現(xiàn)在讓我們回到我們的論證中。我說過，相關性用其第一個論證（“相關主義循環(huán)”），成功的摧毀了所有唯物主義實在論。但是這個論證在主體性論實在論面前卻是無力的。因為后者也肯定了人不能毫無矛盾的從思想中抽離出他自身（廣義上的主體性）[1]，反而得出了相反的結論（不再是：思想不能思考絕對；而是：思想將思想思考為絕對）。在這第二種形式的非唯物主義絕對性面前，相關主義循環(huán)毫無用處，想要反對這種絕對性，我們就必須采用另一種決定性的論點，即我說的相關性事實性。

為了理解這第二種論點，我們需要了解更為嚴格的主體性論的意義——至少在它以最嚴格的形式進行陳述的情況下是這樣（從歷史的角度來看，情況并非總是如此）。在這種對絕對的新辯護中，其論證如下：由于思考一個獨立于思想之外的“自在”是前后矛盾的，所以我們有理由假設這個自在不可能存于其自身之中(impossible in itself)——因為它對我們來說是不可思考的。如果我們只知道給予我們思想的事物，那么這也不意味著我們因自身的主體性限制而與絕對相隔絕，反而，在絕對的意義上，沒有任何事物是不與主體性行為相聯(lián)系的。相關主義論證的那種嚴格的必然性，意指我們無法外于主體性進行思考，這種必然性已然轉變?yōu)橐环N本體上的必然性：我們總是把主體性當做一種必然的，因而也是永恒的原則，任何人無法從中逃脫。因而，凡是把存在與思想的關系絕對化的形而上學，無論其對這一關系的主客體兩極如何認定，我們都可將之稱為主體性論。黑格爾的觀念論明顯是這種將主體思想絕對化的形而上學之典型——但其實活力論與其邏輯一致，盡管它有時并未完全意識到這一點。

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我們可以看到，為了對抗主體性論的絕對，而不僅僅是唯物主義的絕對，相關主義必須運用第二個論點，從而使相關性自身去絕對化，禁止其生成必然性(becoming-necessary)作為它的永久性結構。這第二個論點正是相關性事實性。

因為相關主義需要將思想去絕對化，它必須堅持相關性并非是絕對必然的，并且這種絕對的必然性之缺席是可以被思考的——即是說，人可以通過論證的方式來證明這一點，而不必只用信仰的方式予以假定。這一可思的相關性之非必然性即我所說的“相關性事實性”。既此，相關性事實性的論點可被作如下表述：思想可以思考其自身必然性的缺席，思想在這并不僅指個人性的意識，也指前個人性的結構。只有在這種情況下，相關主義才能聲稱，思考一種不可知的完全異類的相關性之可能性。這個論點如何被證實呢？

在我看來，只有一條路可走，那就是強調，無論在何種意義上被理解的相關性，其自身都是缺乏任何理由的。這種缺乏理由（我稱之為“非理由”）的思想行為指的是什么呢？從一個基礎性的觀察（這個觀察并非經(jīng)驗性的，而是先驗性的，甚至是存在主義的）來講：相關性可能是不可超越的，但它并非以一種必要的根基之方式被給定；在之中，沒有任何東西表明其自身的必然性，哪怕我們不能思考外于它的存在，不能知道如何逃離它從而觸碰其根本性的外部。既此存在著的語言、意識、在世存在——在各自的情形中，它們都是一種原初的“存在”(there is)——都是思想無法超越的第一事實。

我們必須在這區(qū)分三個概念：偶然的，事實，以及原事實(arche-fact)。我們把我所能夠知道的任何實體、事物、事件都稱作“偶然的”，它們或可不存在，或可尚未存在，或可以其他形式存在。我能夠知道這個花瓶或可尚未存在，或可以其他方式存在；我能夠知道花瓶掉在地上這件事可以不發(fā)生。

另一方面，那些我能在任何類型的實體中構想的他者，但我們并不知道它是否已經(jīng)有力的區(qū)別于自身，我稱這一點為“事實”。我們宇宙的物理定律屬于這種情況：我可以不自相矛盾的，且不被任何過去的經(jīng)驗所否定的，設想這些定律在未來會改變（這是休謨對因果性的批判之原則）；因而我不能證明它們是必然的。但是，盡管如此，我仍不知道這些定律是否確實在實際上是偶然的，或者它們是否確實是必然的，盡管這無法被證明。在這個意義上，我們可以說，這些定律屬于“事實性”(facticity)——而非是花瓶意義上的“偶然的”。

最后，我稱為“原事實”的是指某些事實，我無論如何也無法構想有別于它的存在，或構想它的非存在，然而我卻不能證明它的必然性——廣義上來說，我們必須承認其也是一種事實?，F(xiàn)在，主體性論的絕對主義和相關主義的分歧，恰恰在于對原事實概念的定義上。

