說希臘世界經(jīng)歷一次思想方式的巨大變革，智者派對知識與宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，悲劇家們對傳統(tǒng)神話主題的反思和重新詮釋，都是這種思想變革的體現(xiàn)。反映在歷史思維方面，歷史學(xué)的開創(chuàng)者們開始嘗試從人本的角度，以理性探索的方式，去理解與把握過去的歷史。希羅多德之所以把自己的歷史著作稱為“探究”（historia），正是因為他運(yùn)用理性思維方式理解和把握歷史的緣故。如果說作為最初的開創(chuàng)者和“歷史學(xué)之父”，希羅多德的歷史書寫還多少帶有“神話”方式的痕跡的話，那么站在他的肩膀之上進(jìn)行歷史書寫的修昔底德，已經(jīng)能夠?qū)⒊墒斓南ＥD理性思維方式熟練地運(yùn)用于歷史寫作這一新興的文學(xué)領(lǐng)域，因而他的著作很快成為新型思維方式下歷史寫作的經(jīng)典，成為理性歷史的準(zhǔn)繩。

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“理性建構(gòu)”是解讀修昔底德歷史的一把鑰匙。為了理解這一點，我們就必須回到公元前5世紀(jì)后半期希臘世界（尤其是雅典）的知識生活背景中去。其時，經(jīng)過幾代哲人和思想家的思索和探討，希臘思想的方式已經(jīng)從“神話”（muthos）方式全面轉(zhuǎn)向“理性”（logos）方式。尤其是在公元前5世紀(jì)中后期，可以說希臘世界經(jīng)歷一次思想方式的巨大變革，智者派對知識與宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，悲劇家們對傳統(tǒng)神話主題的反思和重新詮釋，都是這種思想變革的體現(xiàn)。反映在歷史思維方面，歷史學(xué)的開創(chuàng)者們開始嘗試從人本的角度，以理性探索的方式，去理解與把握過去的歷史。希羅多德之所以把自己的歷史著作稱為“探究”（historia），正是因為他運(yùn)用理性思維方式理解和把握歷史的緣故。如果說作為最初的開創(chuàng)者和“歷史學(xué)之父”，希羅多德的歷史書寫還多少帶有“神話”方式的痕跡的話，那么站在他的肩膀之上進(jìn)行歷史書寫的修昔底德，已經(jīng)能夠?qū)⒊墒斓南ＥD理性思維方式熟練地運(yùn)用于歷史寫作這一新興的文學(xué)領(lǐng)域，因而他的著作很快成為新型思維方式下歷史寫作的經(jīng)典，成為理性歷史的準(zhǔn)繩。

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為了理解這一點，我們就必須回到公元前5世紀(jì)后半期希臘世界（尤其是雅典）的知識生活背景中去。其時，經(jīng)過幾代哲人和思想家的思索和探討，希臘思想的方式已經(jīng)從“神話”（muthos）方式全面轉(zhuǎn)向“理性”（logos）方式。尤其是在公元前5世紀(jì)中后期，可以說希臘世界經(jīng)歷一次思想方式的巨大變革，智者派對知識與宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，悲劇家們對傳統(tǒng)神話主題的反思和重新詮釋，都是這種思想變革的體現(xiàn)。反映在歷史思維方面，歷史學(xué)的開創(chuàng)者們開始嘗試從人本的角度，以理性探索的方式，去理解與把握過去的歷史。

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修昔底德一般性規(guī)律的剖析還包括他對權(quán)力的馬基雅弗里式的理解，他以雅典人所說“有力量者主導(dǎo)，弱者只能屈從”，闡明了權(quán)力政治的準(zhǔn)則

