?

5.亞·波格丹諾夫的“經(jīng)驗一元論”

　　波格丹諾夫關(guān)于自己寫道：“直到現(xiàn)在，我個人在著作界只知道一個經(jīng)驗一元論者，此人就是亞·波格丹諾夫。我倒很了解他，并且能夠保證他的觀點完全適合自然界對于精神是第一性的這一神圣的公式。這就是說，他把一切存在著的東西看作是發(fā)展的一根不斷的鏈條，這根鏈條最底下的環(huán)節(jié)消失在要素的混沌世界里，而我們所知道的上面的環(huán)節(jié)是人們的經(jīng)驗〈黑體是波格丹諾夫用的〉，即心理經(jīng)驗和更高一層的物理經(jīng)驗，并且這種經(jīng)驗和從其中產(chǎn)生出來的認識都符合于通常稱之為精神的東西。”（《經(jīng)驗一元論》第3卷第ⅩⅠⅠ頁）

　　波格丹諾夫在這里把我們所熟知的恩格斯的原理叫作“神圣的”公式來加以譏笑，但又巧妙地避開了恩格斯！我們同恩格斯沒有分歧，根本沒有……

　　可是請大家更仔細地看一看波格丹諾夫自己對他的標榜一時的“經(jīng)驗一元論”和“代換說”所作的這段概述吧。波格丹諾夫把物理世界叫作人們的經(jīng)驗，宣稱在發(fā)展的鏈條上，物理經(jīng)驗要比心理經(jīng)驗“更高一層”。這真是荒謬絕倫！而這種荒謬正是一切唯心主義哲學所特有的。如果波格丹諾夫把這樣的“體系”也歸入唯物主義，說什么他也認為自然界是第一性的，精神是第二性的，那簡直是滑稽。如果這樣應用恩格斯的定義，那么連黑格爾也是唯物主義者了，因為，在黑格爾那里也是心理經(jīng)驗（名為絕對觀念）在先，然后是“更高一層”的物理世界，即自然界，最后才是人的認識，人是通過自然界認識絕對觀念的。任何一個唯心主義者也不會在這種含義上否認自然界的第一性，因為實際上這不是第一性，實際上自然界不是被看作直接存在的東西，不是被看作認識論的出發(fā)點。實際上還要通過“心理的東西”的抽象概念這一漫長的行程才轉(zhuǎn)到自然界。不論這些抽象概念叫作絕對觀念、普遍的自我，還是叫作世界意志或其他等等，都一樣。這些名稱只是用來區(qū)分唯心主義變種的，而這些變種多得不可勝數(shù)。唯心主義的實質(zhì)在于：把心理的東西作為最初的出發(fā)點；從心理的東西引出自然界，然后再從自然界引出普通的人的意識。因此，這種最初的“心理的東西”始終是把沖淡了的神學掩蓋起來的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什么是人的觀念，但是脫離了人的和在人出現(xiàn)以前的觀念、抽象的觀念、絕對觀念，卻是唯心主義者黑格爾的神學的虛構(gòu)。任何人都知道什么是人的感覺，但是脫離了人的、在人出現(xiàn)以前的感覺，卻是胡說、僵死的抽象概念、唯心主義的謬論。波格丹諾夫在編造下面的階梯時炮制的正是這種唯心主義的謬論：

　?。?）“要素”的混沌世界（我們知道，要素這個名詞除了感覺’不包含任何其他的人的概念）；

　?。?）人們的心理經(jīng)驗；

　?。?）人們的物理經(jīng)驗；

　　（4）“從這種經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的認識”。

　　與人脫離的（人的）感覺是沒有的。這就是說，第一層梯級是僵死的唯心主義的抽象概念。實質(zhì)上，我們在這里看到的并不是大家所熟悉的、通常的人的感覺，而是某種臆造的、不屬于任何人的感覺，一般感覺，神的感覺，正如在黑格爾那里通常的人的觀念一旦與人和人腦分開就成了神的觀念一樣。

　　第一層梯級滾開吧。

　　第二層梯級也滾開吧。因為，任何人都不知道，自然科學也不知道物理的東西以前的心理的東西（而波格丹諾夫認為第二層梯級先于第三層梯級）。物理世界在心理的東西出現(xiàn)以前就已存在，心理的東西是最高形式的有機物質(zhì)的最高產(chǎn)物。波格丹諾夫的第二層梯級也是僵死的抽象概念，是沒有頭腦的思想，是與人分開的人的理性。

　　只有完全拋棄前兩層梯級，也只有這樣，我們才能獲得一幅真正同自然科學和唯物主義相符合的世界圖景。這就是：（1）物理世界是不依賴于人的意識而存在的，它在人出現(xiàn)以前、在任何“人們的經(jīng)驗”產(chǎn)生以前早就存在；（2）心理的東西、意識等等是物質(zhì)（即物理的東西）的最高產(chǎn)物，是叫作人腦的這樣一塊特別復雜的物質(zhì)的機能。

　　波格丹諾夫?qū)懙溃骸按鷵Q的領(lǐng)域是和物理現(xiàn)象的領(lǐng)域相合的；用不著以任何東西代換心理現(xiàn)象，因為它們是直接的復合。”（第ⅩⅩⅩⅠⅩ頁）

　　這就是唯心主義，因為心理的東西，即意識、表象、感覺等等，被認為是直接的東西，而物理的東西是從其中引出來的，是代換它的。費希特說，世界是我們的自我所創(chuàng)造的非我。黑格爾說，世界是絕對觀念。叔本華說，世界是意志。內(nèi)在論者雷姆克說，世界是概念和表象。內(nèi)在論者舒佩說，存在是意識。波格丹諾夫說，物理的東西是心理的東西的代換。只有瞎子才看不出這些不同的說法所包含的相同的唯心主義實質(zhì)。

　　波格丹諾夫在《經(jīng)驗一元論》第1卷第128—129頁寫道：“讓我們向自己提這樣一個問題：什么是‘生物’，譬如說，什么是‘人’？”他回答道：“‘人’首先是‘直接體驗’的一定復合”。請注意“首先”二字！“然后，在經(jīng)驗的進一步發(fā)展中，‘人’對自己和別人來說才是其他許多物理物體中的一個物理物體?！?/p>

　　這完全是胡說的“復合”，它只適宜于推出靈魂不死或神的觀念等等。人首先是直接體驗的復合，而在進一步發(fā)展中才是物理物體！這就是說，有脫離了物理物體的、在物理物體出現(xiàn)以前的“直接體驗”。真可惜，我們的正教中學還沒有講授這種卓絕的哲學；在那里，它的全部價值是會受到珍視的。

　　“……我們承認，物理自然界本身是那些具有直接性質(zhì)的復合（其中也包括心理同格）所派生的東西〈黑體是波格丹諾夫用的〉；物理自然界是這種復合在其他的、與它們相似的、不過是最復雜類型的復合中（在生物的社會地組織起來的經(jīng)驗中）的反映?！保ǖ?46頁）

　　凡是說物理自然界本身是派生的東西的哲學，就是最純粹的僧侶主義哲學。它的這種性質(zhì)決不會因為波格丹諾夫本人極力否認一切宗教而有所改變。杜林也是一個無神論者，他甚至提議在他的“共同社會的”制度里禁止宗教。盡管這樣，恩格斯完全正確地指出，杜林的“體系”如果沒有宗教便不能自圓其說。［注：參看《馬克思恩格斯全集》第20卷第341—343頁?！幷咦ⅲ莶ǜ竦ぶZ夫也完全是這樣，不過有一個重大的差別：上面引的一段話不是偶然的自相矛盾，而是他的“經(jīng)驗一元論”和他的全部“代換說”的本質(zhì)。如果自然界是派生的，那么不用說，它只是由某種比自然界更巨大、更豐富、更廣闊、更有力的東西派生出來的，只是由某種存在著的東西派生出來的，因為要“派生”自然界，就必須有一個不依賴于自然界而存在的東西。這就是說，有某種存在于自然界以外、并且能派生出自然界的東西。用俄國話說，這種東西叫作神。唯心主義哲學家總是想方設(shè)法改變神這個名稱，使它更抽象，更模糊，同時（為了顯得更真實）更接近于“心理的東西”，如“直接的復合”、無須證明的直接存在的東西。絕對觀念，普遍精神，世界意志，心理的東西對物理的東西的“普遍代換”，——這些都是同一個觀念，只是說法不同而已。任何人都知道，而且自然科學也在研究，觀念、精神、意志、心理的東西是進行正?；顒拥娜四X的機能；把這種機能同按一定方式組成的物質(zhì)分開，把這種機能變?yōu)槠毡榈某橄蟾拍?，用這個抽象概念“代換”整個物理自然界，這是哲學唯心主義的妄想，這是對自然科學的嘲弄。

