來源：《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第4期

摘????要：惠棟通過文獻(xiàn)學(xué)考辨，指出《文言傳》“利貞者性情也”的“性情也”本當(dāng)作“情性也”，以此批評(píng)王弼、程頤等有“性善情惡”之嫌的“性其情”說。與此相對(duì)，惠棟斟酌《參同契》等古義，提出“推情合性”說，即情之發(fā)自然合于性，以與《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”相發(fā)明。漢儒不論是董仲舒還是翼奉，皆沒有“性善情惡”之說。在他們看來，情最初只是人的一種機(jī)能事實(shí)，它只有在后來的發(fā)展中，在與外物接觸時(shí)，才能因人自主的選擇而產(chǎn)生善或惡的結(jié)果。然人情就其現(xiàn)實(shí)而言非常復(fù)雜，情之發(fā)隨時(shí)合于性，這是圣人之境地?；輻澕从纱伺袛z古代學(xué)術(shù)，以六經(jīng)的“推情合性”義為生知安行之學(xué)，以理學(xué)的克治工夫論為困知勉行之學(xué)。由此他實(shí)現(xiàn)了對(duì)漢學(xué)和宋學(xué)的統(tǒng)合，這與戴震及其后學(xué)的性情論思路有較大差別。

關(guān)鍵詞：推情合性；惠棟；清代哲學(xué)；漢學(xué)

惠棟、戴震并為乾嘉樸學(xué)的先導(dǎo)人物。然惠棟一般被認(rèn)為是從事纂述的經(jīng)師，鮮有哲學(xué)義理的發(fā)明。戴震在清代哲學(xué)中一直受到重視，近幾十年來阮元、焦循、孫星衍乃至段玉裁等考據(jù)學(xué)家的性情論述也得到了充分討論。針對(duì)惠棟的性情論研究，比較有代表性的學(xué)者有孫邦金、鄭朝暉等人，但問津者仍較少。這一方面是由于惠棟在寫作時(shí)往往綴次古說、鮮下己意，另一方面則是由于他常將觀點(diǎn)隱藏在訓(xùn)釋中。然不少學(xué)者指出，惠棟對(duì)理學(xué)性命論的批駁影響了戴震，并勾勒出清代性情論的一條脈絡(luò)。那么，惠棟對(duì)戴震以及清代性情論的影響到底如何?其性情論又有何特色?對(duì)此，本文試圖在以往的研究基礎(chǔ)上做一些澄清和推進(jìn)。

一、?推情合性

宋明理學(xué)中常以《中庸》的“中和”論性情，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?；輻潉t將之與《文言傳》“利貞者情性也”互相詮釋?！袄憽痹跐h《易》和惠棟那里意味著爻變之正成既濟(jì)定。此《易》學(xué)象數(shù)的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤兩卦是其他六十二卦的基礎(chǔ)，其他卦皆是乾坤（陰陽）交通而成；對(duì)于易卦而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位為得正，否則為不正；六十二卦唯既濟(jì)卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆須改變自身，以朝向既濟(jì)；卦爻辭中的吉兇悔吝，皆與此之正或不正的運(yùn)動(dòng)相關(guān)。

“利貞”指示了爻變之正，放在性情說上，即是情發(fā)而合于性。惠棟由此發(fā)展出其甚有特色的性情說。概要言之，其情性說有三點(diǎn)：（1）性情一貫；（2）推情合性；（3）性之初有善而無惡。

從魏晉到宋明時(shí)期，人們?yōu)榱颂骄繍旱膩碓磫栴}進(jìn)行了各種思考。如果堅(jiān)持性善論，一種解決的思路便是將惡歸之于情，由此產(chǎn)生了“性善情惡”說。惠棟追溯了此說兩個(gè)階段的代表：一是魏晉時(shí)期王弼的“性其情”說，一是宋明時(shí)期的“幾善惡”說。兩者都是在《周易》詮釋中提出的。王弼說來自對(duì)《文言傳》“利貞者，性其情也”的注釋：“不為乾元，何能通物之始?不性其情，何能久行其正?”孔穎達(dá)疏解曰：“性者天生之質(zhì)，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！薄?】王弼沒有直接以情為邪，但既然以性為正，則情有其邪?？追f達(dá)的解釋更具代表性，或是用六朝舊疏而為說。【2】六朝時(shí)“性其情”說極為流行，如南朝舊疏解釋《論語》“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”謂：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也?！兑住吩唬骸袄懻?，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲?若逐欲遷，故云“遠(yuǎn)”也。若欲而不遷，故曰“近”?！?】