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雅典是悲劇英雄

這種理性的分析使得修昔底德的著作成為“垂諸永遠(yuǎn)”的作品。不過這并不意味著，修昔底德做到了客觀公正，沒有自己的價值判斷，正相反，他其實是從自己的價值傾向和政治立場出發(fā)來書寫伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史的。雖然他對自己的城邦表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的熱愛之情，但同樣明顯的是，對于她所施行的民主政治制度，他并不贊同。因而在他看來，雅典就像個希臘悲劇中的偉大英雄，終因自身致命的缺點而導(dǎo)致悲壯的結(jié)局。實際上，他的歷史書寫很可能受到了希臘悲劇的影響，他所著力描寫的人物（如克利昂）和事件（如西西里遠(yuǎn)征），客觀上都突出了雅典民主政治中所體現(xiàn)出來的恣意與驕傲，就像英雄致命的缺點，導(dǎo)致了雅典最終的失敗。

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這種理性的分析使得修昔底德的著作成為“垂諸永遠(yuǎn)”的作品。不過這并不意味著，修昔底德做到了客觀公正，沒有自己的價值判斷，正相反，他其實是從自己的價值傾向和政治立場出發(fā)來書寫伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史的。雖然他對自己的城邦表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的熱愛之情，但同樣明顯的是，對于她所施行的民主政治制度，他并不贊同。因而在他看來，雅典就像個希臘悲劇中的偉大英雄，終因自身致命的缺點而導(dǎo)致悲壯的結(jié)局。實際上，他的歷史書寫很可能受到了希臘悲劇的影響，他所著力描寫的人物（如克利昂）和事件（如西西里遠(yuǎn)征），客觀上都突出了雅典民主政治中所體現(xiàn)出來的恣意與驕傲，就像英雄致命的缺點，導(dǎo)致了雅典最終的失敗。

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十三 尼采與古典學(xué)研究[1]

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休·羅義德-瓊斯（Hugh Lloyd-Jones）評論說，“現(xiàn)代人理解早期希臘思想的轉(zhuǎn)折點是100年以前尼采《悲劇的誕生》的發(fā)表”。[2

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因為令尼采著稱于世的是他的哲學(xué)思想，是其對現(xiàn)代理性的反叛，而不是其對古典文明的研究，而且許多人甚至也許還不知道，尼采是以古典學(xué)研究開始其學(xué)術(shù)與思想生涯的。[3]

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尼采在剖析希臘悲劇時，在很大程度上是以瓦格納的歌劇為根據(jù)，因而特別強(qiáng)調(diào)音樂的作用，把它看成是酒神精神的核心

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尼采完全無視古典學(xué)研究的基本方法即對文獻(xiàn)的甄別與考據(jù)，而是基于直覺、以激烈的方式和先知似的語言，建構(gòu)了一個無法證實的理論

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蘇格拉底和悲劇家歐里彼得斯聯(lián)合起來，借歐里彼得斯之手將狄奧尼索斯逐出悲劇舞臺，從而扼殺了悲劇。[

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在溫克爾曼之前，人們對希臘的了解主要還是通過羅馬的中介，這是文藝復(fù)興時期建立的傳統(tǒng)。[19]溫克爾曼第一次把希臘直接介紹給了德國，甚至是介紹給了整個歐洲。

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參考《浪漫的律令》

對洪堡來說，希臘文化的價值在于它可以用來治愈現(xiàn)代社會中的弊病。
在以歌德為代表的古典主義之后，18世紀(jì)后期興起的浪漫主義對希臘文化進(jìn)行了不同的理解與詮釋。從某種程度上說，浪漫主義是對啟蒙時代理性主義的反叛，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)激情與神秘精神的力量。浪漫主義者回到在其看來是英雄般的、神秘的中世紀(jì)而不是古典主義者視為完美的古代去尋找精神的源泉，尤其是回到中世紀(jì)的民間宗教和傳說中去。他們“發(fā)現(xiàn)”了尼伯龍根的傳說，并把它上升為德國民族精神的象征。[26]和這種取向一致，浪漫主義者強(qiáng)調(diào)希臘宗教和神話的作用，及其對現(xiàn)代人的啟示作用。