　　唯物主義說，“生物的社會地組織起來的經(jīng)驗”是由物理自然界派生出來的，是物理自然界長期發(fā)展的結(jié)果，是從沒有而且也不可能有社會性、組織性、經(jīng)驗和生物的那種狀態(tài)的物理自然界中發(fā)展出來的。唯心主義說，物理自然界是由生物的這種經(jīng)驗派生出來的。唯心主義這樣說，就是把自然界和神相提并論（如果不是使自然界隸屬于神）。因為神無疑是由生物的社會地組織起來的經(jīng)驗派生出來的。不管怎樣考察波格丹諾夫的哲學，除了反動的混亂思想，它沒有任何別的內(nèi)容。

　　波格丹諾夫以為談論社會地組織經(jīng)驗，就是“認識上的社會主義”（第3卷第ⅩⅩⅩⅠⅤ頁）。這真是癡人說夢。如果這樣解釋社會主義，那么耶穌會士[65]也是“認識上的社會主義”的熱誠的信徒了，因為他們的認識論的出發(fā)點，就是神這個“社會地組織起來的經(jīng)驗”。無疑地，天主教也是社會地組織起來的經(jīng)驗，不過它反映的不是客觀真理（為波格丹諾夫所否定而為科學所反映的客觀真理），而是一定的社會階級利用人民的愚昧無知。

　　何必提耶穌會士呢！我們在馬赫所心愛的內(nèi)在論者那里完全可以找到波格丹諾夫的“認識上的社會主義”。勒克列爾認為自然界是“人類”的意識（《……實在論》第55頁），決不是個別人的意識。這種費希特主義的認識上的社會主義，你要多少，資產(chǎn)階級的哲學家就可以給多少。舒佩也強調(diào)das　generische，das gattungsmaβige　Momint　des　Bewusstseins（參看《科學的哲學季刊》第17卷第379—380頁），即認識中共同的、類的要素。以為用人類的意識代替?zhèn)€人的意識，或者用社會地組織起來的經(jīng)驗代替一個人的經(jīng)驗，哲學唯心主義便會消失，這等于以為用股份公司代替一個資本家，資本主義便會消失一樣。

　　我們俄國的馬赫主義者尤什凱維奇和瓦連廷諾夫跟著唯物主義者拉赫美托夫說，波格丹諾夫是唯心主義者（同時又簡直象流氓似地大罵拉赫美托夫）。但是他們不會想一想這種唯心主義是從哪里來的。在他們看來，波格丹諾夫是一個單獨的現(xiàn)象，是一種偶然的情況，是個別的例子。這是不正確的。波格丹諾夫個人可以認為他發(fā)明了“獨創(chuàng)的”體系，可是只要把他和上述的馬赫的學生們比較一下，就可以看出這種看法的錯誤。波格丹諾夫和科內(nèi)利烏斯之間的差別，比科內(nèi)利烏斯和卡魯斯之間的差別小得多。波格丹諾夫和卡魯斯之間的差別，又比卡魯斯和齊亨之間的差別小些（當然是從哲學體系方面來看，而不是從反動結(jié)論的自覺性方面來看），等等。波格丹諾夫不過是那種證明馬赫主義向唯心主義發(fā)展的“社會地組織起來的經(jīng)驗”的表現(xiàn)之一。如果在波格丹諾夫的老師馬赫的學說中沒有貝克萊主義的……“要素”，世界上就不會出現(xiàn)波格丹諾夫（當然指的僅僅是哲學家的波格丹諾夫）。我想象不出對波格丹諾夫還有比下述做法更“可怕的報復”[66]：把他的《經(jīng)驗一元論》翻譯成德文，并送給勒克列爾和舒伯特－索爾登、科內(nèi)利烏斯和克萊因佩特、卡魯斯和畢雍（雷努維埃的法國合作者和學生）去評論。馬赫的這些人所共知的戰(zhàn)友和部分地公開的追隨者會用接吻來歡迎這個“代換說”，這恐怕會比他們的議論更能說明問題。

　　但是，如果把波格丹諾夫的哲學看作是已經(jīng)完成的和一成不變的體系，也未必正確。從1899年到1908年這九年中間，波格丹諾夫在哲學中的漫游經(jīng)過了四個階段。最初他是一個“自然科學的”（即半自覺的、自發(fā)地忠于自然科學精神的）唯物主義者?！蹲匀皇酚^的基本要素》這本書就帶有這個階段的鮮明的痕跡。第二個階段是上一世紀90年代末流行的奧斯特瓦爾德的“唯能論”的階段，也就是在某些地方陷入唯心主義的混亂的不可知論的階段。波格丹諾夫從奧斯特瓦爾德（奧斯特瓦爾德的《自然哲學講演錄》一書的封面題詞是：“獻給恩·馬赫”）那里轉(zhuǎn)向了馬赫，也就是說他采用了象馬赫的全部哲學一樣不徹底的、糊涂的主觀唯心主義的基本前提。第四個階段是：企圖清除馬赫主義的若干矛盾，創(chuàng)立一種類似客觀唯心主義的東西?！捌毡榇鷵Q說”表明波格丹諾夫從他的出發(fā)點起差不多轉(zhuǎn)了一個180度的大彎。比起先前的幾個階段，波格丹諾夫哲學的這個階段離辯證唯物主義更遠還是更近呢？如果他停留在一個地方，當然是更遠了。如果他繼續(xù)順著他九年來走的那條曲線前進，那么就更近了?，F(xiàn)在他只需要認真地前進一步，就是說，只需要普遍拋棄他的普遍代換說，就可以重新轉(zhuǎn)到唯物主義。因為，就象（si　licet　parva　componere　magnis！——如果可以以小比大的話）黑格爾的“絕對觀念”把康德的唯心主義的一切矛盾和費希特主義的一切弱點集中起來一樣，這個普遍代換說把不徹底的唯心主義的一切過失和徹底的主觀唯心主義的一切弱點集中起來，編成了一條中國式的辮子。以前費爾巴哈只要認真地前進一步，就是說，只要普遍拋棄、完全根除絕對觀念，即黑格爾的“代換”物理自然界的“心理的東西”，就可以重新轉(zhuǎn)到唯物主義。費爾巴哈剪掉了哲學唯心主義的中國式的辮子，也就是說，他把自然界當作基礎(chǔ)，而沒有任何的“代換”。

　　過些時候我們就會看到馬赫派的唯心主義的中國式的辮子是否還會長期留下去。

6.“符號論”（或象形文字論）和對赫爾姆霍茨的批判

　　上面講到了作為經(jīng)驗批判主義的戰(zhàn)友和繼承者的唯心主義者，為了再作一些補充，我們認為指出馬赫主義對我國文獻中所提到的某些哲學論點所作的批判的性質(zhì)，是適當?shù)摹＠?，我們那些想當馬克思主義者的馬赫主義者興高采烈地攻擊普列漢諾夫的“象形文字論”[67]，即一種認為人的感覺和表象不是現(xiàn)實的物和自然過程的復寫，不是它們的模寫，而是記號、符號、象形文字等等的理論。巴扎羅夫嘲笑這種象形文字論的唯物主義。必須指出，如果他為了保護非象形文字論的唯物主義而反對象形文字論的唯物主義，那他是對的。但是巴扎羅夫又在這里使用魔術(shù)師的手法，在批判“象形文字論”的幌子下，偷運他的否認唯物主義的觀點。恩格斯既沒有說符號，也沒有說象形文字，而說的是物的復寫、攝影、模寫、鏡像。巴扎羅夫不是指出普列漢諾夫由于違背恩格斯對唯物主義的表述而犯的錯誤，而是用普列漢諾夫的錯誤來蒙蔽讀者，使他們看不到恩格斯的正確思想。

　　為了說明普列漢諾夫的錯誤和巴扎羅夫的混亂，我們且舉出“符號論”（用象形文字這個詞代替符號這個詞也一樣）的一位著名代表赫爾姆霍茨，并看一看唯物主義者以及與馬赫主義者沆瀣一氣的唯心主義者是怎樣批判赫爾姆霍茨的。