那么主體性論者說了些什么呢？其認為我不能思考另一種相關性：我可以思考這個世界可能以另一種方式被給定，它的律法可能會失效——因為我可以思考，甚至是想象，一個被其他律法所統(tǒng)治的世界。但是我不能思考相關性及其可能的變體被廢止，再強調一遍，因為思考它們的廢止就是思考我當下思想的相關性，這就讓我陷入了實際性的自相矛盾。現(xiàn)在，如果外于相關性是不可思考的，對主體性論者來說，這就意味著一種不可能性：在其看來，非相關(non-correlated)是一個完全荒謬的概念，其就如方形圓一樣絕不存在。對于主體性論者來說，相關性因而就并非是一個偶然的現(xiàn)實：它是一種絕對的必然性。但相反的是，相關主義者的論點是這樣的：我當然承認我不能思考相關性的他者，因而相關性并非如物理定律一般是一種事實；但是（他補充道）我也無法在理性中找到所謂的必然相關性。對于相關性及我在其中的封閉，我只能通過我的思想運動來觀察?，F(xiàn)在，一個觀察總是一種與給定的某物之關系，歸根結底，是一種純粹的事實。如果我不能思考相關性的他者，這只意味著我思想的實際局限；但這并不能證明，這種非相關性的主體的不可思性，能夠推導出，這一非相關性的實存之絕對不可能性。我們不能證明，對我們來說是不可思考的事物其自身是不可能的，因而有個問題不能被回避，即不能預先假定要被證明的東西，也即是說，任何不可想象的體驗，對應著一種絕對的真理，一種自在的而非只是對我們來說的真理。

因而，相關性也構成了某種類型的事實：這種事實的他者是不可想象的，但是卻不能被假定為絕對不可能的。相關性，在這個意義上說，是一種原事實。

那么我所說的“事實論性原則”(principle of factiality)包含在絕對化之中，這不再是相關性（相關主義的第一個判斷），而是相關性事實性（相關主義的第二個判斷）。這個問題展現(xiàn)了這種去絕對化思想的終極論點，這一思想掩蓋了一種隱藏的絕對性：事實性——實際上，是原事實性。為什么事實性構成了一種內在的相關主義的絕對呢？因為后者必須承認我們有能力思考我們不存在的可能性，只有這樣其才能反擊主體性論的絕對，主體性論聲稱我們無法思考我們的不存在。但是我們應該停止存在的可能性是獨立于我們思想之外的，因為它實現(xiàn)了我們的非存在。

因而我們只能在能夠思考我們不再存在這一絕對的可能性——此可能性獨立于我們的思考，因為其先置了這種思考的毀滅——之條件下，思考我們可能的非存在，以及由此而來的我們的（作為個人的和作為相關性結構的）事實性。因此，相關主義者不得不承認，確實存在著一種有效的可思的絕對；這一絕對是相關主義者不能駁斥的，因為其對這一絕對進行了預設——也即是，萬物可能的非存在，包括相關性，這一絕對我們已將其標記為一種“超混沌的時間”(hyperchaotic Time)。因為，為了使廢除相關性這一事件可被思考，思考一個去除相關性的有效性之事件，必須是可能的。在這種情況下，偶然性、事實性以及原事實性對我們來說就成為一體了：我們知道存在的東西可能不存在，而不存在的東西可能存在。事物、人、事件、物理定律、相關性自身：存在就是成為確定之物——成為這個或者那個——且因此其能夠在一種能夠摧毀任何永恒的時間當中，以完全偶然性的方式，在沒有任何原因的情況下發(fā)生更變，無論其以何種樣式存在。我們認作思想之邊界的東西——事實性——具有一種絕對的且可思的品質。

我們所說的事實論性是指，事實性自身并非事實的這一事實性的屬性。事實論性意味著事實性并非事實的（也即是絕對的必然性），且只有事實性不是事實的。因而我們將“事實論性原則”(principle of factiality)稱為思辨性主張，其認為只有事實性并非事實的，或者（其實是一回事）只有偶然性是必然的。正是這一原則——只有偶然性是必然的——支配著我稱之為“事實論”的思辨性思想。