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在強(qiáng)調(diào)神話的同時，小施奈格爾還發(fā)現(xiàn)了希臘文學(xué)中的狄奧尼索斯精神。在悲劇方面，浪漫主義者建構(gòu)了關(guān)于悲劇的理論，它們極力推崇索福克勒斯的悲劇，而傾向于貶低歐里彼得斯。

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這種看法極大地影響了后人對希臘悲劇的理解，包括尼采在內(nèi)。
無論是古典主義還是浪漫主義都主要是文學(xué)運(yùn)動，而不是學(xué)術(shù)思潮。但是兩者都極具創(chuàng)造性，而且都深刻地影響了19世紀(jì)的德國學(xué)術(shù)。在文學(xué)藝術(shù)界濃烈的古典主義氛圍之下，新興的古典學(xué)得到迅速發(fā)展。同古典主義和浪漫主義關(guān)注的焦點一致，早期的古典學(xué)研究所重視的是文學(xué)批評以及對文獻(xiàn)的?？痹u注，這一流派的代表人物是赫爾曼（Gottfried Hermann）

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對于尼采來說，對歷史的研究必須要關(guān)懷現(xiàn)在，甚至是將來，不帶現(xiàn)實關(guān)懷的“歷史學(xué)家的客觀性一無用處”。[32]因此，尼采其實是帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷來撰寫《悲劇的誕生》的。

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在尼采看來，希臘悲劇藝術(shù)的繁榮、甚至是希臘文化的昌盛均得益于阿波羅精神和狄奧尼索斯精神的結(jié)合。但是以蘇格拉底為象征的理性精神的勃興壓制了狄奧尼索斯精神，最終導(dǎo)致了希臘悲劇的衰亡，也導(dǎo)致了希臘文化的衰落。希臘悲劇的這個發(fā)展過程以一種喻言性的方式向尼采昭示了現(xiàn)代社會的命運(yùn)，而過去的歷史的價值也恰恰在于這種昭示性，正如尼采所說的：“過去的聲音永遠(yuǎn)是一種喻言的聲音，只有熟悉現(xiàn)在、放眼將來的人才能夠解讀過去喻言般的聲音?！盵33]

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而在尼采，毋寧說他的重點在古典文化，還不如說他真正關(guān)注的是現(xiàn)代文化。對歷史的理解是否客觀有據(jù)并不重要，重要的是歷史能否用來啟示現(xiàn)代人，完善現(xiàn)代人

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尼采又直接繼承了浪漫主義者反啟蒙理性的思想以及他們對希臘文化的理解[34]，狄奧尼索斯精神說可以追溯到小施奈格爾，尼采筆下阿波羅精神和狄奧尼索斯精神的二元對立在某種程度上借用了叔本華“表象”和“意志”的二元對立，只不過穿著希臘外衣罷了[35]，而他對歐里彼得斯的貶損則顯然是受了大施奈格爾的影響。

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人們普遍接受的希臘文化形象基本上還是由溫克爾曼塑造的，它把希臘文化看成是理性和完美的化身，沒有人對這一形象提出根本性的質(zhì)疑。作為古典學(xué)家的尼采以一個哲學(xué)家的睿智洞見了希臘文化的另一面，既對立于理性的狂暴的生命本能，或者說生命意志，尼采稱之為狄奧尼索斯精神。

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尼采是現(xiàn)代人研究希臘思想的轉(zhuǎn)折點。實際上，被維拉莫維茲說成是“非宗教性宗教和非哲學(xué)性哲學(xué)”的先知的尼采以其貫有的洞察力，已經(jīng)預(yù)見到了自己的這種地位

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點評

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推薦

清除了我對古希臘的一些常識性錯誤，作者對古典自由與現(xiàn)代自由之關(guān)系到思考也很不錯。這本書閱讀體驗可以算我今年最好的之一了。?

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