第三章：理性哲學(xué)

????????導(dǎo)言

??????????第一節(jié)：存在論時期

前蘇格拉底時期

后蘇格拉底時期

第二節(jié)：認識論時期

笛卡爾-黑格爾時期

后黑格爾時期

第三節(jié)：符號學(xué)時期

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????????????????????????????????導(dǎo)言

我們在存在哲學(xué)導(dǎo)言中將認識了認識中存在的概念命名為人類的理性。認識主體的理性就是在認識認識中存在的概念。人類社會由群居的靈長類哺乳動物形成語言質(zhì)變而來。人類社會通過語言認識自然存在物，形成了存在物的概念。進一步認識形成概念的存在物形成了對認識到的存在物的質(zhì)和量的不同和質(zhì)和量變化的概念。對存在物及存在物變化的進一步認識，開始形成對存在物存在與變化的認識。對存在物存在與變化的認識的辯證發(fā)展形成了人類對認識中存在的概念的認識的辯證發(fā)展，既人類理性的辯證發(fā)展。我們將存在哲學(xué)中認識認識中存在的概念的辯證運動的這一章命名為理性哲學(xué)。

對人類理性的辯證發(fā)展進一步認識，我們首先形成的是對形成概念的存在物的存在和變化的認識，對存在物的存在和變化的認識形成了對存在和變化的概念的認識。這個時期被稱為人類理性辯證發(fā)展的存在論時期。

對存在和變化的概念進一步認識，認識主體認識到了對存在和變化的認識通過認識主體的認識得到完成。認識主體開始認識中的存在和變化。這個時期被稱為人類理性辯證發(fā)展的認識論時期。

對認識中的存在和變化的認識進一步發(fā)展，認識主體認識到認識主體通過語言來認識認識中的存在和變化。認識主體開始認識認識主體怎么通過語言認識認識中的存在和變化的概念。這個時期被稱為人類理性辯證發(fā)展的符號學(xué)時期。

理性哲學(xué)這一章下面將通過人類理性辯證發(fā)展的這三個階段分成三節(jié)內(nèi)容完成對人類理性辯證發(fā)展的認識。

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?????????????????????????第一節(jié)：存在論時期

1.前蘇格拉底時期

早期人類開始用語言生成概念描述事物，并產(chǎn)生認識。而早期的生產(chǎn)生活中又逐漸發(fā)現(xiàn)事物之間的因果與聯(lián)系，比如獵殺獵物會死，人和人能夠生出孩子等等。當(dāng)然縱觀早期人類的記憶，認識中最深刻的事情是各種災(zāi)難，比如各個文明的歷史中都存在的大洪水記憶。那么這些超出人類認識的災(zāi)難的來源是什么，怎么去躲避這些災(zāi)難，人類創(chuàng)造出了各種超自然的神來解釋當(dāng)時無法理解的一切。這就有了早期的神話，地球上各個文明都有這種神話。比較著名的有希臘羅馬神話，埃及神話，印度神話，中國神話等等。不過神話并沒有真的完美的解釋一切，大部分人都沒有見過神，而自稱見過神能和神聯(lián)系的人也沒有無所不能消滅各種災(zāi)難帶來永恒的幸福。所以這些神話并不能阻止人們的懷疑。所以依然會有人拋棄神話去尋找事物背后的另外的本質(zhì)，我們稱這群人為早期的哲學(xué)家。而那些創(chuàng)造神話的人實際上也在思考事物的本質(zhì)，而我們?yōu)槭裁唇o予那些給出神創(chuàng)論的神學(xué)家們以思考者的稱謂。這是因為哲學(xué)思考是懷疑，而神學(xué)要求絕對相信。

萬物的本質(zhì)是什么，東西方在早期都有一些答案。當(dāng)然實際上哲學(xué)并不分東西方，不過哲學(xué)在西方近代以來發(fā)展的比較快也比較領(lǐng)先，所以我們就以西方哲學(xué)的進展為主軸展開敘述。當(dāng)然在中間也會穿插一些中國哲學(xué)的發(fā)展，以做對照分析。鑒于論述哲學(xué)史的書文琳瑯滿目，本文對整個哲學(xué)史也不做詳解，只對整個發(fā)展輪廓關(guān)鍵講述，略簡略。

哲學(xué)在西方，米利都學(xué)派率先開啟了對萬物本質(zhì)的論述，泰勒斯認為萬物是水生成的。這是很重要的開始，在米利都學(xué)派之前雖然神學(xué)家都說萬物是某神創(chuàng)造的，但是并沒有提出萬物的本質(zhì)是什么這個問題。米利都學(xué)派認為萬物有本質(zhì)，并嘗試解答萬物本質(zhì)這個問題。這就開啟了哲學(xué)的存在論的轉(zhuǎn)向，從此開啟了哲學(xué)的追問歷程。

泰勒斯學(xué)生阿那克西曼德繼承了老師認為萬物有本質(zhì)的認識，但是反對老師的說法萬物本質(zhì)為水，他認為萬物的本質(zhì)也不能是某種可見的元素，否則就會萬物都會本這一種元素吞噬征服，萬物本質(zhì)必須一種中立的無法可知的元素。萬物產(chǎn)生于他又復(fù)歸于他。他提出萬物的本質(zhì)是一種無定型的東西叫阿派朗。

這種看不見摸不著不定型的阿派朗沒有得到泰勒斯的另一個學(xué)生阿那克西美尼的認可，阿那克西美尼認為萬物的本源既不阿派朗，也不是水，是我們能感受到的氣，他發(fā)現(xiàn)氣能被壓縮變成水，水再被壓縮能變成土一樣的固體冰，而氣體稀薄的時候是火。所以萬物的本源是氣。

阿那克西美尼之后的赫拉克利特繼承并發(fā)展了他的說法，但是他不認為萬物的本質(zhì)是氣，他認為萬物的本質(zhì)是可以燃燒并熄滅的火。萬物就像火的燃燒熄滅一樣在生成與消失中流動變化?；鸬娜紵拖缍加幸欢ǔ叨?，火燃燒到一定尺度后熄滅，熄滅到一定尺度后復(fù)燃，這種燃燒和熄滅的運動是一種規(guī)律叫邏格斯，赫拉克利特這種既有對立統(tǒng)一又有運動變化的思想是樸素的辯證法?？梢哉f赫拉克利特是辯證法的奠基者。