那么，我所堅持的觀點可被作如下表述：我堅持認為，從萬物必然的事實性也即其絕對屬性中，我們有可能得出某些不尋常的條件，無論我們是否活著就是為了思考它。因為我認為——這個論點的全部立場就在此——一個作為偶然的存在（無論它是一個事物、事件、律法或者結構）不可能只是不受約束的“任意之物”。比如說，如果我們認為一個實體的矛盾性是一種普遍能力，那么我們可以推出（具體問題我不在此做推導）這個實體絕對是不可能的，因為它已是其所不是，其將作為其所不在的同時而存在。矛盾性是不可能的，并非因為其是荒謬的，而是因為它必須允許它的持有者是必然絕對的——沒有能力發(fā)生任何改變，因為它已然是其試圖要生成的東西；它沒有能力結束自身，正因為此，“存在即是非存在”。在這個基礎上，我們必須拒絕具有普遍矛盾的存在之任何可能性，這并非因為它是非邏輯的（這是在回避問題的實質），而是因為它將會是絕對的必然之物——禁止生成為任何實體的唯一物。因而我試圖想要一次性拋出兩個論點：所有確定的實體可以生成為有別于它之物（且因而其是偶然的）；但是偶然性暗含著非凡的且必然的屬性，我稱之為圖式(Figures)。那么，我的工作實際上是，從事實論性原則出發(fā)，為紛彩多元的萬物尋找絕對恒定的東西——諸圖式。

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現(xiàn)在，為了結束我對本體論論點的部分概括，我想試著回應一下你們在聽我（或讀我）時，可能產(chǎn)生的諸種錯誤印象。我必須說，我總是后悔在那些文章或會議論文中談及“有限格式”(limited formats)，因為我不得不加快我想要的速度，并且留下一個非常不講情面，甚至極好爭辯的印象，而我的作品則表現(xiàn)為謹慎小心的風格，甚至可以說相當?shù)?/span>“文雅”。你們或許會對我產(chǎn)生這樣的印象，認為我教條的堅持一種“舊式唯物主義”，以重建正統(tǒng)為名來打壓任何其他的思維方式。你們也可能會覺得我的結論過于陳腐，甚至是一種倒退；比如說時間就是一個顯然絕對沒有任何創(chuàng)新的概念（不像空間那樣，自結構主義、米歇爾·?？?/span>[Michel Foucault]和地緣哲學以來，開始大幅流行）。

在給我剩下的時間（或空間）里，我希望通過堅持我所提出的唯物主義的“奇特的”（非古典的）且“非侵入的”（非教條的）特點，來打破這些固有印象。首先，這種唯物主義是奇特的，因為其并不絕對化任何特定的物質實在：粒子、力、波、時空連續(xù)體、概率波等等。這些所謂的“物質的”（或至少是“物理的”）實在是偶然的，而支配它們的法則也是如此。如果萬物的確是缺乏必然性的，那么我稱為“超混沌”[2]的東西，就可以在毫無原因和動機的情況下輕易地摧毀它們。因此，對于我們的世界究竟是什么這個問題，我一點都不教條。我并沒有傲慢的將我的思想建立在種種當代科學陳述之上。這一方法屬于某種“自然主義”，而非一種嚴格意義上所理解的唯物主義。對我來說，這種方法似乎是毫無意義的，因為它每時每刻都依存于一種科學陳述，而人們在今天比昨天更沒有理由認為科學陳述是可被確定的。我的意思則完全不同：我肯定思想所遭遇的絕對外部的唯一點，就是我們自身世界的根本偶然性?；诖?，基本結論如下：因為我基于絕對進行思索，我完全禁止自己談論當下所是(which is)，更不用說可能所是了(which could be)。因為當下所是完全是偶然的——而這種偶然之所是確實要比普通的或先驗的偶然之所是具有更廣泛的意義，后者受到物理定律或范疇的種種限制。依我之見，任何事情都有可能發(fā)生——任何世界都有可能出現(xiàn)?，F(xiàn)在，唯一能夠吸引思辨哲學家的并不是什么是偶然的，而是什么是必然的。但是，正因為沒有事物是必然存在的，我們不應該對其進行思索——或者僅僅為了喚醒讀者關于這一點的意識就可以了（就像《有限性之后》中的“原化石”，其之所以被提出只是為了質疑相關主義的當代自我依據(jù)）。我們只能思索那些確切的屬于偶然性的圖式（這無疑是稀少的），此偶然性除了自身的永恒性之外，擺脫了任何的限制。