皇侃所引舊說可概括為“性無善惡，情有善惡”，頗受佛教影響。唐代李翱又有“性善情邪”說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”【4】

理學(xué)興起后，理學(xué)家們反對(duì)佛教、老莊，如程頤對(duì)王弼有不少批評(píng)，卻亦用“性其情”說，《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》謂：

天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合于中；正其心，養(yǎng)其性，故曰“性其情”。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”?！?】

程頤意識(shí)到了情的危險(xiǎn)性，將情看作需被修正管束者。他并沒有直接將情視為惡。如龐萬里所指出的：“程頤主張‘性其情’，側(cè)重講性、情對(duì)立的一面。但他也講到性、情同一的一面?！?然無論如何，宋明時(shí)期對(duì)于“情”多持負(fù)面的看法，至少也會(huì)認(rèn)為其可以為善、可以為惡。由此亦可看出王弼“性其情”說的影響力。是故惠棟力駁“性其情”說：

《孟子》曰：“乃若其情，則可以為善矣?！庇衷疲骸叭舴?yàn)椴簧?，非才之罪也?！崩^又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉。”孟子言性而及情，情猶性也。故《文言》曰：“利貞者，情性也?！保ㄗ宰ⅲ核妆驹疲骸袄懻?，性情也?！蓖蹂鲎⑺煊小靶云淝椤敝Z。是性善而情惡，非孟子之義也。）【7】

清代學(xué)者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情實(shí)”之義【8】，與“性”接近。這種分析往往把“乃若其情”的情與喜怒哀樂之情的情區(qū)分開來?；輻濍m然也指出孟子的“情”與“性”字義接近，卻又將此情實(shí)之情與七情之情不加區(qū)分。從先秦語境來看，情實(shí)與七情并不存在嚴(yán)格的區(qū)分——這在哲學(xué)上意味著，七情也是人最真實(shí)的內(nèi)容。情一方面指向四端和喜怒哀樂，另一方面又是與性一致的“情實(shí)”，情既善，則七情亦非惡，而不必說“性善情邪”了。

惠棟通過文獻(xiàn)學(xué)來面對(duì)訓(xùn)解的問題。其《易微言》提出，“性其情”緣于“利貞者，性情也”的錯(cuò)誤版本，《文言傳》本來當(dāng)作“情性也”。這種改動(dòng)是頗為大膽的，今傳諸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音訓(xùn)》載：“性情：晁氏曰‘鄭作情性’?！薄?】晁以道所見鄭玄注本作“情性也”，然鄭玄原本是否如此，值得懷疑?！?0】作“情性”亦無不可，因先秦兩漢時(shí)，常常性情連用，有時(shí)稱“性情”，有時(shí)稱“情性”。如《周禮·弓人》“凡為弓各因其君之躬志慮血?dú)狻保嵶⒅^“又隨其人之情性”?！段难詡鳌纷鳌靶郧橐病薄扒樾砸病倍贾v得通，從文本本意來說，性、情同義連用，“利貞者，性情也”的意思即性情當(dāng)?shù)闷湔６蹂鲇?xùn)釋的問題在于把“性情也”讀成了動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，認(rèn)為情需要矯正?；輻濍m然否認(rèn)“性其情”，卻沒有回到性情同義反復(fù)的讀法，而是提出“推情合性”說?！吨芤资觥份d《文言傳》徑作“利貞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文謂：

此魏伯陽義也。爻不正以歸于正，故曰利貞。性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也?！兑住飞兄泻停试弧袄懻咔樾浴?。圣人體中和，天地位，萬物育，既濟(jì)之效也?！?1】

惠棟以“推情合性”解釋“情性”也是一種動(dòng)詞語法，只是與王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”來自《參同契》“陽數(shù)已訖，訖則復(fù)起。推情合性，轉(zhuǎn)而相與”，其在原文中是何意思呢?陰長(zhǎng)生注謂：“陽生于子，終于巳；陰生于午，終于亥。陽生則陰復(fù)，陰生則陽復(fù)。雖性自然，而有如禪位?！?2根據(jù)此注而推，陰陽之變化謂之情，其變化之應(yīng)然則謂之性?！巴魄楹闲浴保凇秴⑼酢范?，即其陰陽變化合乎自然之節(jié)。這是第一種解釋。