赫拉克利特這種認為萬物都是變化的引起了巴門尼德反對。巴門尼德認為萬物在變化中有不變的東西，這個不變的東西才是本質(zhì)。他的觀點是存在者存在，不存在者不存在。存在的萬物那個的不變本質(zhì)是存在。巴門尼德這個觀點真正開啟了存在論的形而上學(xué)的探討，可以說他創(chuàng)造了形而上學(xué)。存在者存在是形式邏輯的同一律A=A，不存在者不存在是形式邏輯的矛盾律?A≠A,所以也有人說巴門尼德是形式邏輯的創(chuàng)造者。巴門尼德認為存在的萬物背后本質(zhì)“存在”是個不動的“一”，這個“一”是永恒的，不可分的，是可以思想的真實，而感官經(jīng)驗中運動變化的具體事物是假象。這種思想的存在是真實存在，感知的具體事物是假象的觀點成為了后世形而上學(xué)哲學(xué)的奠基思想。

巴門尼德時期還有其他的一些學(xué)派，留基伯和德謨克里特的原子學(xué)派，認為萬物的本質(zhì)是不可分的原子，畢達哥拉斯學(xué)派認為萬物的本質(zhì)是數(shù)。還有巴門尼德的學(xué)生芝諾，他提出一系列悖論去幫助證明巴門尼德的存在哲學(xué)，他被認為創(chuàng)造了辯證法。這一系列哲學(xué)是前蘇格拉底時期的哲學(xué)的發(fā)展，這個時期的哲學(xué)主要討論萬物存在的本質(zhì)是什么。

2.后蘇格拉底時期

巴門尼德之后哲學(xué)進入了一個新的階段，這個改變是由蘇格拉底發(fā)起的。蘇格拉底讓哲學(xué)從思考萬物的存在轉(zhuǎn)向到了思考人。蘇格拉底認為我的朋友不是城外的樹木，而是城內(nèi)的人。與其研究自然更需要研究人。蘇格拉底使哲學(xué)“從天上回到了人間”，在哲學(xué)史上具有偉大的意義。蘇格拉底熱愛教育，自認人們知識的助產(chǎn)士，在雅典的大街上與各種人談?wù)撌裁凑x，勇氣，虔誠，美德，善等問題，還談?wù)撊藗兊墓ぷ骱图寄苁鞘裁矗瑧?yīng)該怎么去做好。他的做法是用邏輯辯證的方法，揭露思維中的矛盾，使人們知識得到澄清與發(fā)展，從而使早期的樸素的哲學(xué)漸漸走向了成熟。蘇格拉底的這種思辨方法得到了很多稱呼，有蘇格拉底諷刺法，蘇格拉底反詰法。蘇格拉底可以說是是邏輯辯證應(yīng)用的早期集大成者，開啟了知識的理性實踐。這樣蘇格拉底被認為是雅典最智慧的人，但他卻認為自己是最無知的人，并且人應(yīng)該做的是愛智慧，而不是自居智者。蘇格拉底雖然放棄了自然哲學(xué)的研究，但是蘇格拉底讓哲學(xué)從思考萬物到思考人，這是哲學(xué)史上的自然哲學(xué)到倫理哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)開始思考人應(yīng)該怎么樣而不僅僅是萬物怎么樣。蘇格拉底又被稱為西方的孔子。

蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖在蘇格拉底的愛智慧后第一個建立了一個體系哲學(xué)，既解釋萬物也解釋人的生活。柏拉圖的理念世界論沿自巴門尼德的哲學(xué)，認為思想的存在是真實存在，感官感知的存在是假象的觀點，認為世界分為理念世界和現(xiàn)象世界兩部分，理念世界是真實的永恒的，人們感知的現(xiàn)象世界是理念世界的投影，比如說我們提到馬，并不是提現(xiàn)實中的任何一匹具體的馬，而是理念世界中的馬，理念世界中的馬永恒存在，而現(xiàn)實中的馬會衰老，死亡。還有我們在現(xiàn)實中永遠畫不出完美的圓，但是我們知道理念中有完美的圓這個概念。所以理念世界是真實的，而現(xiàn)象世界是虛假的。

柏拉圖就此提出了著名的洞穴之喻，人們都被關(guān)在一個洞穴中，背對著洞口。前面一堵白墻，身后燃燒著一堆火。白墻上有自己和自己和火堆之間影子，除了這些影子他們看不見任何其他東西，人們就會以為影子就是真實的東西。這時候人們中有一個人轉(zhuǎn)過身，發(fā)現(xiàn)洞口。出去看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，那些影子其實只是虛幻的事物，洞外有真實的世界。但是其他認為那個人比之前很愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。這個寓言里逃出洞外的人就是哲學(xué)家，而其他人是普通人。只有哲學(xué)家能看到真實的世界。柏拉圖提出了一個《理想國》的設(shè)想，國家應(yīng)該由知曉真理的哲學(xué)家統(tǒng)治，按照衛(wèi)國者、士兵和普通人民分為三個等級。因為只有知曉真理的哲學(xué)家才能掌握真正的正義，美德才能夠公正的治理國家。柏拉圖的哲學(xué)體系是第一個全面的形而上學(xué)體系哲學(xué)，所以也有人說后來的西方哲學(xué)都是在給柏拉圖做注解。

柏拉圖的學(xué)生亞里士多德不認可柏拉圖的理念形式是真實，具體事物是投影的觀點。他提出事物是形式和質(zhì)料的和諧的統(tǒng)一體。比如說一直會飛的雞，會飛，會叫，會下蛋是一只雞的形式，而雞死后剩下的尸體是雞的質(zhì)料。據(jù)此亞里士多德提出了事物的四因說，認為事物都是由四種因組成，分別是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計圖案和形狀。動力因，即為實現(xiàn)這類設(shè)計而提供的機構(gòu)和作用。目的因，即設(shè)計物體所要達到的目的。在動力因上，亞里士多德認為萬物必須被推才能動，必然存在一個不動的第一推動者來推動世界。對于目的因，亞里士多德認為萬物聯(lián)系運動都會有個終結(jié)，這個終結(jié)就是目的因，但是不是所有的終結(jié)都是目的因，只有最善的終結(jié)是目的因。

亞里士多德完善了形式邏輯學(xué)，他的《工具論》從命題出發(fā)，首篇《解釋篇》討論了命題的構(gòu)成、性質(zhì)、分類和真假關(guān)系。《范疇篇》討論了命題中的常用的十個基本范疇，如實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等?！肚胺治銎诽岢隽巳握撗堇[法，既如何從確定的大前提和小前提得出結(jié)論的方法。《后分析篇》命題的定義、證明、演繹和歸納的問題，厘清了命題中的四種推理類型?！墩擃}篇》提出了四謂詞理論，研究了命題是如何揭示事物的本質(zhì)的，提出了屬加種差的定義法；《辯謬篇》是亞里士多德關(guān)于謬誤的邏輯理論，揭示和分析了各種謬誤和詭辯的種類，并提出了反駁謬誤的具體方法。形式邏輯的初步完善讓哲學(xué)的思辨更加的明晰。