因此，正是思辨使所有其他思維學科清晰起來，這些學科只有描述和解釋（以一種非必然的形式）我們生活的這個世界之權利。我的唯物主義并非與經(jīng)驗主義相對立，而是要找到后者的絕對必然性。我與經(jīng)驗主義者惟一的不同之處在于，我肯定他是絕對正確的：如果你想知道或思考某個東西(what is)，你必然的（從我的觀點來說）要從某個經(jīng)驗體系出發(fā)來思考——科學實驗（諸自然科學），歷史的或社會的經(jīng)驗，甚或文學和藝術的經(jīng)驗，等等。在此，我的職責是防止某個哲學體系質疑我所列舉的那些“經(jīng)驗學科”的主權?，F(xiàn)在，對這些學科的主權發(fā)起挑戰(zhàn)的是我稱為“形而上學”的東西，我已將其與思辨區(qū)分開來。因為我稱為“思辨的”是那些聲稱能夠接觸絕對的哲學。但我稱作“形而上學的”是那些聲稱，能夠依據(jù)某一樣態(tài)的充足理由律從而觸及絕對的種種思辨。就其最低限度的形式而言，充足理由律在于肯定，存在的事物有其必然的理由作為其自身而非作為他者而存在。若你接受這一原則，形而上學者便總會有理據(jù)對某物進行斷言，其聲稱某物之所以是某物自有其必然的原因——此為一種我稱之為“教條的”或“絕對主義者”的立場，而我以一種“絕對化”的立場予以反對，譬如一種思辨的但并非形而上學的立場：這是一種事實論的立場，其認為充足理由律是絕對錯誤的，對于究竟何為存在這個領域，其放棄任何用必然原因的方式侵入之權利。因此，我的唯物主義既非教條的，也非侵入性的：它不談及這個世界的終極原理，也不聲稱去論證存在之物的必然性（這樣或那樣的實體或者永恒的創(chuàng)造性生成）。相反，它捍衛(wèi)經(jīng)驗對構成我們世界的繁雜無盡之現(xiàn)實進行描述的專屬權利。

至此我們看到了一種我先前立場的可能的“轉變”，這應該使你們相信，我并非是一個堅持某種舊式唯物主義的（在嚴格意義上，一種形而上學的而非思辨的唯物主義），讓人無法忍受的教條主義者。由此可見，我所謂的唯物主義必須是思辨的而非形而上學的，因此，唯物主義對是之所是閉口不言，也不讓自身滿足于僅僅談論是之所是的偶然性。只要我們遵循兩個從屬于任何唯物主義的原則，我們就是唯物主義者：存在并非思想，而思想可以思考存在。一方面，我證實萬物之存在是偶然的——實際上是萬物的存在而非其不存在是偶然的[3]。在《有限性之后》中，我試著證明（我的“唯物主義本體論證明”）如果偶然性是永恒的，那么必然存在著永恒的偶然存在——而非無物存在。因為偶然性如果脫離了偶然之物，它自身則什么也不是——它并非一個“自由浮動”的原則，而只是諸定在(determinate beings)的屬性。因之，我證實了必然存在某物——而絕非純粹的無物——這個東西并不必然是在思考的東西。這個并不必然是在思考的東西是通常所說的的物質，其定然的同類存在，實際上是從屬于一個給定世界的一系列物理定律的種種物質。既此，物質是毫無思想和主體性的東西，其完全可以被數(shù)學化的物理學描述——這是一種不賦予無機物任何主體性質的物理學，并且其無需相信物質總是暗含著某種類型的主體的存在。是之所是與存在毫無關聯(lián)——甚至連“自我”最微小的感覺都沒有。

這就是思辨唯物論的立場。但正因我曾說過，這種唯物主義并非形而上學的，它對我們世界的存在究竟如何閉口不言。因此它擺脫了充足理由律，因為這個定律總是努力為存在尋找必然的原因，而從我們的觀點來看，這樣的原因絕對不存在。當然，盡管如此，事實論性原則并沒有阻止科研人員運用從經(jīng)驗中得來的原因和規(guī)律去解釋世界。如果我們實際上是被確定的物理定律所統(tǒng)治的，那么探尋能夠解釋日?，F(xiàn)實的真正原由則是相當合理的。我拒絕接受形而上學的充足理由律，這個定律為一切給定尋找絕對的原因，但我并不反對諸多啟發(fā)性原則(heuristic principles)，它們?yōu)槲覀兊娜粘，F(xiàn)實提供解釋。

但我們可以沿著此方向更進一步，從而再次接近主體性論的觀點——實在的普遍主體性?；叵胍幌挛抑跃芙^這個觀點的原由，正在于其打著由貝克萊發(fā)明的相關性循環(huán)之旗號，聲稱建立起對現(xiàn)實的主體化之絕對必然性。但是，如果這種對現(xiàn)實的主體化只是作為解釋我們世界的一種假設而被提出，那么一切都將改變。因為，既然唯物主義并非形而上學的，那么它就不能去談論我們的世界。所以現(xiàn)在，沒有什么可以阻止這樣一種假設，我們的世界實際上（十分偶然地）沉浸于主體性之中，它的每一個隱匿的角落里和闇晦的裂縫間，都牽映著主體性的潺瀠。這種假設無疑是毫無意義的：對于科學來說是毫無意義的，因為科學對自然的數(shù)學化，并不需要任何這種對世界的主觀主義解釋；對于思辨哲學來說也是毫無意義的，因為一個非主體的實在是完全可以被思考的。然而，這個假設可以根據(jù)一種啟發(fā)性原則而被提出，這一原則將“超越”對我們世界的科學解釋，且并不涉及唯物主義的思辨的絕對。那些將主體性泛化入現(xiàn)實的人，不再是形而上學家（聲稱建立某絕對真理），而是（容用新詞）“超物理學家”(hyperphysicist)，其研究表現(xiàn)了他們意識到了主體性的偶然本質。我把那些對實體進行假定的理論稱作“超物理學”(hyperphysics)，而不是科學研究的理論，此是對我們世界中所謂的終極構件的啟發(fā)性闡釋，在諸多可能的世界中，此世界被認為是其中的偶然的一種。憑借這一點，所有的超物理學（活力論、觀念論、唯靈論等）在它們的秩序中同樣是合法的；而思辨唯物論對其卻束手無策。我只是提醒，它們作為超物理學，只是非科學意義上的物理學——也即是說，事實上，它們不過是一種可能的理論。