　　赫爾姆霍茨這位在自然科學上極偉大的人物，也象大多數(shù)自然科學家一樣，在哲學上是不徹底的。他傾向于康德主義，但是在他的認識論里并沒有徹底地堅持這種觀點。例如，在他的《生理光學》一書中對概念和客體是否相符合這個問題有這樣一些論述：“……我曾把感覺叫作外部現(xiàn)象的符號，并且我否認感覺和它們所代表的物之間有任何的相似之處?！保ǚㄗg本第579頁，德文原本第442頁）這是不可知論。但是接著在同一頁上我們讀到：“我們的概念和表象是我們所看見或我們所想象的對象對我們的神經(jīng)系統(tǒng)和我們的意識所發(fā)生的作用?！边@是唯物主義。赫爾姆霍茨只是不明白絕對真理和相對真理的關(guān)系，這從他在后面的論述中可以看出來。例如，赫爾姆霍茨在稍后一點說道：“因此，我認為，在實用的真理的意義之外談論我們表象的真理性是毫無意義的。我們關(guān)于物的表象，只能是客體的符號、天然標志，我們要學會使用這些標志來調(diào)整我們的活動和行動。當我們學會正確地解釋這些符號的時候，我們就能夠借助它們來指導我們的行動，獲得所期望的結(jié)果……”這是不對的。赫爾姆霍茨在這里滑向主觀主義，否認客觀實在和客觀真理。當他用下面這句話來結(jié)束這一段的時候，他竟達到了極端錯誤的地步：“觀念和它所代表的客體，顯然是屬于兩個完全不同世界的兩種東西……”只有康德主義者才把觀念和現(xiàn)實、意識和自然界這樣割裂開來。但是，我們在稍后一點讀到：“首先，談到外部對象的質(zhì)，只要稍微想一想就會明白，我們可以加之于外部對象上的所有的質(zhì)，僅僅表示外部對象對我們的感官或?qū)ψ匀唤绲钠渌麑ο蟮淖饔谩！保ǚㄗg本第581頁，德文原本第445頁；我是從法譯本轉(zhuǎn)譯的。）這里赫爾姆霍茨又轉(zhuǎn)到唯物主義觀點上了。赫爾姆霍茨是一個不徹底的康德主義者，時而承認先驗的思維規(guī)律，時而傾向于時間和空間的“超驗的實在性”（即傾向于唯物主義對時間和空間的看法），時而從作用于我們感官的外部對象中引出人的感覺，時而宣稱感覺不過是符號，即某種任意的標志，這種標志是跟“完全不同的”被標記的物的世界脫離的（參看維克多·海費爾德《關(guān)于赫爾姆霍茨的經(jīng)驗概念》1897年柏林版）。

　　1878年赫爾姆霍茨在關(guān)于“知覺中的事實”的演講中（勒克列爾把這篇演講叫作“實在論陣營中的一件大事”），曾經(jīng)這樣表明他的觀點：“我們的感覺正是外部原因在我們的器官上所引起的作用。至于這種作用怎樣表現(xiàn)出來，那當然主要取決于感受這種作用的器官的性質(zhì)。由于我們感覺的質(zhì)把引起這種感覺的外部影響的特性告知我們，所以感覺可以看作是外部影響的記號（Zeichen），但不能看作是它的模寫。因為模寫需要同被模寫的對象有一定程度的相似之處……而記號卻不需要同它所標記的東西有任何相似之處?！保ā秷蟾嫜菡f集》1884年版第2卷第226頁）如果感覺不是物的映象，而只是同物沒有“任何相似之處”的記號或符號，那么赫爾姆霍茨的作為出發(fā)點的唯物主義前提就被推翻了，外部對象的存在就有些問題了，因為記號或符號完全可能代表虛構(gòu)的對象，并且任何人都知道一些這種記號或符號的例子。赫爾姆霍茨繼康德之后，企圖劃出一條與“現(xiàn)象”和“自在之物”之間的原則界限相類似的界限。赫爾姆霍茨對直率的、明確的、公開的唯物主義持有一種不可克服的偏見。但是他在稍后一點又說道：“我不知道怎樣才能駁倒想把生活看作是夢幻的極端主觀唯心主義的體系。人們可以宣稱這種體系是最難令人置信的和最不能令人滿意的，我在這方面會同意最激烈的否定說法，但是，這種體系還是可以貫徹到底的……相反地，實在論的假說信賴平常的自我觀察的申述〈或提示，Aussage〉。依據(jù)平常的自我觀察，隨著一定行動而發(fā)生的知覺的變化和先前的意志的沖動是沒有任何心理的聯(lián)系的。這種假說，把日常知覺所證實的一切東西，即在我們以外的物質(zhì)世界，看作是不依賴于我們的表象而存在的東西?！保ǖ?42—243頁）“無疑地，實在論的假說是我們所能制定的最簡單的假說，它在極其廣泛的應用范圍內(nèi)是受過考驗的并且是得到證實的，它的各個部分是被精確地規(guī)定了的，因而它作為行動的基礎(chǔ)是最有用和最有效的?！保ǖ?43頁）赫爾姆霍茨的不可知論也是和具有康德主義成分（跟赫胥黎的貝克萊主義成分不同）的“羞羞答答的唯物主義”相似的。

　　因此，費爾巴哈的繼承者阿爾布雷希特·勞對赫爾姆霍茨的這種沒有徹底背離“實在論”的符號論進行堅決的批判。勞說，赫爾姆霍茨的基本觀點是實在論的前提，按照這種前提，“我們借助我們的感覺認識物的客觀特性”［注：阿爾布雷希特·勞《感覺和思維》1896年吉森版第304頁。］。符號論不能和這種觀點（如我們已經(jīng)看到的，完全唯物主義的觀點）調(diào)和，因為它對感性有些不信任，即對我們感官的提示不信任。不容爭辯，模寫決不會和原型完全相同，但模寫是一回事，符號、記號是另一回事。模寫一定是而且必然是以“被模寫”的東西的客觀實在性為前提的。“記號”、符號、象形文字是一些帶有完全不必要的不可知論成分的概念。因此，阿·勞說得十分正確：赫爾姆霍茨用符號論向康德主義納貢。勞說道：“如果赫爾姆霍茨始終信守自己的實在論觀點，徹底堅持物體的特性既表現(xiàn)物體彼此間的關(guān)系又表現(xiàn)物體對我們的關(guān)系這一原則，那么，他顯然就不需要這一套符號論了，他就會簡單明了地說，‘物在我們身上引起的感覺，是這些物的本質(zhì)的模寫’?！保ㄍ希?20頁）

　　這位唯物主義者就是這樣批判赫爾姆霍茨的。他是為了維護費爾巴哈的徹底的唯物主義而批駁赫爾姆霍茨的象形文字論（或符號論）的唯物主義或半唯物主義的。

　　唯心主義者勒克列爾（很合馬赫心意的“內(nèi)在論學派”的代表）也責備赫爾姆霍茨不徹底，責備他動搖于唯物主義和唯靈論之間（《……實在論》第154頁）。但是，在勒克列爾看來，符號論不是唯物主義不足，而是唯物主義太多。勒克列爾寫道：“赫爾姆霍茨認為，我們意識的知覺為認識超驗原因在時間上的連貫性和它們的相同性或相異性，提供足夠的依據(jù)。在赫爾姆霍茨看來，這足以使我們推想超驗物領(lǐng)域中〈即客觀實在領(lǐng)域中〉的有規(guī)律的秩序?！保ǖ?3頁）勒克列爾大聲疾呼地反對這種“赫爾姆霍茨的獨斷主義偏見”。他叫嚷道：“貝克萊的神作為我們意識中觀念的有規(guī)律的秩序的假設(shè)原因，至少能象外部的物的世界一樣滿足我們對說明原因的要求。”（第34頁）“如果不大量地摻入庸俗實在論〈即唯物主義〉，要把符號論貫徹到底……是不可能的?！保ǖ?5頁）

　　這位“批判唯心主義者”在1879年就是這樣斥責赫爾姆霍茨的唯物主義的。過了20年，馬赫的得意門生克萊因佩特在《恩斯特·馬赫和亨利?！ず掌潓ξ锢韺W的根本觀點》[ 注:1899年《哲學文庫》[68]的第2分刊《系統(tǒng)哲學》第5卷特別是第163—164頁。］一文中，用馬赫的“最新”哲學對“過時的”赫爾姆霍茨作了如下的駁斥。我們暫時撇開赫茲不談（他實質(zhì)上和赫爾姆霍茨一樣不徹底），看一看克萊因佩特是怎樣比較馬赫和赫爾姆霍茨的。他引證了這兩位著作家的許多話，特別著重地強調(diào)了馬赫關(guān)于物體是感覺復合的思想符號等等的有名言論，然后說道：

　　“如果我們探討一下赫爾姆霍茨的思想過程，我們就會看到下列的基本前提：

　?。?）存在著外部世界的對象。

　?。?）沒有某種（被認為是實在的）原因的作用，這些對象的變化是不可想象的。

　?。?）‘原因按其原來的詞意，是指停留或存在于不斷變化的現(xiàn)象后面的始終不變的東西，即實物及其作用的規(guī)律、力’〈克萊因佩特引用赫爾姆霍茨的話〉。