亞里士多德從目的因的至善出發(fā)提出了萬物的目的都是求善，他的《尼各馬可倫理學(xué)》探討了如何求善和各種美德的定義和分析說明。亞里士多德的《政治學(xué)》批評了柏拉圖的《理想國》，從求善的原則出發(fā)研究政治，認為政治要讓人民擁有美好的德行，幸福的生活。據(jù)此論述如何組織政體，實施教育等等。除此之外，亞里士多德還對物理生物等領(lǐng)域有諸多著述，所以亞里士多德也被稱為百科全書式的哲學(xué)家。

在亞里士多德同期或之后的一段時間里，還有一些影響力比較大的學(xué)派，有主張享樂主義的唯物主義學(xué)派伊壁鳩魯派，主張無欲無求回歸自然的犬儒主義，主張世界理性決定事物的發(fā)展變化一元論的斯多葛派，還有皮羅開創(chuàng)的懷疑論派，這些哲學(xué)也對后世哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很重要的影響，但是始終沒有成為影響力最大的哲學(xué)思想，限于篇幅也不再一一講述，大家可以自行了解。

古代哲學(xué)最后的發(fā)展是新柏拉圖主義，新柏拉圖主義將柏拉圖的理念世界論與基督教的神學(xué)結(jié)合，認為上帝是本質(zhì)，把人神關(guān)系作為道德修養(yǎng)的核心，有濃厚的神秘主義色彩，哲學(xué)的思辨色彩不再是主導(dǎo)。哲學(xué)漸漸的讓位于基督教神學(xué)，隨著信奉基督教的羅馬皇帝查士丁尼下令關(guān)閉了雅典的一切哲學(xué)學(xué)校，古代哲學(xué)在西方退場?；浇痰慕谈刚軐W(xué)開始在西方占主導(dǎo)和統(tǒng)治地位。

教父哲學(xué)的集大成者是神學(xué)家奧古斯丁,他依據(jù)柏拉圖的理念世界論，認為上帝是最終的實在，是完滿的、不變的、永恒的、至善的，而感性世界的一切是不完滿的、變化的、暫時的、非至善的。人類乃至感性世界是由上帝創(chuàng)造的。人類的祖先違背神的命令，犯了原罪。人類要通過信仰上帝，愛上帝，努力建立以神為核心的善的國度，以此來得到神的救贖，回歸天國。教父哲學(xué)是基督教神學(xué)與新柏拉圖主義結(jié)合的宗教哲學(xué)。

教父哲學(xué)統(tǒng)治了幾個世紀后的11世紀時期，伊斯蘭教興起，十字軍東征運動帶回了大批亞里士多德的作品，亞里士多德的哲學(xué)再次回到歐洲，亞里士多德哲學(xué)跟柏拉圖哲學(xué)不同，亞里士多德認為萬物的形式和內(nèi)容是統(tǒng)一的，不認可存在理念世界和感性世界的二分。亞里士多德的學(xué)術(shù)更加的博大精深，完備嚴整折服了歐洲學(xué)術(shù)界。也帶來了神學(xué)界的改變。有了經(jīng)院哲學(xué)的唯名派和唯實派的爭論。這場爭論主要是針對共相是不是實在的問題。共相指的是事物普遍有的形式，比如說大家都是人，人這個概念就是共相，而這個概念是不是實在的就是爭論的關(guān)鍵所在。唯名論跟隨亞里士多德的觀點認為共相不實在，是人的認知建立的。唯實論堅持柏拉圖的理論認為共相實在，理念是實體，上帝先創(chuàng)造了理念實體，再根據(jù)理念創(chuàng)造了感性現(xiàn)實。這場爭論一直持續(xù)到14世紀之后經(jīng)院哲學(xué)被文藝復(fù)興瓦解，現(xiàn)代哲學(xué)開啟。

整個現(xiàn)代哲學(xué)之前的時期，哲學(xué)討論的問題圍繞著存在是什么的問題，從萬物的本質(zhì)是水開始，到柏拉圖的理念世界論，亞里士多德的四因說，哲學(xué)在這個時期被稱為存在論或者本體論時期，等到文藝復(fù)興后，哲學(xué)開始進入下一個階段即認識論時期。

第二節(jié)：認識論時期

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1.笛卡爾-黑格爾時期 ??????????????????????????

??十四世紀后文藝復(fù)興開始，十字軍東征帶來了大量古希臘羅馬時期的著作，人們傾慕于古希臘羅馬時期文化藝術(shù)的輝煌，思想的多元開放，這與當(dāng)時西歐的教會精神控制的單調(diào)產(chǎn)生鮮明對比。學(xué)者們紛紛要求恢復(fù)古希臘和羅馬時期的文化和藝術(shù)，反對當(dāng)時教會的禁欲主義和宗教觀。人們要追求人的物質(zhì)和精神的解放，這個時期產(chǎn)生了大量璀璨輝煌的文化藝術(shù)和科學(xué)成就，出現(xiàn)了很多偉大的文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)家，所以也被后世稱為巨人時期。這個時期的哲學(xué)主要的突破是人的價值被重新肯定。這為之后哲學(xué)轉(zhuǎn)向認識論提供了基礎(chǔ)。這也是現(xiàn)代哲學(xué)奠基時期，哲學(xué)從研究存在是什么轉(zhuǎn)向為研究人怎么認識存在，這種轉(zhuǎn)向并不是不研究存在是什么了，而是同時開始重視研究如何認識存在。研究如何人類如何認識存在，就必須先肯定人的價值，而這也是文藝復(fù)興這場運動給哲學(xué)開辟出來的道路。

哲學(xué)往認識論轉(zhuǎn)向的第一位重要哲學(xué)家是培根，培根認為知識應(yīng)該主要來自于感性經(jīng)驗，他反對亞里士多德在自然哲學(xué)上重思辨的做法，用邏輯來研究事物，只能研究符合的事物，不能發(fā)現(xiàn)原理，也不能窮究原理。他主張必須借助于實驗，才能彌補感官的不足，深入揭露自然的奧秘。他的著作《新工具》提出用實驗和歸納作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的工具。他的哲學(xué)使人們拋棄神學(xué)的束縛，去接近自然接近自然發(fā)現(xiàn)新事物，對于哲學(xué)，自然科學(xué)有著劃時代的意義。

笛卡爾是另一位現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人，他同培根的思想不同。他認為理性比感官更加可靠。他從懷疑出發(fā)，他發(fā)現(xiàn)我看到的東西可以懷疑，我聽到的東西也可以懷疑，但是我的懷疑是不能懷疑的。據(jù)此他推斷出思維的存在性，并且進一步認識到思維的載體物質(zhì)實體的存在。提出了我思故我在的著名論斷。他認為思維和物質(zhì)實體都是有限的并列的實體，都是上帝創(chuàng)造的。但是只有人有思維，而動物沒有。提出了天賦觀念論，把數(shù)學(xué)的，形而上學(xué)的公理認為是天賦的正確無可懷疑的觀念。

笛卡爾的一位反對者叫斯賓諾莎，他認為笛卡爾的二元論不正確，也不承認神是自然的造物主，他提出了自然就是神，思維和物質(zhì)都是神的一部分的一元論。宇宙間只有一種實體，即作為整體的宇宙本身，而“上帝”和宇宙就是一回事。??