不要被“超物理學”中“超”這個前綴所誤導——最重要的是，它并不意味著這些理論同意我所說的“超混沌”。相反，它表明這些理論并不同意我的這個觀點——因為這些理論只是談及存在物(the being that is)，而并不像思辨性思想那樣談及存在物之存在(the Being of that being),它們不談及存在自身的事實性，也不談及某一存在物是此而非彼這一偶然的事實。但這些理論的對象，與舊形而上學的對象（即本質）相同，都處在超混沌的范圍之內：它們都起因于后者，因為它們只能用假設（而非演繹）的方式來談論它們的對象。當代的超物理學（在我看來，包括格拉漢姆·哈曼的哲學）不能再根據(jù)某絕對的必然性來推斷出它們的對象是這樣的或是那樣的（由權力意志、運動影像[image-movement]、從某物與他物的聯(lián)系中析取的某物等，構成的主體性）。它們只能進行假定，并觀測這種假定與實在或大或小的相應性(adequation)。而這恰恰是因為它們現(xiàn)在只能接觸到某一個事實的世界——可觀察的卻不可推斷的。因此，即使一種超物理學被采用，在面對存在的問題上，其也不可能延續(xù)舊形而上學對其他話語（科學、歷史、文學等）的傲慢態(tài)度：其所提出的命題只是假定的或設想的，其缺乏任何必然的根據(jù)。歸根結底，此類論調是啟發(fā)式的，沒有什么東西能夠保證其確定正確，因為其并未觸及內在于諸存在之中的永恒之物。

那我呢——我是否有一種超物理的理論以使我能夠觸及事實論的思辨性理論呢？實話實說，我盡我所能的不追求這樣一種理論——因為這樣的話，這個世界對我來說顯得更為有趣。因為只要我沒有自己的超物理學——我可以將之添加到實事論哲學中作為一種有益的補充——我仍然有非哲學的理論和話語供我采用，它們清楚地告訴我（在一個持續(xù)的反復和重新開始的運動中）在之所在?，F(xiàn)在，請允許我做此觀察：數(shù)學化的科學告訴我，人可以僅通過數(shù)學得出一個無機物的全面理由（如果不是事實上的，那也是原則上的）。但是其他話語告訴我（從我個人的經(jīng)驗來說）實在的其他領域（動物生命、人類生命及理智）會向此領域（充滿非生命存在物的諸世界）添加極其豐富和復雜的感覺、知覺、意志等東西。這也就意味著物理學以外的理論和話語之介入——生物學、行為學、社會學、歷史學、文學等等。

如果我們假定無機的現(xiàn)實是沒有感覺的，那么我們就不必費力為物質添加某種非常有問題的感覺能力，這本就是一項非常復雜的工作。但最重要的是，我相信，我們會發(fā)現(xiàn)一個比主體化的世界有意思的多的世界。因為在這個死寂的物質世界中，有一種諸實在（感覺、感知等）的根本上的憑空而生(ex nihilo emergence)，這些實在在之前從未存在過，甚至也不潛存于世界中（因為無機物質的潛在組合只能生產(chǎn)出物理上的復合體，而這些復合體從來沒有任何理由需要用某種感覺體系來填補其自身）?，F(xiàn)在，我與古代形而上學的唯物主義——尤其是盧克萊修(Lucretius)的唯物主義——的主要分歧被展現(xiàn)出來：這種憑空而生不應被當做一種迷信而被拒斥，反之，其必須被確認為對充足理由律的根本性反駁之標志——其建立在任何事物和任何世界的純粹偶然性原則之上。因此，古代宗教信仰的基礎——靈魂不能由物質產(chǎn)生——成為一種支持時間是極其荒謬的之觀點，時間可以為現(xiàn)實添加任何東西，而這些東西絕對不發(fā)源于現(xiàn)實自身。像我喜歡說的，每一個“奇跡”成為了神之非在的實驗性證據(jù)。而這種理性的荒謬（理性的，但并非“有理由的”，比如受制于充足理由律的理性）之頂點，卻表現(xiàn)出這些不可化約的實在層級——作為純粹的補充——彼此之間足夠協(xié)調，以至于不會完全破壞我們這個世界的相對連貫性。這是所有二元論之謎——這個謎以及其所有的宗教意蘊仍然存在——除非我們明白只有憑空而生恰是完全理性的和完全內在的。