　?。?）從現(xiàn)象的原因中，可以在邏輯上嚴格地一義性地導出一切現(xiàn)象。

　?。?）達到這個目的和掌握客觀真理，意思是相同的，因此獲得（Erlangung）客觀真理是可以想象的?！保ǖ?63頁）

　　克萊因佩特對這些前提及其矛盾性，對制造不可解決的問題，表示憤慨，他指出，赫爾姆霍茨并不嚴格地堅持這些觀點，因為有時候使用的“一些說法，有點象馬赫對”物質(zhì)、力、原因等“這些詞的純粹邏輯的理解”。

　　“如果我們想起馬赫的一些那樣美妙、明白的名詞，就不難發(fā)現(xiàn)我們對赫爾姆霍茨感到不滿的由來。對質(zhì)量、力等名詞的錯誤理解，就是赫爾姆霍茨全部論述的毛病。要知道，這不過是些概念即我們幻想的產(chǎn)物，而決不是存在于思維之外的實在。我們根本不能認識什么實在。由于我們的感官不完善，我們根本不能夠從我們感官的觀察中作出只有一個意思的結(jié)論。我們決不能斷言，例如，在看某一標度（durch　Ablesen einer　Skala）的時候，我們會得到一個確定的數(shù)字。因為在一定的界限內(nèi)，總可能有無數(shù)與所觀察的事實都同樣相符的數(shù)字。而認識存在于我們之外的某種實在的東西，這是我們完全辦不到的。即使假定能夠辦到并且我們認識了實在，我們也無權(quán)把邏輯規(guī)律應用于實在，因為邏輯規(guī)律是我們的規(guī)律，它們只能應用于我們的概念，應用于我們的〈黑體都是克萊因佩特用的〉思想產(chǎn)物。在事實之間沒有邏輯的聯(lián)系，只有簡單的連貫性；在這里必然判斷是不可設(shè)想的。因此，說一種事實是另一種事實的原因，是不正確的，而建立在這種理解上的赫爾姆霍茨的整個演繹也就隨之站不住腳了。最后，客觀的即不依賴于任何主體而存在的真理是不可能達到的，這不僅是由于我們感官的特性，而且因為我們作為人（wir　als　Menschen），根本不能理解完全不依賴于我們而存在的東西?！保ǖ?64頁）

　　讀者可以看到，我們這位馬赫的學生重復著他的老師和那個不承認自己是馬赫主義者的波格丹諾夫所愛說的話，把赫爾姆霍茨的全部哲學完全否定，而且是從唯心主義的觀點來否定的。這位唯心主義者甚至沒有特別注意符號論，因為他認為符號論是對唯物主義的不關(guān)緊要的、也許是偶然的偏離?？巳R因佩特把赫爾姆霍茨看作是“物理學的傳統(tǒng)觀點”即“直到現(xiàn)在仍為大多數(shù)物理學家所持的那種觀點”的代表（第160頁）。

　　我們得出的結(jié)論是：普列漢諾夫在闡述唯物主義時犯了明顯的錯誤，而巴扎羅夫卻完全把問題搞亂了，他把唯物主義和唯心主義混為一談，用“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”這種唯心主義胡說來反對“符號論”或“象形文字論的唯物主義”。從康德主義者赫爾姆霍茨那里出發(fā)，正如從康德本人那里出發(fā)一樣，唯物主義者向左走，馬赫主義者則向右走。

7.對杜林的兩種批判

　　我們還要指出馬赫主義者對唯物主義的難于置信的歪曲中的一個特點。瓦連廷諾夫想用和畢希納對比的方法來打垮馬克思主義者。他不顧恩格斯已和畢希納異常清楚地劃清了界限，硬說畢希納有許多同普列漢諾夫相似的地方。波格丹諾夫則從另一方面對待這個問題，仿佛他是在維護那種“不知何故常常被人們輕蔑地談論的”“自然科學家的唯物主義”（《經(jīng)驗一元論》第3卷第X頁）。瓦連廷諾夫和波格丹諾夫在這里糊涂極了。馬克思和恩格斯總是“輕蔑地談論”不好的社會主義者，但是應當從中看出：他們的本意是要求正確的科學的社會主義學說，而不是要求從社會主義飛到資產(chǎn)階級觀點上去。馬克思和恩格斯總是斥責不好的（而且主要是反辯證法的）唯物主義，但他們是從更高級、更發(fā)展的辯證唯物主義的觀點，而不是從休謨主義或貝克萊主義的觀點加以斥責的。馬克思、恩格斯和狄慈根談論不好的唯物主義者，是重視他們，希望糾正他們的錯誤；而對于休謨主義者和貝克萊主義者、馬赫和阿芬那留斯，他們連談都不談，只給這整個派別下一個更輕蔑的評語。因此，我們的馬赫主義者在提到霍爾巴赫一伙、畢希納一伙等等時所作的無數(shù)鬼臉怪相，完全是想蒙蔽大家，掩蓋整個馬赫主義對一般唯物主義原理的背離，害怕直截了當?shù)赝鞲袼拐摖帯?/p>

　　恩格斯在他的《路德維?！べM爾巴哈》第2章的后面對18世紀的法國唯物主義以及畢希納、福格特和摩萊肖特作了評論，沒有比這說得更清楚的了。只要不想歪曲恩格斯，就不可能不了解他。恩格斯在這一章里闡明唯物主義的一切學派同唯心主義者的整個營壘、同一切康德主義者和休謨主義者的基本區(qū)別時說道：馬克思和我是唯物主義者。恩格斯責備費爾巴哈有幾分怯懦和輕率，這表現(xiàn)在：費爾巴哈在某些地方由于某個唯物主義學派的錯誤而屏棄了一般唯物主義。恩格斯說，費爾巴哈“不應該（durftenicht）把這些巡回傳教士〈畢希納及其一伙〉的學說同一般唯物主義混淆起來”（第21頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第21卷第321—322頁。——編者注］。只有那些由于背誦和迷信德國反動教授們的學說而失靈了的頭腦，才會不了解恩格斯對費爾巴哈的這種責備的性質(zhì)。

　　恩格斯異常明白地說，畢希納及其一伙“絲毫沒有越出他們的老師們〈即18世紀的唯物主義者〉的這個范圍”而前進一步。恩格斯責備畢希納一伙，就是因為這一點，而且僅僅是因為這一點；不是因為他們的唯物主義（象不學無術(shù)之徒所想的那樣），而是因為他們沒有推進唯物主義，“在進一步發(fā)展〈唯物主義的〉理論方面，他們實際上什么事也沒有做”。恩格斯責備畢希納一伙，僅僅是因為這一點。就在這里，恩格斯逐一地列舉了18世紀法國唯物主義者的三個基本的“局限性”（Beschranktheit）。馬克思和恩格斯擺脫了這些局限性，可是畢希納一伙沒有擺脫得了。第一個局限性是：舊唯物主義者的觀點是“機械的”，這就是說，他們“僅僅運用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”（第19頁）。我們將在下一章里看到，由于不懂得恩格斯的這句話，某些人是怎樣經(jīng)過新物理學而陷入唯心主義的。恩格斯批駁機械唯物主義的原因，是和“最新”唯心主義（亦即馬赫主義）派別的物理學家們責難它的原因不同的。第二個局限性是：舊唯物主義者觀點的形而上學性，即他們的“反辯證法的哲學思維方法”。這個局限性完全為我們的馬赫主義者和畢希納一伙所共有，正如我們看到的，我們的馬赫主義者對于恩格斯在認識論上應用辯證法（例如，絕對真理和相對真理）絲毫不理解。第三個局限性是：“上半截”即在社會科學領(lǐng)域內(nèi)保持著唯心主義，不懂得歷史唯物主義。

　　恩格斯在列舉并透徹地闡明了這三個“局限性”之后（第19—21頁），緊接著補充說，畢希納一伙并沒有越出“這個范圍”（uber　diese　Schranken）。

　　只是因為這三點，只是在這個范圍內(nèi)，恩格斯批駁了18世紀的唯物主義，也批駁了畢希納一伙的學說！在唯物主義的其余一切更基本的問題上（被馬赫主義者歪曲了的），馬克思和恩格斯同所有這些舊唯物主義者之間沒有而且也不可能有任何差別。把這個十分清楚的問題弄得混亂不清的完全是俄國馬赫主義者，因為在他們的西歐的導師和同道者看來，馬赫一伙的路線和全體唯物主義者的路線之間的根本差異是有目共睹的。我們的馬赫主義者需要把這個問題弄得混亂不清，以便把自己脫離馬克思主義而轉(zhuǎn)入資產(chǎn)階級哲學陣營說成是對馬克思主義的“小小修正”！