笛卡爾的另一位反對者是英國經(jīng)驗主義者約翰.洛克，他認為并沒有天賦觀念，人的精神生下來就是一個白板，所有的內(nèi)容都是由經(jīng)驗提供的。經(jīng)驗分為兩種：感覺的觀念和反思的觀念。感覺來源于感官感受外部世界，而反思則來自于心靈觀察本身。不存在天賦的思辨原則，“普遍同意”的東西是后天形成的，不存在天賦的實踐原則，道德原則是教化的結(jié)果，不存在天賦的上帝觀念，上帝是對自然世界的第一因的推測。

約翰.洛克的白板論被歐陸理性主義者萊布尼茨反對，萊布尼茨繼承發(fā)展了笛卡爾的天賦觀念論。他認為人的心靈不是一塊干凈的白板，但也不是笛卡爾一樣一開始被天賦了明確的知識和觀念。他認為天賦的觀念是潛在的，人的心靈就像一塊有紋路的大理石，不加工的話潛在的觀念顯現(xiàn)不出來。人的心靈中潛在的天賦的觀念，必須經(jīng)過回憶或者經(jīng)驗的刺激才能顯現(xiàn)出來。這是萊布尼茨的心靈是有紋理的大理石的觀點。他在存在論不同意斯賓諾莎的一元論，他提出世界是由無限多的不可分割，封閉的，統(tǒng)有的，道德性的單子構(gòu)成。而上帝是創(chuàng)造一切單子的最高單子。

英國的經(jīng)驗主義者并沒有認可萊布尼茨的心靈是有紋路的大理石的觀點。英國的主教喬治.貝克萊沿襲經(jīng)驗主義的道路，提出了“存在就是被感知”。他認為萬物的存在依賴于人的感知，沒有了人的感知，世界就不存在。而感知是上帝力量的作用。我們的生命和周遭的一切都在上帝之中，上帝是一切的成因。

大衛(wèi).休謨更是認為我們的理性不能認識任何因果關(guān)系，我們感知到的因果關(guān)系只是因為這件事情總是與其后事件產(chǎn)生經(jīng)常性連結(jié)的習(xí)慣思維。實際上，在這里休謨直接質(zhì)疑了同一律和矛盾律的確定性。既同一律A=A，矛盾律?A≠A我們一直習(xí)慣性在理性判斷中使用，但是A=A，?A≠A為什么成立，他們確定性實際上并沒有得到證明。大衛(wèi).休謨的懷疑論直接危及到了科學(xué)知識的存在。沒有了因果關(guān)系，同一律和矛盾律不能確定的話所有的知識都站不穩(wěn)了。 ?

康德為了拯救休謨的懷疑論造成的理性危機，提出了他的批判哲學(xué)。他將自己的批判哲學(xué)稱之為哲學(xué)史上得“哥白尼式的革命”。他認為我們觀察到的經(jīng)驗是這種情況，經(jīng)驗本身確實沒有告訴我們他們不能是其他情況，但是這種必然性卻隨著經(jīng)驗被必然認識到。所以有種判斷是先天的，他稱之為先天綜合判斷。比如說雖然同一律A=A，矛盾律?A≠A我們不知道確定性，但是這兩種判斷規(guī)律隨著經(jīng)驗出現(xiàn)被必然認識到，所以這個判斷能力是先天綜合判斷。

康德認為先天綜合判斷能力由兩部分構(gòu)成，一是先天直觀的純形式，既時間與空間，任何經(jīng)驗被直觀到都有伴隨著時間性和空間性。二是純粹知性概念既先天十二范疇如下：1.量的范疇：單一性、多數(shù)性、全體性；2.質(zhì)的范疇：實在性、否定性、限制性；3.關(guān)系的范疇：依存性與自存性（實體與偶性）、原因性與從屬性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性（主動與受動之間的交互性）；4.模態(tài)的范疇：可能性--不可能性、存有--非有、必然性--偶然性。感性經(jīng)驗被直觀到，經(jīng)過先天十二范疇的判斷成為知識。

在存在論上，康德認為我們直觀到的經(jīng)驗或者現(xiàn)象不是事物的本質(zhì)，事物的本質(zhì)是人類的認識不能達到的“物自體”。我們的先天綜合判斷能力叫做知性，知性的本質(zhì)是不可知的理性賦予的。為了證明理性的不可知，康德提出了四組二律背反?？档滤慕M二律背反說明了在靜態(tài)宇宙觀下，無限不可被認識，因為無限被認識既無限的邊界被確定的話無限也不能稱之為無限了。但是在靜態(tài)宇宙觀下，無限必須存在，因為有限的事物必須有邊界，有邊界就有邊界內(nèi)外之分，所以有限的事物需要無限來確定邊界。這就有了矛盾，所以說存在人類認識既知性到達不了的地方。這個地方就是理性的位置，知性就是由到達不了的理性所賦予的。在這里我們要說康德并沒有真正解決休謨的懷疑論，既給出同一律和矛盾律的確定性，只是把他交給了不可知的理性或“物自體”。

康德的哲學(xué)在認識論闡明了所有的知識只有通過人的判斷才能成為知識。在康德這里人的主體性得到了前所未有的彰顯。進而在倫理學(xué)上，康德提出了“人為自然立法”的著名論斷。而之前傳統(tǒng)上指導(dǎo)人們行動的神或者上帝等宗教觀念則在康德的認識論上變成了不可知的理性。在康德哲學(xué)中人類應(yīng)該如何行動上，康德又提出了行動三條道德律令：（1）“普遍立法”，即個人行為的標準必須可以成為普遍規(guī)律；（2）“人是目的”，即人的行為必須把人當(dāng)作目的，而不是當(dāng)作工具。康德提出人是目的，強調(diào)意志自律和道德原則的普遍有效性﹐它體現(xiàn)了康德道德的人道主義和人文情懷。（3）“意志自律”，每個有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志，即道德主體不受外界因素制約，為自己規(guī)定法則。善良意志作為自己的主人服從自己的立法，從而實現(xiàn)真正的自由。就此康德哲學(xué)形成了以自律為核心的實踐理性。