因此，我的想法是（但這也只是我的想法而已，因為這個問題并沒有得到明確的論證），通過我們已經(jīng)一再重復了的同樣的主體性論的論證（這個論證說，在萬物中存在著一個“主體”，或者“意志”，或者“知覺”，因為我們不能外于主體性去構想任何事情），我們從而看到，這個世界比這類模式所設想的更為豐富。因為，即使這些模式尋求多元化，它們仍都是一元的：在其中，一切事物都統(tǒng)一是主體、意志、創(chuàng)造性生成、運動影像等——除了通過程度的差異（有時被稱作“強度的差異”），萬物無法被區(qū)分，這使萬物與同樣的、永恒的自然同一性相聯(lián)結。相反，我相信我們必須承認純粹的異質性，這種異質性可以打破任何程度的或強度的差異，從而承認本質的差異——這是唯一真正的差異，此諸差異不會偷偷地把（本質的）同一性降低為（程度的）他異性。我們不需要一元論——或者德勒茲式的一元多元論，“一元論=多元論”最終歸結為“多元論=一元論”。相反，我們需要無處不在的二元論——這是本質上的純粹差異，在諸如物質、生命、思想、社會等無數(shù)的實在領域中，沒有任何的連續(xù)性，而諸領域內的可能的協(xié)調并不允許我們將之當做和諧的一體，除非我們采用一種無視事實的野蠻模式。不要一元多元論，而要復二元論(poly-dualism)。我們需要去打破那種陳見，從而使讓一種存在方式歸變于另一種存在方式（將生命還原為物質，思想還原為生命，等等）的還原論成為不可能，并允許我們世界的諸實體壯然地逃離任何將我們世界中的諸存在還原為一個獨特的本質之企圖（無論這是否被承認都無關緊要——無論如何否認，這個想法仍舊不變）。異質性轉而對抗強烈性，本質的差異性轉而對抗程度的差異性；超混沌永恒可能的復二元論要對抗混沌體(Chaosmos)[4]虛假必然的一元多元論。

但我們必須在此標示出一種不對稱性：混沌體，以及所有其他的一元論和諸主體化的世界，并沒有被排除在超混沌真正可能的結果之外——然而，超混沌則作為不可能的東西，被混沌體和其他形而上學的主體化斷然排除。因為，讓我們再強調一次，確實有可能出現(xiàn)一個如一元多元主義世界那樣的缺乏異質性的世界。我們的世界甚至可能如主體性論者所認為的那樣，統(tǒng)一于其多樣性之中（同一種主體性，不斷地分化、衰解、稀釋），這有什么不可能的呢？讓我們重申一遍，我們從未聲稱去斷然否定關于存在的假設。我們給形而上學家留下一個信念，即這樣的否定可能會在考慮世俗存在物之時出現(xiàn)。但相比于主體性論者、超物理學家或者形而上學家的哲學所夢想的世界，這個世界可能比之豐富的多，且比之更為荒謬，更為破碎，且處處被二元化。我試圖采用一些論證去理解我們的世界，而這些論證確實允許我以這種方式去理解我們的世界：在這些論證中，特別是其中一種論證，它作為描述我們世界的，不可化約為他者的異質性話語，并不需要從屬于這些論證中任何一種一般的解釋。并且，我相信這些話語（或者那些支持它們的話語）是十分正確的：它們正確的回絕了一種觀點，這種觀點認為存在著一個首要的本質存在(nature-being)，這個本質存在準許一種決定性的（形而上學的或超物理學的）話語，對我們世界的諸存在物進行最終的和普遍的言說。因為，幸運的是，支配著這些存在的純粹異質性，毫無疑問的會可能一次又一次的爆發(fā)，這關涉到所有統(tǒng)一性的系統(tǒng)，而這些系統(tǒng)并不僅僅與萬物的偶然性有關，更與萬物本身相關聯(lián)。科學與藝術超凡的不可預見性，很可能總是會通過發(fā)掘一些破壞性的反例，來破壞每一個對真實的過分概括性的描述，從而結束形而上學家的實質性的或過程性的綜合。這就是異質性的工作，它將平滑的強度粉碎成千萬個碎片，而這些強度總是試圖含納萬方。強度實際上只是個體的、次要的：它支配著諸定在的領域，在這些領域中，事物可以一個或大或小的程度存在——或高或低的溫度，多多少少的創(chuàng)造性天賦——但這并非全部真實的必然性，正相反，我們懷疑全部真實是由于本質的差異而造成的巨大裂縫，在非連續(xù)性的深淵中，我們發(fā)現(xiàn)了令人暈眩的憑空而生之暗跡——它逼視那些向充足理由律臣服的舊理性形式。