其實(shí)《參同契》別處也討論了性、情：“陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。性主處內(nèi)，立置鄞鄂。情主營(yíng)外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安。”彭曉注謂：

“魂魄所居，互為室宅”者，謂日魂月魄，相拘于金室之中，為丹根基也。“性主處內(nèi)，立置鄞鄂”者，性屬金也，金主理內(nèi)，承領(lǐng)外符，而養(yǎng)靈汞。鄞鄂，即形貌也?！扒橹鳡I(yíng)外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虛，而為砂汞城郭。人民即砂汞也?！?3】

《參同契》為丹經(jīng)之書，頗多隱語。然以句意而推，魂對(duì)應(yīng)性，為陽，魄對(duì)應(yīng)情，為陰?！盎曛c魄，互為室宅”，結(jié)合下句，則性為內(nèi)室、為鄞鄂，情為外宅、為城郭。如果以此“性陽情陰”說回顧“推情合性”章，里面講到月體消息，則“推情合性”的意思就是陰陽的消息。易言之，性情的推蕩就是陰陽的推蕩，用月體納甲來表現(xiàn)。這是第二種解釋。

以上兩種解釋都有可能。無論何種解釋，皆將性情看作是一致的、和諧的。惠棟在這一點(diǎn)上繼承了《參同契》的立場(chǎng)，是故我們不能把惠棟的“推情合性”解釋成“修正情使之合于性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立場(chǎng)。若要探究其實(shí)義，還是回到我們前引惠棟的那段文字：“性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也。”然惠棟又說：

《彖傳》屢言“天地之情”，情猶性也?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！鼻楹投灾?，故“利貞者，情性也”。（自注：利貞故中和。六爻不皆中，故云貞。）【14】

既以情為和，又以“推情合性”為和，唯一可能的解釋便是，情作為性之發(fā)，本身就是發(fā)動(dòng)的意思，情的發(fā)動(dòng)自然合于性，此即“推情合性”，簡(jiǎn)稱“情性”。但就現(xiàn)實(shí)而言，情之發(fā)動(dòng)并不都合于性，惠棟此命題即使在訓(xùn)解上合于古義，在現(xiàn)實(shí)中又如何成立呢?他需要為此命題限定條件，如此也就涉及后面的判攝。

二、?性之初有善而無惡

“推情合性”是惠棟關(guān)于性情的基本命題。《大戴禮記》謂：“圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也；情性也者，所以理然否取舍者也?！?5惠棟引用此來說明“情性”（而非“性其情”）的重要性。但情的具體內(nèi)容及其發(fā)生機(jī)制為何?《中庸》講喜、怒、哀、樂四情，《禮運(yùn)》有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。

惠棟援引漢代經(jīng)學(xué)之義來分析情。在五經(jīng)之中，與情性最密切的即《詩》學(xué)?；輻澮矸钪^：“《詩》之為學(xué)，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律?！?6按翼奉為齊《詩》宗師，他說“參之六合五行，則可以見人性，知人情”，此即：將人性與五行相連，將人情與六律相連。具體說來，即：

知下之術(shù)，在于六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動(dòng)，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。禮經(jīng)避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也。《詩》曰：“吉日庚午?！鄙戏街?，樂也；樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應(yīng)?！?6】

任蜜林根據(jù)上述配合作過圖示，或可參看?！?7】之所以要如此配合來描述情，因翼奉的宗旨是“觀性以歷，觀情以律”。張晏注說：“性謂五行也，歷謂日也。情謂六情，廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊，貪狼也。律，十二律也?！薄?6】性即仁義禮智信，與“日”（十天干）相關(guān)；情即六情，與“辰”（十二地支）相關(guān)。五行與六律相為表里，天五、地六在《漢書·律歷志》中被視作天地之中數(shù)，此漢學(xué)之通義，與性屬陽、情屬陰的說法一致?！栋谆⑼ā房偨Y(jié)說：