　　就拿杜林來說吧。很難想象有比恩格斯對他的評論更輕蔑的了?？墒钦埧匆豢?，在恩格斯批判杜林的同時，稱贊馬赫的“革命哲學”的勒克列爾，是怎樣批判同一個杜林的。在勒克列爾看來，杜林是唯物主義的“極左派”，這派人“毫不掩飾地宣稱感覺以及意識和理性的各種表現(xiàn)，都是動物機體的分泌物、機能、高級產(chǎn)物、總效果等”（《……實在論》1879年版第23—24頁）。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。在這一點上，他和杜林也象和其他一切唯物主義者一樣，是完全一致的。他是從正相反的觀點批判杜林的，是因為杜林的唯物主義不徹底，是因為杜林具有給信仰主義留下空子的唯心主義的奇思妙想。

　　“自然界本身在具有表象的生物之內(nèi)起作用，也在它之外起作用，以便合乎規(guī)律地產(chǎn)生相互聯(lián)系的觀點，創(chuàng)造關(guān)于物的進程的必要知識?！崩湛肆袪栆昧硕帕值倪@幾句話并瘋狂地攻擊這種觀點的唯物主義，攻擊這種唯物主義的“最粗陋的形而上學”、“自我欺騙”等等，等等（第160頁和第161—163頁）。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。他嘲笑任何的夸張，可是在承認意識所反映的自然界的客觀規(guī)律性這一點上，恩格斯和杜林，也象和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。

　　“思維是其余一切現(xiàn)實的高級形態(tài)……”“哲學的基本前提是：物質(zhì)的現(xiàn)實世界獨立存在于這個世界所產(chǎn)生的并認識這個世界的意識現(xiàn)象群之外，不同于這種意識現(xiàn)象群。”勒克列爾引用了杜林的這幾句話以及杜林對康德等人的一連串抨擊，責備杜林有“形而上學”（第218—222頁），責備他承認“形而上學的教條”等等。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。世界不依賴于意識而存在著，康德主義者、休謨主義者、貝克萊主義者等等對這個真理的任何背離都是錯誤的，——在這兩點上，恩格斯和杜林，也象和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。如果恩格斯看到了勒克列爾和馬赫是從哪一方面手攜手地去批判杜林的，他就會用比他用在杜林身上的更加輕蔑百倍的話來罵這兩個哲學上的反動分子！在勒克列爾看來，杜林是有害的實在論和唯物主義的化身（再參看《一元論的認識論概論》1882年版第45頁）。馬赫的老師和戰(zhàn)友威·舒佩在1878年責備杜林的“荒謬的實在論”（Traumrealismus）［注：威廉·舒佩博士《認識論的邏輯》1878年波恩版第56頁。］，以報復杜林給一切唯心主義者加上“荒謬的唯心主義”這個名稱。在恩格斯看來，恰恰相反：杜林是一個不夠堅定、明確、徹底的唯物主義者。

　　馬克思、恩格斯和約·狄慈根出現(xiàn)于哲學舞臺上，都是當唯物主義在所有先進知識分子中間、特別是在工人中間已經(jīng)占居優(yōu)勢的時候。因此，馬克思和恩格斯把自己的全部注意力集中于：不是重復舊的東西，而是認真地在理論上發(fā)展唯物主義，把唯物主義應用于歷史，就是說，修蓋好唯物主義哲學這所建筑物的上層，這是理所當然的。他們在認識論領(lǐng)域中只限于改正費爾巴哈的錯誤，譏笑唯物主義者杜林的庸俗，批判畢希納的錯誤（參看約·狄慈根的著作），強調(diào)這些在工人中間影響廣名聲大的著作家所特別缺少的東西，即辯證法，這是理所當然的。馬克思、恩格斯和約·狄慈根并不擔心叫賣者在幾十種出版物中所叫賣的那些唯物主義的起碼真理，而是把全部注意力集中于：不讓這些起碼真理庸俗化、過于簡單化，導致思想僵化（“下半截是唯物主義，上半截是唯心主義”），導致忘卻黑格爾的辯證法這個唯心主義體系的寶貴成果——畢希納之流和杜林之流（以及勒克列爾、馬赫、阿芬那留斯等等）一群雄雞所不能從絕對唯心主義糞堆中啄出的這顆珍珠[69]。

　　只要稍微具體地想一想恩格斯和約·狄慈根的哲學著作產(chǎn)生時的這些歷史條件，就會完全明白為什么他們反對把唯物主義的起碼真理庸俗化，甚于維護這些真理。馬克思和恩格斯反對把政治民主的基本要求庸俗化，也甚于維護這些要求。

　　只有哲學反動分子的門徒們才會“看不出”這種情況，才會向讀者把事情說成似乎馬克思和恩格斯不懂得做一個唯物主義者是怎么一回事。

8.約·狄慈根為什么會為反動哲學家喜歡？

　　前面引過的格爾方德的例子已經(jīng)包含對這個問題的回答，我們不準備再看我們的馬赫主義者格爾方德式地對待約·狄慈根的無數(shù)例子。最好還是引用約·狄慈根本人的一些論述來說明他的弱點。

　　狄慈根說：“思維是腦的機能?！保ā度四X活動的本質(zhì)》1903年版第52頁，有俄譯本）“思維是腦的產(chǎn)物……我的書桌，作為我的思想的內(nèi)容，和這個思想是一致的，不是不同的。但是，在我的頭腦之外的這張書桌是我的思想的對象，它和我的思想迥然不同。”（第53頁）然而狄慈根對這種十分明白的唯物主義論點卻作了這樣的補充：“但是，非感性的表象也是感性的、物質(zhì)的，即現(xiàn)實的……精神和桌子、光、聲音之間的差別，并不比這些東西彼此之間的差別大?！保ǖ?4頁）這顯然是不對的。說不論思想或物質(zhì)都是“現(xiàn)實的”，即存在著的，這是對的。但是把思想叫作物質(zhì)的，這就是向混淆唯物主義和唯心主義方面邁了錯誤的一步。實質(zhì)上，這多半是狄慈根用語不確切，他在另一地方就正確地說道：“精神和物質(zhì)至少有一點是共同的，就是：它們都是存在著的。”（第80頁）狄慈根說：“思維是肉體的活動。為了思維，我需要可供思維的材料。這種材料是自然現(xiàn)象和生活現(xiàn)象提供給我們的……物質(zhì)是精神的界限；精神不能超出物質(zhì)的界限。精神是物質(zhì)的產(chǎn)物，但物質(zhì)卻不止是精神的產(chǎn)物……”（第64頁）對唯物主義者約·狄慈根的這類唯物主義的說法，馬赫主義者卻不作分析！他們偏要抓住狄慈根的一些不確切的混亂的地方。例如，狄慈根說，自然科學家“只有在自己的領(lǐng)域以外”才可能成為“唯心主義者”（第108頁）。是不是這樣，為什么是這樣，馬赫主義者對此默不作聲。但是在前一頁上狄慈根承認“現(xiàn)代唯心主義有積極方面”（第106頁）和“唯物主義原理有缺陷”，這必定使馬赫主義者感到高興吧！狄慈根沒有正確地表達出來的思想是：物質(zhì)和精神的差別也是相對的，不是無限的（第107頁）。這是正確的。但是，由此得出的結(jié)論不是唯物主義有缺陷，而是形而上學的、反辯證法的唯物主義有缺陷。

　　“普通的、科學的真理不以個人為基礎(chǔ)。它的基礎(chǔ)是在外界〈即在個人之外〉，在它的素材中；它是客觀的真理……我們稱自己為唯物主義者……哲學唯物主義者的特征是：他們把物體世界作為起點，擺在首位，把觀念或精神看成結(jié)果。而反對者卻按宗教的辦法從詞中引出物……從觀念中引出物質(zhì)世界?！保ā抖唐軐W著作集》1903年版第59、62頁）馬赫主義者回避這種對客觀真理的承認和對恩格斯的唯物主義定義的重復。但是狄慈根又說：“我們同樣也有理由稱自己為唯心主義者，因為我們的體系建立在哲學的總的成果上，建立在對觀念的科學研究上，建立在對精神本性的清楚理解上。”（第63頁）抓住這些顯然不正確的詞句來否定唯物主義是不困難的。事實上，在狄慈根的書中，與其說是基本思想錯誤，不如說是措辭不當，他的基本思想是要指出舊唯物主義不能科學地（借助歷史唯物主義〉研究觀念。