讓我們轉向存在于我們的絕對與絕對時間(Time)（我寫的這個時間是首字母大寫的）[5]之間的關聯(lián)（并且我將在此結束這個概述）。對我來說，所謂的空間可以像物理時間，或其他個體時間（例如歷史時間或心理時間）一樣被思考：在我們的世界中存在著受限于定律——物理的或其他的——時空。但所有這些時空都是個體的——換句話說，它們都只是偶然的存在，它們無理由的涌現(xiàn)，同樣也會無理由的寂滅。絕對時間能夠無理由的摧毀或創(chuàng)造所有個體的時空，它的這種能力即是超混沌（超混沌賦予絕對時間此能力）。而這個絕對時間與諸普通形式的時間毫不相似，一方面，它無視任何的律法、任何的自然一致性（而時間通常被理解為一種只能摧毀事物和事件，而對物理定律卻無可奈何的生變）；同時，最重要的是在另一方面，它從根本上區(qū)別于生成。自泰勒斯(Thales)和赫拉克利特(Heraclitus)以來，存在和生成就成為兩種哲學的特征，我們通常認為二者在根本上是互相對立的，但二者只不過是形而上學的兩種概念變體：要么聲稱某些實體性的東西是永恒不變的，要么認定事物必然根據(jù)某些永恒不變的潛在過程而誕生和消亡。在二者之中，人只能堅稱一個實在的X（事物或生成）必須是這樣的或那樣的（或實體性的本質，或本質性的過程）。但與此相反，超混沌的時間認為，實體與生成本身就是存在的東西(existents)，這些存在的東西可以無緣無故的誕生或消亡。根據(jù)實事論性原則，不僅任何實體可以（如我們所能想到的那樣）消失；而且生成自身亦會寂亡。是超混沌創(chuàng)造了一個由完美穩(wěn)定的諸存在物構成的世界，這個世界持續(xù)了一段時間，而這段時間實際上是無定期的（并不必然）。生成和實體似乎都屬于“被創(chuàng)造出的本質”(natured nature)，而非“有創(chuàng)造力的本質”(naturing nature)。如今，很少有人（就我所知，甚至只有一個）設想這樣的一種對絕對時間的思考，這一思考的對象使所有對生成的思考貶值，同樣也讓一切對實體的思考落價。這是因為我談及的“有創(chuàng)造力的本質”不再是一種自然，一個宇宙，或者一個混沌體；而它們被超混沌可能的毀滅、創(chuàng)造與再毀滅，才是其（和前面的“它們”一樣，都是指能被超混沌偶然創(chuàng)造或毀滅的自然、宇宙、混沌體——譯者）真正的本質(principle)。我無差別的攻擊這兩種形而上學的“舊物什”。

最后，我想再強調一點，這一點在《有限性之后》的閱讀過程中被大大低估了，盡管它是這本書最基本的觀點之一：我不研究形而上學，我研究的是思辨。從我對絕對的思辨就可看出，我是一個堅定的反形而上學家。我（至少作為一個哲學家）對物理學和形而上學一點都不感興趣，因為我在自然的進程中看不到一點的必然性。我只去追尋諸永恒真理，而我不會研究形而上學以觸碰真理的邊緣——形而上學只產(chǎn)生諸虛幻的真理，而超物理學知道它永遠也找不到任何真理。這是我方法中真正的獨特之處：這是一種非形而上學的思辨，我們可以稱其為“永恒之思”(eternalizing)，因為它與包裹著我們的自然毫無關系，而這些自然可能明天就會無緣無故的消亡。正是通過這種苦思，我盡我所能的僅為那些非哲學家們，保留下了諸存在物的豐饒，那是綿延無盡的殷阜。

[1] 我希望大家都明白，我所指的“思想”并不僅僅是狹義上的理性的、具有主張性(argued)的思想，而同樣也包含廣義上的（笛卡爾式的[Cartesian]）各種形式的主體性（感覺、知覺、想象、記憶、意志、理解力，等等）。我相信讀者能夠理解：當我賦予人類主體將絕對理論化的能力（“絕對是可思的”）時，我指的是狹義上的思想（具有主張性的思想）；當我提到“思維的自我封閉”（一般來說封閉于其主體的表象當中）時，我指的是廣義上的思想。

[2] 在用詞上我曾產(chǎn)生過疑慮：在《有限性之后》中我用的是“Hyperchaos”一詞，而有一次我自己又用了“Surchaos”這個術語（我在與格拉漢姆·哈曼的一次訪談中曾用過），因為前者仿佛造成了一個錯誤的印象，好像我試圖表達一個比在之前諸哲學體系中出現(xiàn)過的混沌，更加混亂的且更為荒誕式狂熱的的混沌（前綴“hyper-”在現(xiàn)代語言中錯誤的獲得了一個強化的內涵）?，F(xiàn)在，我所設想的混沌能夠產(chǎn)生一套完美的秩序，就如其能夠造成一片狂亂的無序一樣——由此產(chǎn)生的超混沌概念，它指的是古代形而上學意義上的秩序和古代的混沌無序。我決定把一個拉丁語前綴和一個希臘語名詞混在一起的做法是野蠻的——但我相信“Hyperchaos”一詞的意思可以被很清楚的表達出來，以避免任何的含糊不清。