性情者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！薄?8】

然而我們還需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律與某個(gè)人的性情相等同。人的六情，與十二律通過感應(yīng)建立關(guān)系，感應(yīng)的基礎(chǔ)乃是“氣”。風(fēng)為氣之動(dòng)，《太平御覽》九引《物理論》:“風(fēng)者陰陽亂氣，激發(fā)而起者也。猶人之內(nèi)氣因喜怒哀樂激越而發(fā)也?！?9盧央將翼奉此說稱為“六情風(fēng)占”20，甚是。

惠棟雖援引翼奉的性情說，但此說似與他的立場(chǎng)有沖突。如前所述，惠棟不認(rèn)同“性善情惡”，因情之發(fā)即是和，不可云惡。然在翼奉的敘述中，六情似有善惡兩類：

南方，惡：廉貞。西方，喜：寬大。下方，哀：公正。

北方，好：貪狼。東方，怒：陰賊。上方，樂：奸邪?！?1】

第一行里廉貞、寬大、公正顯然是積極性的描述，而下面的貪狼、陰賊、奸邪則是消極性的描述。由此不難推斷，翼奉以惡、喜、哀三情為善情，以好、怒、樂三情為邪情。《五行大義》即引翼奉曰：“情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情從外來。情性之交，間不容系?！薄?2】漢代還有一些流派認(rèn)為情是消極的。如河上公主張去情：“守五性，去六情，節(jié)志氣，養(yǎng)神明。”【23】道教對(duì)情欲持負(fù)面看法，此點(diǎn)可以理解。漢儒是否也持根本的“性善情惡”說呢?董仲舒《深察名號(hào)》篇謂：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何?故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！?4】

按照此段的說法，廣義的性似包含陽性、陰情兩個(gè)方面。因?yàn)樾灾杏星?，所以不能稱“性善”。是故徐復(fù)觀、徐興無、任蜜林將董仲舒的性情論定位為“性善情惡”說?！?5】我們可以將這類思路總結(jié)如下：性A包含性a和情b【26】，性a是善的而情b是惡的，所以不能說性A是善的。

但董仲舒性情論的復(fù)雜性遠(yuǎn)非一句“性善情惡”可以概述。他從未說過“性善情惡”，這只是解讀者的推論。董仲舒只是認(rèn)為，天有陽陰，人有性情，性陽情陰。他不可能說，天的陽就是善，天的陰就是惡。天之陽與陰對(duì)應(yīng)的是德與刑。董仲舒將天道視為人之身體及社會(huì)的根源，但并沒有將屬人的善惡價(jià)值直接加諸天道之上。從一般哲學(xué)理論而言，這也是不可能的。天的陽陰對(duì)應(yīng)德刑，這種德刑盡管有目的性（而與王充去目的性的“自然”不同），但仍非屬人的。由此其人性論也可有順暢的理解。如前賢皆指出的，董仲舒既反對(duì)孟子的性善又反對(duì)荀子的性惡。他說：“今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性?！庇终f，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”【27】反對(duì)以善加于性，不是因?yàn)樾詯?，也不是因?yàn)閷頃?huì)流于惡，而是因?yàn)樗麑?duì)“性”的界定乃是天生自然之質(zhì)，此時(shí)還未能以屬人倫理之“善”加于其上。以此類推，我們前面列舉的諸家以“性善情惡”來論證整體之不可謂善的思路也是有問題的。因?yàn)樾圆荒苡煤髞韨惱碇茞杭佑谄渖希楠q性也，則最初的情亦不能用后來倫理的善惡加于其上。情最初只是人的一種機(jī)能事實(shí)，它只有在后來的發(fā)展中，與外物接觸時(shí)，因人自主的選擇而產(chǎn)生善或惡的結(jié)果。這才是董仲舒否認(rèn)性善論的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通過情惡來否定性善。《春秋繁露·實(shí)性》又謂：

禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質(zhì)，而未能為善也?！?7】

這里說得很清楚：性作為生之質(zhì)，屬于天；在人身上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)出來的善，則是王政教化的結(jié)果，屬于人?！疤烊烁袘?yīng)”往往被理解為天人合一，其實(shí)“感應(yīng)”的前提是人已經(jīng)從天分出，若天人本來為一，則何必相感。要言之，人來源于天，其成長(zhǎng)也取資于天地，但有其主動(dòng)性，可以贊天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是贊天地之化育的體現(xiàn)。性屬天，善惡在人成就之后，故不得謂性善；情亦屬天，善惡在人成就之后，故不得謂情惡。