對休謨懷疑論的進行進一步解決嘗試的是費希特。費希特不滿意于康德哲學(xué)并沒有解決懷疑主義的問題，但是他認可康德哲學(xué)中對知識判斷只能有認識主體既自我中來，他認為只有唯心主義是可能的。他從康德唯心主義出發(fā)，既然所有的認識都只能通過認知主體既自我的判斷達成，那么自我就是知識的絕對因素。費希特就此提出了絕對自我的概念，并且進一步引出費希特知識論的三原理：1.自我設(shè)定自我（正題），對于這一原理費希特說“我直接了當(dāng)?shù)卮嬖冢词钦f，我直接了當(dāng)?shù)卮嬖?，因為我存在；而且直接了?dāng)?shù)厥俏抑?；兩者都是對自我而言的”，“自我原初就直接了?dāng)?shù)卦O(shè)定它自己的存在”。絕對自我的無條件性，帶來自我對自我的認識，既自我=自我，A=A，這是費希特對同一律的確定性證明。2.自我設(shè)定非我（反題），對于這一原理費希特說：“ 除非在自己的經(jīng)驗規(guī)定性中，自我即永遠不會自己意識到自己，也不會被意識到，而這些經(jīng)驗規(guī)定性又必然以自我之外的某種東西為前提?！?自我原初存在，但是自我為了讓自我意識到自我，需要設(shè)定自我以外的非我。這樣自我就設(shè)定了非我。自我≠非我，既A≠?A。這是費希特對矛盾律的確定性證明。3.自我設(shè)定自我或非我（合題），這一原理直接來自于費希特確定的第一原理和第二原理，絕對自我設(shè)定了自我和非我，非我是對自我的否定，自我和非我是如何同時存在的。費希特提出了一個限制性的概念，他說“限制某個東西，意思就是說，不由否定性把他的實在性整個的揚棄掉，而只是部分揚棄掉，因此在限制的概念里，除了實在性和否定性之外還含有可分割性的概念”，就是說自我和非我之間不是完全的否定性，而是限制性，被設(shè)定的非我不能把被設(shè)定自我整個的否定掉，他會揚棄一部分，那么能揚棄掉自身一部分的自我實際上就有了可分割性，因為自我非我是互相的限制，那對應(yīng)的非我也有了可分割性。費希特于是說“自我在自身內(nèi)部設(shè)定了一個可分割的非我與一個可分割的自我相對立”，可分割性就有了量的變化。最后自我對非我的限制運動怎么發(fā)生呢，費希特說“直接就在對設(shè)或反設(shè)行動之中并且是與它一起發(fā)生的；兩者是同一回事，只在反思中才被分別開來。一個非我既然已相對于自我而對設(shè)起來，那么與之相對立的那個自我，和對設(shè)起來的那個非我，就因而都被設(shè)定為可分割的”。設(shè)定出來非我，自我就開始對非我進行限制，去揚棄非我，非我也反過來揚棄自我。這個行動是無條件的。自我對非我在互相限制中統(tǒng)一于絕對自我。人類的知識就是經(jīng)驗的可分割的被絕對自我設(shè)定出來的自我對那個可分割的被絕對自我設(shè)定出來的非我的暨自然界的限制中產(chǎn)生。從這里可以看出，費希特的絕對自我這個概念是認識上同一律和矛盾律的確定性來源，也是存在論上萬物的本質(zhì)。

費希特的絕對自我這個概念給出了康德哲學(xué)不能給出的同一律和矛盾律的確定性，但是費希特從自我的認識出發(fā)將自我的存在絕對化，并創(chuàng)造了設(shè)定一切絕對自我概念。但是這中間的過渡是需要商榷的，并無法說服所有人。很快德國另一位哲學(xué)家謝林從費希特的哲學(xué)出發(fā)，他發(fā)現(xiàn)費希特的自然作為一種絕對自我設(shè)定的非我與被設(shè)定的經(jīng)驗自我同為絕對自我的設(shè)定。謝林就認為自然就不應(yīng)該只是經(jīng)驗自我的限制的或認識的材料。自然應(yīng)該有其內(nèi)在的理性與目的，跟同樣被設(shè)定出來的經(jīng)驗自我有同等地位。謝林從斯賓諾莎的一元論中得到啟發(fā)，他首先提出他自己的自然哲學(xué)。謝林認為自然是可見的精神。他說自然來自于一種盲目而又無意識的理智叫做世界靈魂，這種理智暨世界靈魂在同一與差別的矛盾推動下發(fā)展，最終產(chǎn)生精神。這個過程世界靈魂在同一和矛盾的推動下，從質(zhì)料，無機物，有機物，最終產(chǎn)生人類及人類精神的過程。然后謝林對人類的精神發(fā)展做直觀，提出了他自己的關(guān)于精神發(fā)展的先驗哲學(xué)。這個時候，他說精神是不可見的自然。他精神從自然中誕生然后經(jīng)過理論階段，實踐階段，藝術(shù)階段自然與精神暨客體與主體達到絕對的同一，進入同一哲學(xué)。在理論階段，主體精神的發(fā)展經(jīng)過三個時期。第一個時期是從原始的感覺到創(chuàng)造性直觀；第二個時期從創(chuàng)造性直觀到反思；第三個時期是從反思到絕對意識活動。在這三個時期中，謝林推演出空間、時間與因果性的先驗概念，然后轉(zhuǎn)到實踐階段。在實踐階段，謝林論述了道德、國家和歷史。謝林認為，人們所意愿的就是有理智的人所意愿的。因此，要達到作為道德的自我決定，就要以法權(quán)和國家為條件。國家是許多人協(xié)調(diào)地實現(xiàn)自由的必要條件。國家可以按照自然界的規(guī)律性而成為“第二個自然界”。而歷史則是絕對的不斷啟示。這種啟示逐漸顯示絕對自身，因此歷史是一個不斷發(fā)展的過程。絕對是無限的，歷史的發(fā)展也是無限的。歷史就是逐漸走向建立第二個自然界的運動過程。在藝術(shù)階段，謝林指出，有意識活動與無意識活動的會合，無意識地創(chuàng)造著現(xiàn)實世界，有意識地創(chuàng)造著美感世界。這種會合是不能用概念來理解或言傳的，只能用理智加以直觀。理智直觀在訴諸直接經(jīng)驗時就變成了偶發(fā)的美感直觀，它是消除一切矛盾，引導(dǎo)全部的人達到絕對同一性的唯一途徑。因此，藝術(shù)天才表現(xiàn)了絕對。有意識的精神和無意識的自然在藝術(shù)階段達到絕對的同一，但這種絕對的同一來源是無意識的自然和有意識的人類主體都無法給予的，他來自于啟示，只能是上帝，所以最后謝林哲學(xué)最后提出了啟示哲學(xué)。謝林的啟示哲學(xué)將人類的宗教哲學(xué)分為神話階段和啟示階段，神話階段從原始的多神教，到一神教再到天啟宗教基督教。天啟宗教的發(fā)展是從天主教到新教，再到未來無所不包的新基督教。謝林可以說在費希特基礎(chǔ)上進一步把辯證法作為存在論和認識論的一個發(fā)展方式，他的自然哲學(xué)相當(dāng)于存在論辯證發(fā)展，他的先驗哲學(xué)相當(dāng)于認識論的辯證發(fā)展，從絕對開端到回到絕對，是一個完美的閉環(huán)。但是謝林的辯證法是不徹底的，他設(shè)立了這個絕對同一作為辯證運動的開端和結(jié)束抹煞了辯證運動，辯證運動只作為工具來讓絕對意識到自己和回到自己。謝林對于同一律和矛盾律的確定性回答也是承自費希特的做法將之歸于于無條件的絕對，這個過渡當(dāng)然也是需要商榷。