[3] 梅亞蘇此處想說的是，萬物都是偶然的存在的，即物可以以這種樣態(tài)存在，也可以以另一種樣式存在，這背后沒有任何必然的原因。但梅亞蘇否認萬物可以偶然的不存在，也即是說，世界上一定有存在之物，而不可能無物存在，即絕對虛無。世界不能偶然性的無物存在，其只能保證萬物偶然性的存在。梅亞蘇在《有限性之后》中對此論點進行了證明。——譯注。

[4] Chaosmos，由chaos（混沌）和cosmos（秩序、宇宙）相結合而成，可以看做是一個相反相成的組合概念。梅亞蘇在此想批判此種觀念，特別指向德勒茲和加塔利的相關思想。即其認為，只有超混沌是真實的，而所謂的chaosmos是一個形而上學的概念，后者既想表達一種復多共存的混沌局面，同時還保留著一個統(tǒng)一性秩序宇宙的最終歸宿，這也就是梅亞蘇所批判的德勒茲式的一元多元論，即一種以生成或變?yōu)楸倔w的赫拉克利特主義。該詞董樹寶老師譯為“混沌界”，筆者在此翻譯為“混沌體”，意圖突出這個詞暗含的秩序和一體化的意思?！g注。

[5] 梅亞蘇此處論及的時間是首字母大寫的。其認為我們種種的時間(time)只是某一種偶然生成的時間，而由于偶然性的必然性，種種的時間都可以被摧毀，新的時間也可以生成。梅亞蘇在《有限性之后》中曾提出科學時間和意識時間的分別，其認為相關主義只是探討意識時間，而將生成出意識時間的更宏大的科學時間（即無人世界的時間）排除。梅亞蘇明顯在此將其時間觀念更嚴謹?shù)耐七M了一步，他不再用科學時間這個詞，這暗示著科學時間也只是一種偶然生成的時間，更遑論意識時間了。而脫離了具體的生成的時間，也就是脫離了某一種生成的規(guī)則，那么梅亞蘇所說的超混沌便顯現(xiàn)出來，大寫的時間即是梅亞蘇所說的超混沌。梅亞蘇在《沒有生成的時間》中，如其文章題目一般，論述的就是一種新的time，這一time中，生成的秩序被摧毀，永恒的秩序則偶然的產(chǎn)生。Time和time這組概念可以對照梅亞蘇在《神之非在》中所用的world和World這組概念，兩組概念在內涵上是一致的，前者指超混沌，后者指某一種偶然生成的時間或世界。筆者以往將梅氏所說的“world”和“World”翻譯成“小寫的世界”和“大寫的世界”，若用“小世界”、“大世界”這樣的詞，反而可能會歪曲梅亞蘇的意思。因為梅亞蘇所說的world并非一個真正的世界，而只是一種對諸世界的生成能力，也即超混沌的能力。而如果翻譯成“小世界”和“大世界”，則會造成一種奧古斯丁式的天國與凡世的對立感，且恰好顛倒了梅亞蘇的意思。需要注意的是，在對應超混沌無限能力那里，梅亞蘇用的是“world”而非“World”（與梅氏對“T/time”一詞大小寫的用法正好相反），后者指的是某個具體的世界，如梅亞蘇所說的物質世界、生命世界，這個世界是一種偶然生成的世界，其由某一種偶然生成的規(guī)則所統(tǒng)治。同理，梅亞蘇所說的Time也并非某種時間，其也只是超混沌的對時間生成的能力，和world不能脫離World獨立存在一樣，其也無法脫離time而存在，因為梅氏的偶然性是偶然性的生成，而非生成本身的偶然性，這一點在前面已經(jīng)談到過。因此，本文也不把“Time”和“time”翻譯成大寫的時間和小寫的時間，同時為避免繁瑣和引起誤解，只將“Time”翻譯成絕對時間，意指其是超混沌的絕對生成能力，即萬物絕對的偶然的生成，其對應著梅亞蘇所說的無限開放的世界，即world；“time”則仍舊譯為“時間”，其意指某一種偶然生成的時間，它可以是德勒茲式的充滿生成性的時間，也可以是梅亞蘇所說的無生成的即永恒的時間，其對應著梅亞蘇所說的某一種生成了的、受一定規(guī)則統(tǒng)治或規(guī)則徹底紊亂的世界，即World?！g注。

知乎專欄：梅亞蘇文章漢譯
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