由此我們?cè)倩仡櫼矸畹男郧檎f。他的稱述方式是情、行對(duì)舉，比如“北方之情，好也；好行貪狼，申子主之”，其中“好”是情，“貪狼”是行。六情與六行之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系。直接可以斷定正邪的是六行，即貪狼、陰賊、奸邪為邪行。這三邪行雖然與好、怒、樂相對(duì)應(yīng)，但對(duì)應(yīng)并非等同。正確的理解是，貪狼之行是從“好”情中發(fā)出的——從“好”情中發(fā)出并非意味著“好”就是貪狼。其他怒與陰賊、樂與奸邪關(guān)系亦然。武王一怒而伐紂，聶政之怒白虹貫日，這些都不可謂之惡或者邪情。甚至我們可以從怒情中找到與“陰賊”的關(guān)系，賊之行偏向于破壞：武王怒伐紂，在紂王看來，武王之行即是陰賊；聶政怒刺俠累，在俠累看來，聶政之行即是陰賊。貪狼、陰賊、奸邪等翼奉的“六行”不完全從道德善惡角度來立論，而是就預(yù)測(cè)者的利害來立論。這個(gè)預(yù)測(cè)者，即是“主—客”關(guān)系中的主，具體主要表現(xiàn)為“君主—來臣”關(guān)系中的君主。六行是實(shí)踐中的功能性描述，而非倫理學(xué)意義的善惡概念。然則其根源的六情更不可以善惡加之。

在對(duì)漢儒消化吸收的基礎(chǔ)上，惠棟提出“性之初有善而無惡”之說：

一，亦作壹。古壹字從壺吉，一之初幾也。幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與善對(duì)。故云無敵，亦曰獨(dú)。君子慎獨(dú)，無惡于志也。（惡讀如字。）幾有善而無惡，周子言“幾善惡”，非也。【28】

此判斷與惠棟的乾元太極論緊密相關(guān)。一即元，元者善也?；輻澯种^：“一在《易》為太極，在爻為初九。凡物皆有對(duì)，一者至善，不參以惡?！薄?8】董仲舒承認(rèn)人有善質(zhì)，其善質(zhì)本于天；但反對(duì)孟子性善說，反對(duì)將屬人的倫理之善加于性上?；輻潉t試圖將宇宙本原之善與人性情相貫通?！靶灾跤猩贫鵁o惡”實(shí)際已經(jīng)認(rèn)定這是屬人的善。理學(xué)也強(qiáng)調(diào)性善，卻是在“理”的意義上來講的；若講到氣質(zhì)，未免有不善。如程顥謂：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。）是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！?9】

惠棟對(duì)性的界定，在理學(xué)家看來，是合理氣而言。然惠棟堅(jiān)持認(rèn)為這樣的性也仍然是善的。也就是說，在惠棟看來，即使以氣質(zhì)而言，也沒有生下來的惡人。不唯如此，人們?cè)诔醢l(fā)心之時(shí)，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“無惡于志”解釋成“不存在惡的意念”。“惡者善之反，不與善對(duì)”，這句判斷的意義在于，惡并非先天地存在于人的性情才之中，它是后起的，應(yīng)當(dāng)被理解為善的缺失。善是自然、本然的一種秩序，惡則是此種秩序的背離狀態(tài)。

三、?理者兼兩

惠棟認(rèn)同漢儒之“性者生之質(zhì)”，因而反對(duì)“性即理”說。且在他看來，理亦非形上的主宰或者整體?！?0】其解釋《說卦傳》“窮理盡性以至于命”謂：

《韓非子》曰：“理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也?！薄傲⑻熘涝魂幣c陽”，不言“陰陽”而言“陰與陽”，是陰陽之理；“立地之道曰柔與剛”，是柔剛之理也；“立人之道曰仁與義”，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義，原本于性命，所謂“性命之理”。下云“兼三才而兩之”，是順性命之理也。【31】