接下來哲學(xué)到了黑格爾，黑格爾把握到了謝林哲學(xué)中對辯證法運用的不徹底性。他認為謝林把同一變成消融一切的黑夜，說在謝林的那個黑夜里所有的母牛都是黑的。黑格爾以辯證法的徹底運用為基石建立起自己的哲學(xué)體系。他提出絕對精神的概念，不同于謝林的無差別同一的絕對，黑格爾的絕對精神是一，也是一分為二，再合二為一。既是同一，也是矛盾，也是整個全體的運動。絕對精神通過正反合的辯證法運動，分階段地把種種事物實現(xiàn)出來。黑格爾把這個運動分為三個階段，首先是邏輯學(xué)，其次自然哲學(xué)，最后精神哲學(xué)。第一個：邏輯學(xué)，是對事物存在和本質(zhì)的根本邏輯的探討，里面又分為三個層次或者階段，存在論、本質(zhì)論、概念論。當(dāng)然，每一個小階段里面，還可以再分為三個部分，更多內(nèi)容，后面會慢慢展開。第二個：自然哲學(xué)，是邏輯學(xué)的外化過程，就像萬物是人的精神的外化一樣。里面又分為三個層次，包括：力學(xué)、物理學(xué)、有機學(xué)。第三個：精神哲學(xué)，是對自然哲學(xué)的否定，里面也分為三個層次：主觀精神、客觀精神、絕對精神，當(dāng)然，各個小層次里面，還有三個層次。所以，絕對精神是宇宙的終點，也是哲學(xué)的歸宿。

我們可以看出黑格爾這里，事物本質(zhì)不再是一種同一性存在，而是即是同一性也是矛盾性。形式邏輯的矛盾律和同一律統(tǒng)一成了絕對精神。絕對精神依然是一個高于現(xiàn)實的形而上學(xué)的理念性的概念。但是絕對精神這個概念將形而上學(xué)這個哲學(xué)推向了大成。解決了康德不可知的物自體，還有費希特，謝林以來同一律和矛盾律分離得問題，在費希特和謝林哪里同一律是至高定律，而矛盾律產(chǎn)生于同一律。在黑格爾這里同一律和矛盾律在絕對精神這里得到了統(tǒng)一。黑格爾哲學(xué)將形而上學(xué)哲學(xué)推向了最高峰，所以哲學(xué)史稱黑格爾終結(jié)了形而上學(xué)哲學(xué)。

1.?后黑格爾時期

???認識論在后黑格爾時期的發(fā)展主要有4個方向：1.費爾巴哈人本論到馬克思的辯證唯物主義。2.叔本華尼采的意志哲學(xué)3.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)4.齊克果到海德格爾到薩特加繆的存在主義。在這里一一做一些簡單介紹。

???雖然說黑格爾哲學(xué)將理念形而上學(xué)哲學(xué)推上了極致，但是理念的形而上學(xué)哲學(xué)就是對的嗎？對黑格爾絕對精神的否定首先是他的學(xué)生費爾巴哈，費爾巴哈認為黑格爾的哲學(xué)是一種理性至上論，是用理性宣揚來宣揚宗教的“理性神秘主義”，是一種偽宗教。哲學(xué)應(yīng)該以現(xiàn)實的自然界為第一性，人是自然的產(chǎn)物，回到自然過順應(yīng)自然的生活。人的本質(zhì)是以“類”為基礎(chǔ)的“個體”于“類”的物質(zhì)統(tǒng)一體。費爾巴哈是一個與宗教徹底決裂以唯物主義為基本觀點的哲學(xué)家。但是費爾巴哈對于人的本質(zhì)認識是一種靜態(tài)的人而不是動態(tài)發(fā)展的人，對自然的認識也是一種靜態(tài)的自然。他的哲學(xué)又被稱為機械唯物主義。費爾巴哈的哲學(xué)從對黑格爾理念至上的批判開始展開，并沒有在認識上解決同一律和矛盾律的確定性。

??對于費爾巴哈的機械唯物主義的反駁，是馬克思的哲學(xué)。馬克思認為費爾巴哈對黑格爾理念至上哲學(xué)的批判是正確的，但是對于人的本質(zhì)，馬克思認為人不是機械的存在，而是辯證發(fā)展的存在是實踐的存在。但是馬克思本人并沒有針對這一點展開哲學(xué)的論述，他提出“哲學(xué)家總是在解釋世界,但問題在于改變世界”。所以馬克思根據(jù)自己認定的理性轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實宏觀的政治經(jīng)濟學(xué)實踐，他把握到了現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)實踐的不合理性，寫出了《資本論》去揭示資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展與其內(nèi)在矛盾積累導(dǎo)致必然的生產(chǎn)危機。也向發(fā)現(xiàn)了階級社會的現(xiàn)實，提出了自由人大聯(lián)合的共產(chǎn)主義社會。當(dāng)然馬克思沒有完善提出共產(chǎn)主義社會是怎么樣的，但是這也是符合唯物辯證法，感性直觀總是先于理性認識的，新的事物不可能在出現(xiàn)之前就被完全了解，否則也不是新事物，新事物總是在實踐中不斷被揭示出原貌。馬克思的哲學(xué)在認識上繼承黑格爾的辯證法，也是直接認定了同一律和矛盾律的確定性，但并沒有給出證明。