　　請看狄慈根關(guān)于舊唯物主義的論述：“正如我們對經(jīng)濟學的了解一樣，我們的唯物主義也是科學的、歷史的成果。正如我們同過去的社會主義者判然不同一樣，我們也同過去的唯物主義者判然不同。我們同過去的唯物主義者只有一個共同點：承認物質(zhì)是觀念的前提或基原?！保ǖ?40頁）這個“只有”是值得注意的！它包含著和不可知論、馬赫主義、唯心主義不同的唯物主義的全部認識論基礎(chǔ)。但狄慈根在這里注意的是和庸俗唯物主義劃清界限。

　　然而，接著就是一段完全不正確的話：“物質(zhì)這個概念必須擴大。它包括現(xiàn)實界的一切現(xiàn)象，因之也包括我們的認識能力和說明能力?！保ǖ?41頁）這是糊涂思想，它只能在“擴大”唯物主義的借口下把唯物主義和唯心主義混淆起來。抓住這種“擴大”，就是忘掉狄慈根哲學的基礎(chǔ)，忘掉他承認物質(zhì)是第一性的，是“精神的界限”。在幾行之后，狄慈根實際上自己就糾正了自己：“整體支配部分，物質(zhì)支配精神……”（第142頁）“就這種意義來說，我們可以把物質(zhì)世界看作是……第一原因，看作是天地的創(chuàng)造者。”（第142頁）狄慈根在《漫游》（上引書第214頁）中重復說，物質(zhì)這個概念也應當包括思想。這是糊涂思想。因為這樣一來，狄慈根自己所堅持的那種物質(zhì)和精神、唯物主義和唯心主義在認識論上的對立就會失去意義。至于說到這種對立不應當是“無限的”、夸大的、形而上學的，這是不容爭辯的（強調(diào)這一點是辯證唯物主義者狄慈根的巨大功績）。這種相對對立的絕對必要性和絕對真理性的界限，正是確定認識論研究的方向的界限。如果在這些界限之外，把物質(zhì)和精神即物理的東西和心理的東西的對立當作絕對的對立，那就是極大的錯誤。

　　和恩格斯不同，狄慈根把自己的思想表達得曖昧、模糊、混亂。但是，撇開他的敘述的缺點和個別的錯誤不談，他很好地捍衛(wèi)了“唯物主義認識論”（第222頁及第271頁）和“辯證唯物主義”（第224頁）。約·狄慈根說：“唯物主義認識論在于承認：人的認識器官并不放出任何形而上學的光，而是自然界的一部分，這一部分反映自然界的其他部分。”（第222—223頁）“認識能力不是什么超自然的真理泉源，而是反映世界的物或自然界的類似鏡子的工具?！保ǖ?43頁）我們的深思熟慮的馬赫主義者們不去分析約·狄慈根的唯物主義認識論的一個個論點，而抓著他背離唯物主義認識論的地方，抓著他的模糊，混亂的地方。約·狄慈根會為反動哲學家們所喜歡，是因為他有某些混亂的地方。哪里有混亂，哪里就有馬赫主義者，這已經(jīng)是不言而喻的了。

　　1868年12月5日馬克思在給庫格曼的信中寫道：“很久以前，他〈狄慈根〉寄給我一部分關(guān)于《思維能力》的手稿，這一部分手稿中雖然有些混亂的概念和過多的重復，但包含著許多卓越的思想，而且作為一個工人的獨立思考的產(chǎn)物來說是令人驚嘆的思想。”（俄譯本第53頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第32卷第566—567頁?！幷咦ⅲ萃哌B廷諾夫先生引用了這個評語，可是沒有想到自問一下，馬克思是在什么地方看出約·狄慈根的混亂的：是在狄慈根和馬赫接近的地方呢，還是在狄慈根和馬赫對立的地方？瓦連廷諾夫先生沒有提出這個問題，因為不論是狄慈根的著作或是馬克思的信，他都是象果戈理小說中的彼特魯什卡那樣讀的。但是要找到對這個問題的回答是不難的。馬克思一再把自己的世界觀叫作辯證唯物主義，恩格斯的《反杜林論》（馬克思讀過全部手稿）闡述的也正是這個世界觀。就是瓦連廷諾夫先生們也能從這里想到：約·狄慈根的混亂只能在于他背離對辯證法的徹底應用，背離徹底的唯物主義，特別是背離《反杜林論》。

　　瓦連廷諾夫先生及其弟兄們現(xiàn)在是不是領(lǐng)悟到，馬克思所指的狄慈根的混亂只是狄慈根和馬赫接近的地方（馬赫從康德出發(fā)不是走向唯物主義，而是走向貝克萊和休謨）？或者也許是唯物主義者馬克思所指的混亂恰好是狄慈根的唯物主義認識論，而贊成他背離唯物主義，贊成那些和《反杜林論》（在馬克思參加下寫成的）發(fā)生分歧的地方？

　　我們的馬赫主義者想要人們承認他們是馬克思主義者，并且還告訴全世界，“他們的”馬赫贊同狄慈根。這些人是在愚弄誰呢？我們的英雄們沒有覺察到，馬赫能贊同狄慈根的地方，恰恰就是馬克思稱狄慈根為糊涂人的地方！

　　如果給約·狄慈根一個總的評價，他是不應該受到這樣嚴厲的譴責的。他九成是唯物主義者，從來沒有妄自標新立異，企圖建立不同于唯物主義的特殊哲學。狄慈根多次講到馬克思，總是說他是一派之首（《短篇哲學著作集》第4頁，1873年的評論；第95頁，1876年的評論，著重指出馬克思和恩格斯“具有必要的哲學素養(yǎng)”，即哲學修養(yǎng)；第181頁，1886年的評論，說馬克思和恩格斯是一派的“公認的創(chuàng)立者”）。狄慈根是一個馬克思主義者，歐根·狄慈根和——十分遺憾！——帕·達烏蓋同志杜撰“自然一元論”、“狄慈根主義”等等，是給他幫了倒忙?！暗掖雀髁x”不同于辯證唯物主義，它是一種混亂思想，是向反動哲學邁進一步，是企圖不根據(jù)約瑟夫·狄慈根的偉大之處（這個按照自己的方式發(fā)現(xiàn)了辯證唯物主義的工人哲學家有許多偉大之處?。?，而利用他的弱點來創(chuàng)立一條路線！

　　我只舉兩個例子來說明帕·達烏蓋同志和歐·狄慈根是怎樣滑向反動哲學的。

　　帕·達烏蓋在《成果》第2版[70]第273頁上寫道：“甚至資產(chǎn)階級的評論也指出了狄慈根的哲學同經(jīng)驗批判主義和內(nèi)在論學派的聯(lián)系”，在下面又寫道：“特別是同勒克列爾的聯(lián)系”（這是從“資產(chǎn)階級的評論”中引來的）。

　　帕·達烏蓋珍視并尊敬約·狄慈根，這是毫無疑問的。但是，他由于不加批駁地引用資產(chǎn)階級蹩腳文人的評論而使約·狄慈根蒙受恥辱，這也是毫無疑問的。因為這些資產(chǎn)階級蹩腳文人把信仰主義和教授們（資產(chǎn)階級的“有學位的奴仆們”）的最堅決的敵人同信仰主義的公開鼓吹者和臭名昭著的反動分子勒克列爾扯在一起了。很可能達烏蓋只是重復了別人對內(nèi)在論者和勒克列爾的評論，他沒有親自去看這些反動分子的著作。但是下面的話可以作為對他的一個警告：從馬克思到狄慈根的一些特殊之處，然后到馬赫，再到內(nèi)在論者，這是一條通向泥潭的道路。不要說把狄慈根和勒克列爾扯在一起，就是把他和馬赫扯在一起，也突出了糊涂人狄慈根而不是唯物主義者狄慈根。

　　我要保護約·狄慈根，使他不受帕·達烏蓋的侮辱。我肯定地說，約·狄慈根不應該受到把他和勒克列爾扯在一起的侮辱。而且我能夠舉出一位在這個問題上極有權(quán)威的人物作證，這個人象勒克列爾本人一樣是個反動分子、信仰主義哲學家和“內(nèi)在論者”，這就是舒伯特—索爾登。他在1896年寫道：“社會民主黨人有或多或少的（通常是較少的）理由愿意接近黑格爾，但他們只是使黑格爾哲學唯物主義化；參看約·狄慈根的著作。在狄慈根的著作中，絕對者變成宇宙，宇宙變成自在之物、絕對主語，而絕對主語的現(xiàn)象是它的謂語。狄慈根就這樣使最純粹的抽象成為具體過程的基礎(chǔ)，當然他沒有覺察到這一點，就象黑格爾沒有覺察到這一點一樣……在狄慈根那里，黑格爾、達爾文、?？藸柡妥匀豢茖W的唯物主義常常混雜在一起。”（《社會問題》第ⅩⅩⅩⅢ頁）舒伯特－索爾登比馬赫更能分辨哲學上的細微差別，而馬赫則隨便稱贊一切人，甚至稱贊康德主義者耶魯薩倫姆。