惠棟提出了對(duì)于理的新解釋，但此段稍費(fèi)解。胡適說“兼兩就是成雙成對(duì)的。陰陽，剛?cè)幔柿x，短長(zhǎng)，大小，方圓……都是兼兩”，并認(rèn)為“這個(gè)結(jié)論可笑”，【32】這種解讀當(dāng)然是錯(cuò)的?；輻澱f得很清楚：陰陽不是理，“立天之道曰陰與陽”的“陰與陽”才是陰陽之理。其他“柔與剛”“仁與義”同然。欲明白惠棟的意思，先須看他前面引用了《韓非子》，據(jù)惠棟之意，則他引用的韓非一段話也可以改為“理者，方與圓、短與長(zhǎng)也”。也就是說，《說卦》的“與”，有分的意思?；輻澯贮c(diǎn)評(píng)《中庸》“文理密察，足以有別”，謂“理者，分別之意”。【33】然理不僅僅在于分，惠氏又謂：

理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天，性必兼兩。在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義。兼三才而兩之，故曰“性命之理”。【33】

“兼兩”來自《說卦》“兼三才而兩之”。如果說“兩”代表理的“分”義，那么“兼”則代表理的統(tǒng)合之義。只有“統(tǒng)合”與“分別”合觀，才是“理”的完整含義。由此則前一段引文中惠棟為何強(qiáng)調(diào)“陰與陽”而非“陰陽”才是理，便得明了?！芭c”恰恰表達(dá)了這種既有分別又有統(tǒng)合的狀態(tài)。

惠棟此處的分辨較以往是一大轉(zhuǎn)折，而很少人能體會(huì)到其中意義。如鄭朝暉謂：“道是一個(gè)與事物的本源相關(guān)的一個(gè)概念，理則是一個(gè)言說事物本質(zhì)的概念?！庇纸忉屨f，“‘不言陰陽’，即不講陰陽相生這種與道相連的內(nèi)涵，‘言陰與陽’則是揭示天的陰陽屬性?！簿褪钦f，理講的是事物的本質(zhì)?！薄?4】陳伯適謂：“道是宇宙一切的總源，而理則是此總源呈顯于宇宙間各萬事萬物中的具體律則或特殊性?！薄?5】如果理與道的區(qū)別僅僅是分別性的本質(zhì)、規(guī)律與總體性的原理之間的區(qū)別，惠棟與理學(xué)家又有何不同呢?理學(xué)講理一分殊，并不否認(rèn)有分別性的理；理學(xué)中也有將某物的本質(zhì)屬性看作理的講法；理學(xué)也并不認(rèn)為道就僅僅是本質(zhì)，也把道看作本原性的。由此可見，以上對(duì)惠棟“理者兼兩”的認(rèn)識(shí)是不清楚的。唯孫邦金注意到了其中的關(guān)鍵，指出惠棟的理“成為一個(gè)關(guān)系性或?qū)ε夹缘母拍睢薄?6】。然而，他又稱惠棟的理如戴震一樣是“自然法則”【36】，則又做了本質(zhì)化的理解。

通過對(duì)比可見，惠棟的“兼兩”說關(guān)鍵在于，它是一個(gè)標(biāo)指關(guān)系或結(jié)構(gòu)的范疇，而非實(shí)體或名物。舉例來說，金剛石是堅(jiān)硬的，棉花是柔軟的，傳統(tǒng)的人們或許會(huì)把堅(jiān)硬這個(gè)屬性當(dāng)作理。但在惠棟看來這并非理，只有剛、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一個(gè)或某一類存在者及其屬性，而是對(duì)所有存在者之間關(guān)系和秩序的確認(rèn)。以兼兩來描述理，則“理”實(shí)際就是“乾道變化，各正性命”，成既濟(jì)定，天地位、萬物育的狀態(tài)。

惠棟以性為“生之質(zhì)”，此處他又把理看作某種關(guān)系或結(jié)構(gòu)，則性必然不是理。我們可以說“性（命）之理”，但不可以說“性即理”，如同我們可以說“陰陽之理”，不可以說“陰陽即理”。他不僅借此反駁宋明理學(xué)家“性即理”的說法，還反對(duì)“天即理”之說：