???對黑格爾理性至上的哲學(xué)的另一派反駁是叔本華和尼采的意志哲學(xué)，叔本華反對絕對精神是一切的本質(zhì)。他從康德哲學(xué)出發(fā)認為現(xiàn)象背后的“物自體”是生命意志也就是欲望。人類是為滿足欲望存在的。寫了自己哲學(xué)觀點的書《關(guān)于意志和表象的世界》。他認為人類滿足了一個欲望還有下一個欲望，人生就是一直處于欲望無法滿足的痛苦之中。人類要擺脫痛苦需要轉(zhuǎn)向藝術(shù)，否定欲望但不自殺，改變觀點默認痛苦同情的愛等。尼采從叔本華的哲學(xué)出發(fā)，也認為人的本質(zhì)是生命意志，但是他認為生命意志之上會誕生權(quán)力意志，權(quán)力意志超越生命意志才是創(chuàng)造世界的真正力量。他把人分為權(quán)力意志的超人，和生命意志的弱者，提出了一種奴隸道德的說法，他認為道德是超人欺凌弱者時，弱者將超人的行為稱之為“惡”，將自己稱之為“善”以此來壓制超人。他提出要建立等級社會，社會由三等人組成，第一等是最有精神力量的菁英份子，創(chuàng)造價值，由他們擔(dān)任統(tǒng)治者的角色。第二等人是意志或性格堅強的人，他們聽命于第一階級，負責(zé)維護社會秩序及執(zhí)法。第三等人是最多數(shù)的平庸大眾，滿足于他們平凡的生活。尼采的哲學(xué)被納粹理用稱為法西斯發(fā)動世界大戰(zhàn)建立納粹國家的理論來源。叔本華和尼采的哲學(xué)并沒有理性上的確定性，所以又被稱為非理性哲學(xué)。叔本華和尼采在認識論上也沒有給出理性判斷的確定性。

???同時期哲學(xué)的發(fā)展還有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾從康德哲學(xué)出發(fā)揭示現(xiàn)象是怎么被人類認識的提出了現(xiàn)象學(xué)。在認識現(xiàn)象時，是人的認識像一束光照到現(xiàn)象上，然后現(xiàn)象浮現(xiàn)在人的意識中。他將這個過程稱之為“意向性”。在胡塞爾這里意識是一個主動的過程。對于主體間的意向性，胡塞爾稱之為“主體間性”。胡塞爾在這里揭示了認識的過程，既認識是意識對象浮現(xiàn)于認識主體的意識中形成現(xiàn)象，然后通過進一步的意識活動形成進一步對意識對象進行認識。

胡塞爾對認識的認識是停留在意識層面完成的。他最后提出了現(xiàn)象學(xué)還原，包括三步：1.懸置目前對現(xiàn)象存在的所有認識2.本質(zhì)還原3.先驗還原。這里基本是對康德哲學(xué)先天綜合判斷的改造。胡塞爾提出了知識的前提是生活世界，他認為科學(xué)來自于科學(xué)之外的生活世界，科學(xué)不能無前提。胡塞爾實際上認識到認識形成的概念都在認識之中，而概念來源于認識之外的被意識照到的意識對象，所以他說認識形成的科學(xué)（科學(xué)也是知識）不能無前提。但是他又試圖在意識中尋找純粹先驗的知識，暨沒有前提的知識，在他的思想中出現(xiàn)了違反矛盾律的概念。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認識了意識對象形成了現(xiàn)象，但是沒有進一步認識到現(xiàn)象在認識中又形成了用語言文字構(gòu)成的概念這樣的意識對象。盡管如此胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對于認識的認識是一次理性的質(zhì)變。

???接下來是存在主義，齊克果是存在主義的先驅(qū)，他從非理性的角度闡釋人的存在，認為人存在有三個階段1.感性階段：感性的存在通常是追求自己的快樂，追求輕薄的人生，追求自己自私的一面，是從維持生命到享樂方面的存在2.倫理階段：是一種比較嚴肅的、盡責(zé)的人生，以理性的方法、哲學(xué)的方法，解決自己的問題，使自己對別人盡到倫理責(zé)任，合于社會道德的存在；3.宗教階段：是一種祈禱和愛的生活，是對神的自覺和崇敬，從而使精神有所寄托的存在。齊克果認為哲學(xué)研究的對象，不單單是客觀存在，更重要是從個人的“存在”出發(fā)，把個人的存在和客觀存在聯(lián)系起來，哲學(xué)的起點是個人，終點是上帝，人生的道路也就是天路歷程。

存在主義的集大成者是胡塞爾的學(xué)生海德格爾，他從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，認為“意向性”的前提是人在意向，那么人的存在是一個被忽視的問題。過往的哲學(xué)都在討論存在者的問題，在海德格爾看來存在本身才是問題。海德格爾直觀存在，他發(fā)現(xiàn)存在是一種被拋的狀態(tài)，我們被拋入世界，結(jié)局是無法避免的死亡。意識到存在的這個狀態(tài)的人是一種本真的人，開始了向死而生的存在。再從胡塞爾的主體間性出發(fā)，他發(fā)現(xiàn)存在不是單獨的存在，而是一種與其他主體的共在狀態(tài)，是一種意識到存在的本真主體與未意識到自己存在庸眾的共在，而庸眾會壓制本真著本真存在，這種哲學(xué)的指引下海德格爾與尼采的擁有權(quán)力意志的超人與持有奴隸道德的壓制超人的思想產(chǎn)生了共鳴，成為了一個自覺的尼采主義并且加入了納粹。海德格爾之后的存在主義發(fā)展是薩特和加繆。薩特認為自由是絕對的，存在先于本質(zhì)，由于權(quán)力意志存在者和生命意志存在者會互相傷害，他提出了“他人就是地獄”，走向了虛無主義。加繆進一步發(fā)現(xiàn)了存在的荒謬，但是加繆走向了人道主義。存在主義對于存在本身進行考察，揭示的個體存在的發(fā)展是被拋-死亡-向死而生的本真存在，還有存在與共在互相對立的關(guān)系。實際上發(fā)現(xiàn)了存在這辯證運動的質(zhì)變和量變的存在。但是沒有更進一步的推出這個結(jié)論。這也是存在主義不足之處。存在主義在認識論上也沒去解決同一律和矛盾律的確定性的問題。所以也是一個不完整的哲學(xué)體系。

存在主義運動是哲學(xué)認識論時期的最后的運動，認識論時期的哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)討論的存在是我們認識中的存在，認識論時期的哲學(xué)不但要討論存在還要討論我們?nèi)绾握J識，因為歸根結(jié)底，存在必須通過主體的認識才能被認識。這是哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向。

????????????????????????第三節(jié)：符號學(xué)（語言學(xué)）時期

哲學(xué)在認識論之后的轉(zhuǎn)向是符號學(xué)也既語言學(xué)轉(zhuǎn)向，哲學(xué)家們從認識論轉(zhuǎn)向中發(fā)現(xiàn)我們認識事物所依靠的是語言。哲學(xué)問題最后必須用語言來表述，所以哲學(xué)不可避免的進行了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。

索緒爾首先對語言進行研究,提出了語言的能指和所指，能指是語言的形象和聲音，所指是語言表達的概念。發(fā)現(xiàn)了語言的演化，提出了共時語言學(xué)和歷時語言學(xué)。對語言內(nèi)部進行研究，發(fā)現(xiàn)了語言的組合關(guān)系和聚合關(guān)系，給后來的哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義開創(chuàng)了先河。索緒爾也沒有從語言出發(fā)得出同一律和矛盾律的確定性。他只是直觀研究語言，開創(chuàng)來了現(xiàn)代語言學(xué)的先河。索緒爾的能指和所指，所指揭示了語言文字的意識對象性（或者說物質(zhì)性），能指揭示了語言文字是概念性（作為意識對象的現(xiàn)象的標志）。