　　歐根·狄慈根很幼稚，他竟向德國公眾埋怨俄國的狹隘的唯物主義者“委屈了”約瑟夫·狄慈根；他還把普列漢諾夫和達烏蓋關(guān)于約·狄慈根的論文（見約·狄慈根《認識和真理》1908年斯圖加特版附錄）譯成了德文。這個可憐的“自然一元論者”其實是埋怨了自己。懂得一些哲學和馬克思主義的弗·梅林在他的評論中寫道，普列漢諾夫反對達烏蓋實際上是對的（1908年6月19日《新時代》雜志第38期小品欄第432頁）。在梅林看來，約·狄慈根一離開馬克思和恩格斯就陷入窘境（第431頁），這是毫無疑問的。歐根·狄慈根寫了一篇冗長的哀慟的文章回答梅林。在這篇文章中，他竟說約·狄慈根“對于聯(lián)合”“正統(tǒng)派和修正主義者這兩個相互敵視的弟兄”，也許是有用的（1908年7月31日《新時代》雜志第44期第652頁）。

　　達烏蓋同志，再一次警告你：從馬克思到“狄慈根主義”和“馬赫主義”，這是一條通向泥潭的道路；這當然不是對個人說的，不是對伊萬、西多爾或帕維爾[71]說的，而是對一個派別說的。

　　馬赫主義者先生們，不要叱責我抬出了“權(quán)威人士”。你們對權(quán)威人士的叱責，不過是掩飾你們用資產(chǎn)階級的權(quán)威人士（馬赫、彼得楚爾特、阿芬那留斯、內(nèi)在論者）來代替社會主義的權(quán)威人士（馬克思、恩格斯、拉法格、梅林、考茨基）。你們最好不要提出有關(guān)“權(quán)威人士”和“權(quán)威”的問題吧！

　　注釋：

　　[65]耶穌會士即耶穌會的會員。耶穌會是天主教修會之一，1534年由西班牙人依納爵·羅耀拉創(chuàng)立于巴黎，1540年經(jīng)羅馬教皇保羅三世批準。耶穌會是天主教內(nèi)頑固反對宗教改革運動的主要集團?！?40。

　　[66]“可怕的報復”是俄國作家尼·瓦·果戈理的一篇小說的篇名。小說中說的是哥薩克英雄丹尼洛·布魯爾巴施陰魂報仇的故事。“可怕的報復”一語后來被人們廣泛使用，但多帶有諷刺和戲謔意味?！?41。

　　[67]格·瓦·普列漢諾夫的“象形文字”的錯誤說法是他在1892年為恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書俄譯本寫的注釋中提出的。他在注釋中說：“我們的感覺是把現(xiàn)實界發(fā)生的事情告訴我們的特種象形文字。象形文字不同于它們所傳達的那些事件。但是，它們能夠完全正確地傳達事件本身以及它們之間的關(guān)系（而且后者是主要的）?！保ㄒ姟镀樟袧h諾夫哲學著作選集》1961年三聯(lián)書店版第1卷第560頁）1905年，普列漢諾夫給恩格斯這部著作俄譯本第2版加注時承認自己在給第1版加的注釋中有一些表達“不完全確切”的地方（同上，第586頁）。——243。

　　[68]《哲學文庫》（《Archiv　für　Philosophie》）是德國的唯心主義派別的哲學雜志，新康德主義者和馬赫主義者的刊物。1895—1931年分作兩個分刊同時在柏林出版：一個是路·施泰因編輯的《哲學史文庫》；另一個是?！じ瘛ぜ{托爾普編輯的《系統(tǒng)哲學文庫》。從1925年起該雜志改名為《哲學和社會學文庫》?！?47。

　　[69]此處是借用俄國作家伊·安·克雷洛夫的寓言《公雞和珍珠》。寓言說，一只公雞在糞堆上發(fā)現(xiàn)一顆珍珠，但它不知道珍珠的價值，卻說這玩意兒還不如麥粒能填肚子?！?54。

　　[70]指帕·格·達烏蓋給約·狄慈根的《哲學的成果》俄譯本第2版所寫的一篇后記，標題為《格·普列漢諾夫和約·狄慈根》?！?59。

　　[71]伊萬、西多爾、帕維爾以及第362頁上的卡爾普、彼得都是泛指某人，意思和漢語中的張三李四相同?！?61。

　　[72]1895年，德國物理學家威·孔·倫琴發(fā)現(xiàn)了一種能穿透普通光不能透過的介質(zhì)的短波電磁幅射，即X射線（也稱倫琴射線）。

　　1896年，法國物理學家安·昂·柏克勒爾在研究不同熒光物體對照相底片的作用時，發(fā)現(xiàn)鈾鹽能在黑暗中對照相底片發(fā)生作用。柏克勒爾的進一步實驗證明，這種作用是由一種不同于倫琴射線的新的輻射引起的。這種射線被稱為柏克勒爾射線。鈾的放射性的發(fā)現(xiàn)是科學實驗中認識放射性的開端。

　　1898年，出生于波蘭而在法國工作的物理學家居里夫人和他的丈夫法國物理學家比·居里發(fā)現(xiàn)了針和鐳這兩種天然放射性元素，其中鐳的射線比鈾強200多萬倍。

　　X射線、柏克勒爾射線和鐳的發(fā)現(xiàn)奠定了原子物理學發(fā)展的基礎(chǔ)?！?62。

　　[73]這一發(fā)現(xiàn)是英國物理學家詹·克·麥克斯韋作出的。麥克斯韋在邁·法拉第工作的基礎(chǔ)上，總結(jié)了19世紀中葉以前對電磁現(xiàn)象的研究成果，建立了電磁場的理論。依據(jù)這一理論，電磁場的變化是以光速傳播的。1865年，麥克斯韋根據(jù)自己的研究，得出光的本質(zhì)是電磁波的結(jié)論。1887年，德國物理學家亨·魯·赫茲用實驗證明了電磁波的存在，從而證實了麥克斯韋關(guān)于光是電磁波的結(jié)論?！?63。

　　[74]英國物理學家歐·盧瑟福和化學家弗·索迪在研究放射性的基礎(chǔ)上于1902年秋提出了放射性元素的嬗變理論。按照這一理論，放射性原子是不穩(wěn)定的，它們自發(fā)地放射出射線和能量，而衰變成另一種放射性原子，直至成為穩(wěn)定的原子。英國化學家威·拉姆塞在1895年從釔鈾礦中分離出氦，1903年又證明氦這種最輕的惰性氣體是在鐳的放射性衰變中不斷放出的。1908年盧瑟福通過實驗測出鐳以及其他放射性元素放射出的α粒子有兩個正電荷，是雙重電離的氦原子?！?63。

　　[75]以太原來是古希臘哲學家設(shè)想的一種介質(zhì)，17世紀被人們重新提出，用來解釋光的傳播和電磁、引力的相互作用等現(xiàn)象。依照當時說法，光象聲波一樣是一種機械的彈性波，因此它的傳播也必須有一種彈性介質(zhì)作媒介；而依照光在傳播中的性質(zhì)，這種介質(zhì)必須無所不在，沒有質(zhì)量，絕對靜止。這種介質(zhì)就是以太。電磁和引力作用則是以太中的特殊的機械作用。以太說在19世紀以至20世紀初仍為人們普遍接受。但它既同科學新發(fā)現(xiàn)的事實相矛盾，又沒有得到實驗的證實。隨著相對論的創(chuàng)立和對場的進一步研究，人們發(fā)現(xiàn)光（電磁波）的傳播和一切相互作用的傳遞都通過各種場，而不通過機械介質(zhì)，因此以太作為一種陳舊概念就不再使用?！?63。

　　[76]列寧在這里援引的法國物理學家昂·彭加勒對質(zhì)量概念的論述是符合當時物理學發(fā)展水平的。隨著電子的發(fā)現(xiàn)而來的電子理論的發(fā)展，使解釋電子質(zhì)量的性質(zhì)有了可能。英國物理學家約·約·湯姆孫曾提出一個假說，根據(jù)這個假說，電子自身的質(zhì)量是由其電磁場的能量決定的（即電子的慣性有賴于場的慣性）；于是引進了電子的電磁質(zhì)量這一概念，這種質(zhì)量依賴于電子運動的速度；而電子的力學質(zhì)量，就象任何其他粒子的力學質(zhì)量一樣，被認為是不變的。研究電子電磁質(zhì)量對速度依賴關(guān)系的實驗本來應該發(fā)現(xiàn)力學質(zhì)量的存在，但是瓦·考夫曼在1901—1902年進行的這種實驗卻意外地證明，電子的整個質(zhì)量具有電磁的性質(zhì)。由此得出了電子的力學質(zhì)量消失的結(jié)論，而在以前力學質(zhì)量被視為物質(zhì)的不可分離的屬性。這就成了種種所謂“物質(zhì)在消失”的哲學思辨的根據(jù)。物理學的進一步發(fā)展（相對論）證明，力學質(zhì)量也依賴于運動的速度，不能把電子的質(zhì)量完全歸結(jié)為電磁質(zhì)量?！?65。