《樂記》言“天理”，謂好與惡也。好近仁，惡近義。好惡得其正，謂之天理；好惡失其正，謂之滅天理?！洞髮W(xué)》謂之“拂人性”。天命之謂性，性有陰陽、剛?cè)?、仁義，故曰天理。后人以天、人，理、欲為對(duì)待，且曰“天即理也”，尤謬?！?7】

二程謂“天者理也”【38】mm，惠棟不以為然，除了上面所謂的天在惠棟看來是實(shí)體而理僅僅是一種關(guān)系之外，還有易卦取象的原因。于《易》而言：乾為性，坤為理；天曰道，地曰理。然《樂記》明明提到“不能反躬，天理滅矣”，天、理組合為一個(gè)專有名詞，惠棟如何解釋呢?他說：

樂由天作。樂者，通倫理者也，故謂之天理。理，分也，猶節(jié)也。漢律：“逆節(jié)絕理，謂之不道?！笨党伞⒆佑阂蕴炖頌樘煨?，非是。理屬地，不屬天。一闔一辟、一靜一動(dòng)，謂之天理。上云“人生而靜天之性，感于物而動(dòng)，性之容也”，是之謂天理。【37】

樂與天相關(guān)，是天氣之律動(dòng)節(jié)奏，有內(nèi)在的和諧結(jié)構(gòu)和秩序。既有關(guān)系結(jié)構(gòu)，則謂之有理。故與樂有關(guān)的天理，實(shí)際是“天之理”，也就意味著某種來自天的關(guān)系和秩序。這與理學(xué)家同義反復(fù)使用“天—理”一詞有根本不同。因?yàn)樾酝瑯觼碜蕴?，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有陰陽，有五行，其間的配比得當(dāng)，謂之得理。情為性之發(fā)，故情亦有理，而謂之“天之理”。《樂記》關(guān)注于六情中的好惡?；輻澰谝案杏谖锒鴦?dòng)，性之欲也”時(shí)指出：“欲，《史記》作頌，徐廣讀為容。”【37】惠棟贊同“容”字，實(shí)取“兼容”之意，以證成“理者兼兩”之說?！?9】具體來說，性之兼兩即好惡。物來感人時(shí)，人即產(chǎn)生好惡，其好惡得正，即謂之合天理。這里的合天理不是合于某種律法，而是好惡有其節(jié)度和秩序。他反對(duì)鄭玄、王肅提出的“以天理為天性”，反對(duì)理學(xué)的“性即理”和“天即理”。

《樂記》出現(xiàn)了“滅天理而窮人欲”的說法，宋明理學(xué)即以“存天理，滅人欲”為工夫。如程顥謂：“不是天理，便是私欲?！薄?8】不少學(xué)者指出，理學(xué)家的“人欲”與“欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主義者?！?0】然而，其中還是體現(xiàn)了理、欲的對(duì)立?；輻澝鞔_反對(duì)“后人以天、人，理、欲為對(duì)待”的說法。但在惠棟的全部著作中，討論“欲”的地方不是太多。且損卦《象傳》曰“懲忿窒欲”，惠棟引《說文》“欲，貪欲也”【41】以證之，似以欲為惡。又，其“初”字條曰：

《淮南·俶真》曰：“圣人之學(xué)也，欲以反性于初?！备哒T注云：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性無不善?！橛χ适ト四芊雌湫杂诔??！薄?2】

惠棟明明前引《孟子》“乃若其情則可以為善”以反對(duì)性善情惡，這里不可能接受高氏引孟子后斷之以“情欲害之”來背離孟子之意?！吨芤资觥泛竺娴摹兑孜⒀浴凡⒎墙K稿，其中許多引用的條目并非皆惠棟贊同者。高氏之說實(shí)本于《淮南子·原道訓(xùn)》的“感物而動(dòng)，性之害也”，惠棟取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有時(shí)間修訂必不會(huì)用高誘此條，或加按語以分辨。其實(shí)，段玉裁在解釋“欲，貪也”時(shí)即以二字為轉(zhuǎn)注，因而“貪”字本義并非消極的意思。故段氏謂：“非欲之外有理也?！薄?3】惠氏即以理為兼兩，而《樂記》的好惡得其正即為理，因此欲之得正亦可謂之有理。理不是內(nèi)容，而是一種相宜的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

四、?分判與收攝：如何對(duì)待理學(xué)