符號學(xué)的第二位先驅(qū)是弗雷格，弗雷格著重語言構(gòu)成的命題中的涵義和指稱。區(qū)分了符號、符號的涵義和符號的指稱三者之間的區(qū)別及聯(lián)系，并把這一區(qū)別分別應(yīng)用于概念、專名和命題,概念、專名和命題成為弗雷格討論問題的出發(fā)點,而他討論的中心問題則是概念、專名和命題所表達的東西。如果熟悉亞里士多德的命題的四謂詞理論，會發(fā)現(xiàn)弗雷格是將亞里士多德的四謂詞理論單純從語言角度進行的細致改造。并且從形式邏輯出發(fā)構(gòu)架了數(shù)理邏輯。認為僅憑邏輯分析就能得到命題的真理性。弗雷格在哲學(xué)上也沒有完成對形式邏輯同一律和矛盾律的確定性。而是默認了同一律和矛盾律就是真理。他研究語言與邏輯，卻忽視了語言的存在和邏輯的存在本身就是問題。他的哲學(xué)引導(dǎo)形成了分析哲學(xué)。

這一派最后由分析哲學(xué)家奎因發(fā)現(xiàn)語言和邏輯本身依賴于現(xiàn)實對象的存在，提出了本體論承諾。再差一步，分析哲學(xué)家們應(yīng)該可以直觀到語言和邏輯是感性存在辯證運動的產(chǎn)物了，畢竟語言不是從來都有，也不是每個動物都有，而是在辯證運動中發(fā)展出來的。雖然弗雷格的哲學(xué)沒有達成目的，但是他讓哲學(xué)開始關(guān)注語言和邏輯。

維特根斯坦是要理性哲學(xué)要講的第三位符號學(xué)哲學(xué)家，維特根斯坦的哲學(xué)思想分為早期和晚期。早期的維特根斯坦也是默認了形式邏輯的確定性。哲學(xué)思想也是對亞里士多德四謂詞理論的進一步演繹。他認為世界是由不可分析的原子事實組成。認為哲學(xué)要對不可說的事務(wù)保持沉默。當(dāng)然這個結(jié)論是從他預(yù)設(shè)的“世界由不可分析的原子事實組成”出發(fā)的。當(dāng)然這個預(yù)設(shè)本身就是不能確定的。晚期的維特根斯坦修正了早期的思想，他確定了語言不是固有的原子事實類的東西，而是不斷推陳出新，隨著人類不斷創(chuàng)造思想、創(chuàng)造生活，語言永不會停止變化。哲學(xué)是要找到“人人都認可”的東西，但是維特根斯坦并沒有找到“人人都認可”的終極的語言是什么。我們現(xiàn)在可以認識到“人人都認可的語言”就是我們的認識所能確定的概念及概念，就是實踐哲學(xué)原理揭示的“唯物辯證法”。

結(jié)構(gòu)主義是符號學(xué)運動的一個對整體知識系統(tǒng)的思考，結(jié)構(gòu)主義認為，整體對于部分來說是具有邏輯上優(yōu)先的重要性。因為任何事物都是一個復(fù)雜的統(tǒng)一整體，其中任何一個組成部分的性質(zhì)都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一個整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，即把它與其它部分聯(lián)系起來才能被理解。是索緒爾開創(chuàng)符號學(xué)之后，學(xué)者對符號形成的知識整體進行研究的產(chǎn)物。

結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人列維·斯特勞斯，他將符號形成的各種文化認為是系統(tǒng)，并認為可以按照其成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系加以分析。托馬斯.庫恩發(fā)現(xiàn)可科學(xué)知識系統(tǒng)的范式轉(zhuǎn)移，提出了人類的科學(xué)知識是會革命的將發(fā)展過程呈現(xiàn)為：前科學(xué)時期——常規(guī)科學(xué)——反常與危機——科學(xué)革命——新的常規(guī)科學(xué)的階段。結(jié)構(gòu)主義從整體上分析人類的知識系統(tǒng)。并且形成了對知識的辯證發(fā)展的現(xiàn)象的認識。

解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義是符號學(xué)中反對結(jié)構(gòu)主義中的形而上學(xué)成分的哲學(xué)流派。要求拆解中心化的思維，提倡個體的表達。是一種非理性色彩濃厚的哲學(xué)運動。他們有非理性的方法解構(gòu)符號形成的知識體系，拒斥知識之間的中心化的思維，認為知識不必然是屬于知識系統(tǒng)。知識的發(fā)展是個體化的質(zhì)變。這也揭示知識的質(zhì)變往往從認識到達知識邊界的認識個體中完成質(zhì)變。

解釋學(xué)是符號學(xué)運動的另一個發(fā)展，他闡釋了如何解釋和了解文本，也就是研究知識如何被互相理解。其實這是一個知識的辯證運動。闡釋者，闡釋對象的知識，闡釋完成后形成的新的闡釋者。這恰好是一個辯證的正反合運動。這個運動的集大成者是伽達默爾，他提出了視域融合理論。通過符號學(xué)的解釋學(xué)運動，形成了符號形成的知識的辯證運動的概念形成。時域融合理論揭示了認識不同的知識，要有個共同的認識的基礎(chǔ)。伽達默爾的解釋學(xué)揭示了知識之間量變發(fā)展的過程。

解釋學(xué)結(jié)束，符號學(xué)運動就告一段落，符號學(xué)運動是人類理性從認識存在是什么的存在論時期，到我們認識中存在是什么的認識論時期再到我們的認識是什么的符號學(xué)時期的辯證發(fā)展。通過符號學(xué)運動，我們認識了我們通過符號形成的知識，以及用符號形成的知識的辯證運動。

我們進一步對符號學(xué)運動形成的知識的辯證運動進行認識。我們認識了認識的辯證運動，形成了實踐哲學(xué)原理。進一步對認識中存在的概念進行認識，形成了存在哲學(xué)。通過自然哲學(xué)，社會哲學(xué)，理性哲學(xué)完成了對認識中存在概念的認識。既完成了實踐哲學(xué)的存在哲學(xué)的認識。???????????????????????????????

總結(jié) ?

????完成了理性哲學(xué)的認識，我們就完成了存在哲學(xué)三章的認識。認識了認識中存在的概念的辯證運動。形成了認識了認識中存在的概念的認識主體。我們將完成了對認識中存在的概念認識的認識主體命名為理性認識主體。理性認識主體的形成也是實踐哲學(xué)體系存在哲學(xué)部分的完成。對于理性認識主體的辯證運動認識形成了實踐哲學(xué)體系的第三部分。

總結(jié) ?

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