　　[77]《心理學年鑒》（《L’Année　Psychologique》）是法國的一種心理學刊物，1895年起在巴黎出版。它的出版者起初是阿·比納，后來是昂·皮埃龍?！?71。

　　[78]這里說的是當時的原子結(jié)構(gòu)概念，帶有推測的性質(zhì)。隨著物理學的進步，以后人們對原子結(jié)構(gòu)的認識有了很大的發(fā)展。1911年，英國物理學家歐·盧瑟福根據(jù)用α粒子射擊重金屬箔的實驗的結(jié)果，首次提出原子行星模型。按照這一模型，原子質(zhì)量的大部分集中在一個帶有正電荷的原子核中；每個原子有若干電子，其數(shù)量與其原子序數(shù)相等，這些電子沿圓形或橢圓形的軌道繞原子核運動，就象行星繞太陽運動那樣。1913年，丹麥物理學家尼·玻爾根據(jù)原子行星模型用經(jīng)典運動規(guī)律和德國物理學家麥·卡·恩·路·普朗克的量于概命闡明了原子結(jié)構(gòu)，提出了玻爾理論。按照這一理論，電子是循著許多分立的圓形軌道繞原子核運動的，在不同軌道上的電子各有確定的能量；當電子從外層軌道跳向內(nèi)層軌道時便發(fā)射光子。后來電子沿軌道運動的概念被證明是不正確的，而為量子力學的幾率分布概念所代替。依照這一概念，原子中的各個電子都處在各自的一定能量狀態(tài)中；電子的能量愈大，它與核的平均距離就愈遠；原子中的各個電子按其能量大小分布在不同距離的幾個“殼層”中，而每一“殼層”容納的電子數(shù)量是有限的。原子核則由核子（帶正電的質(zhì)子和不帶電的中子）組成。根據(jù)現(xiàn)在的理解，正電子是電子的反粒子。它帶的電量與電子相同，但符號相反。它的質(zhì)量也與電子相同。正電子與電子相逢就發(fā)生湮滅而一起轉(zhuǎn)變?yōu)閮蓚€光子。因此，在通常情況下正電子不能經(jīng)久存在。正電子是英國物理學家?！さ依擞?928年在理論上預言，而為美國物理學家卡·安德遜于1932年在宇宙射線實驗中發(fā)現(xiàn)的。——272。

　　[79]《科學總評》雜志即《理論科學和實用科學總評》雜志（《Revue　générale　des　sciences　pures　et　appliquées》），是法國的自然科學刊物（雙周刊），1890年起在巴黎出版。創(chuàng)辦者是路·奧利維耶?！?73。

　　[80]這里是指力學質(zhì)量。在經(jīng)典物理學中，它被認為是物質(zhì)的永恒不變的特性。關(guān)于質(zhì)量概念的變化，參看注76。——273。

　　[81]指經(jīng)濟派分子弗·彼·阿基莫夫在俄國社會民主工黨第二次代表大會第九次會議（1903年7月22日（8月4日））上的發(fā)言。阿基莫夫在發(fā)言中批評《火星報》編輯部提出的黨綱草案說：在講黨的任務的段落里“黨和無產(chǎn)階級這兩個概念是完全分離和對立的，前者是積極活動的集體，后者則是黨施加影響的消極人群。因此在草案的句子中黨一詞總是以主語出現(xiàn)，而無產(chǎn)階級一詞則以補語出現(xiàn)。”（見《俄國社會民主工黨第二次代表大會。記錄》1959年俄文版第127頁）阿基莫夫認為，這就表現(xiàn)出了一種使黨脫離無產(chǎn)階級利益的傾向?！?83。

　　[82]新活力論是生物學中的一個唯心主義流派，產(chǎn)生于19世紀末，代表人物有漢·杜里舒、雅·馮·于克斯屈爾、威·魯?shù)取Ｐ禄盍φ撜叻磳_爾文主義，復活活力論的反科學觀點，企圖用非物質(zhì)的因素（“活力”、“隱得來?！钡龋┑淖饔脕斫忉屔F(xiàn)象和生物機體的合目的性，從而把生物界和非生物界截然分割開來?！?89。

　　[83]這里是借用亞·謝·格里鮑耶陀夫的喜劇《智慧的痛苦》中的話。在該劇中，追求功名利祿的小官吏莫爾恰林建議有進步思想的貴族青年恰茨基留在莫斯科，謀一個官職，以此作為營私和享樂的手段。恰茨基回答說：“當我工作時，就把行樂的事收起；當我嬉戲時，就一心嬉戲；很多人愛把這二者混為一談，我可不是這樣的人?！薄?00。

　　[84]一方面不能不承認，另一方面必須承認是俄國作家米·葉·薩爾蒂科夫—謝德林嘲笑自由派在政治上的無原則態(tài)度的諷刺性用語，見于他的作品《外省人旅京日記》和《葬華）?！?10。

　　[85]《哲學和心理學問題》雜志（《Вопросы　 Философии　 иПсихологии》）是俄國的唯心主義派別的雜志，1889年11月—1918年4月在莫斯科出版。該雜志由尼·雅·格羅特教授創(chuàng)辦；1894年起由莫斯科心理學會出版，列·米·洛帕廷任編輯。該雜志刊載哲學、心理學、邏輯學、倫理學、美學方面的文章及其他材料。在90年代，合法馬克思主義者彼·伯·司徒盧威和謝·尼·布爾加柯夫參加過該雜志的工作；在斯托雷平反動年代，亞·亞·波格丹諾夫及其他馬赫主義者也為該雜志撰過稿?！?13。

　　[86]俄羅斯人民同盟是俄國群眾性的黑幫組織，于1905年10月在彼得堡成立。該組織聯(lián)合城市小資產(chǎn)階級的反動代表、地主、部分知識界和宗教界人士、城市無業(yè)游民、一部分富農(nóng)以及某些不覺悟的工人和農(nóng)民，創(chuàng)始人為亞·伊·杜勃洛文、弗·安·格林格穆特、弗·米·普利什凱維奇等。1905年12月23日（1906年1月5日），沙皇尼古拉二世接見了同盟的代表團，接受了同盟成員的稱號和徽章。同盟綱領(lǐng)以維護俄國的統(tǒng)一和不可分、保持專制制度、沙皇和人民通過咨議性的國民代表會議取得一致、大國沙文主義、反猶太主義等為基本內(nèi)容，同時也包含一些蠱惑性的條文，如批評官僚制、保持村社土地所有制、各等級權(quán)利平等、國家對工人實行保險等。同盟的中央機構(gòu)是由12人組成的總委員會，設(shè)在彼得堡。全國各城市、村鎮(zhèn)所設(shè)的同盟分部在1905—1907年間達900個。同盟的主要機關(guān)報是《俄國旗幟報》。同盟通過宣傳鼓動幾次掀起俄國反猶太人大暴行的浪潮，同時也進行個人恐怖活動。它刺殺了第一屆國家杜馬代表米·雅·赫爾岑施坦、格·波·約洛斯，并兩次對謝·尤·維特行刺。第二屆國家杜馬解散后，同盟于1908—1910年分裂為米迦勒天使長同盟、俄羅斯人民同盟、彼得堡全俄杜勃洛文俄羅斯人民同盟等幾個互相敵對的組織。1917年二月革命后同其他黑幫組織一起被取締。——313。

　　[87]老年黑格爾派又稱黑格爾右派，是19世紀30—40年代黑格爾學派解體后形成的派別之一，代表人物是安·加布勒、赫·欣里希斯、卡·羅森克蘭茨等。老年黑格爾派在哲學上承襲了黑格爾的唯心主義體系，拋棄了他的辯證法，利用他關(guān)于宗教和哲學同一的論點，把黑格爾哲學解釋為神學的唯理論形式；在政治上擁護封建等級制度，把普魯士王國看作是“世界理性”的體現(xiàn)，反對資產(chǎn)階級提出的關(guān)于信仰自由和政教分立的民主要求?！?24。?