為區(qū)別于理學(xué)家的理性性善論，我們姑且可以將惠棟的理論歸入氣質(zhì)性善論。但須注意本于漢學(xué)的惠棟，其對(duì)“氣質(zhì)”的使用也已與理學(xué)不同，它是直接面向具體而豐富的經(jīng)驗(yàn)世界的。由此他批評(píng)周敦頤的“幾善惡”之說，即上引所謂“幾有善而無惡，周子言‘幾善惡’，非也”?！断缔o傳》謂“幾者動(dòng)之微，吉之先見者也”，孔穎達(dá)疏謂“諸本或有兇字者，其定本則無”，【44】朱子《本義》亦謂“《漢書》‘吉’‘之’之間有‘兇’字”【45】。惠棟則評(píng)論說：“幾，即一也。一，古文作壹?！墩f文》:‘壹，從壺吉?！础纫姟x。朱子據(jù)《劉向傳》作‘吉兇之先見’，失其義矣?！薄?2】惠棟的反駁在漢儒中亦有據(jù)，虞翻注曰“復(fù)初元吉，吉之先見者也”，可知此處以幾為初動(dòng)之善；而詳考《系辭傳》上下文義，既云“君子見幾而作”，是此幾為吉善而非惡。周敦頤“幾善惡”無疑受到“吉兇之先見”讀法的影響。不過惠棟對(duì)周敦頤的理解有偏差。周敦頤并非在“宇宙最初的動(dòng)幾”這種意義上來說“幾”。人在做事之時(shí)，可能善也可能惡，這個(gè)最初的分界點(diǎn)，即周敦頤所說的“幾”?；輻潉t將“幾微”視為性最初的展開。于《中庸》而言，未發(fā)為性，已發(fā)為情。其初發(fā)為情，情亦善而無惡。最初的志（意念）亦善而無惡。筆者認(rèn)為惠棟的批評(píng)主要不是指向周敦頤，而是陽明學(xué)中“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”之類的宗旨?；輻潉t要走向“至善無惡心之體，有善無惡意之動(dòng)”【46】。這既是六經(jīng)所展示的圣人境地，也是應(yīng)然和本然之狀態(tài)。

惠棟又引《荀子·解蔽》:“圣人縱其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何強(qiáng)何忍何危?！薄?2】此處的援引當(dāng)系認(rèn)同其說。所謂的“制焉”并非把捉不動(dòng)，而是其情欲發(fā)動(dòng)自然和諧有序。惠棟解釋此句說：“兼猶盡也?？v欲盡情而不過制，猶縱心所欲不踰矩。”【42】其實(shí)“兼其情而制焉者，理矣”恰恰也是“理者兼兩”說的來源。而“縱欲盡情而不過制”恰恰是“推情合性”的正面表達(dá)，即情之推自然與性合。

縱欲是就圣人而言，惠棟亦非純粹的樂觀主義者，他區(qū)分了不同的工夫：性之與反之，抑或生知安行與困知勉行之學(xué)。他有段話意味豐富：

后人談孔學(xué)者，止及困勉之學(xué)，而未及生安。六經(jīng)之書，生安之學(xué)為多。談困勉之學(xué)，未嘗不親切而有味。以示學(xué)者則善，以之訓(xùn)詁六經(jīng)則離者多矣。此七十子喪而大義乖之故，非后人之過也。【47】

“后人”可以想見指的是理學(xué)?！吧残小迸c“困知勉行”有何區(qū)別?惠棟注《中庸》謂：

此修道之謂教也。得乾之易者，生而知之者也；得坤之簡(jiǎn)者，安而行之者也。九二升五，學(xué)而知之者也；六五降二，利而行之者也。二三頻復(fù)，困而知之者也；噬嗑初九“屨校滅止”，勉強(qiáng)而行之者也?！?8】

以理學(xué)的思路來看，所謂生知安行、學(xué)知力行、困知勉行，對(duì)應(yīng)三種不同的根性，即圣人、賢人、愚人?；輻澮浴兑住废笞⑨?，以為不須著力、自然得乾易坤簡(jiǎn)之正者為圣人；乾二之坤五，一變即得正成既濟(jì)定，為賢人；頻變、懲罰才有可能得正，則為困勉之人。惠氏以理學(xué)所談為困勉之學(xué)，意味著理學(xué)的人性論以性善情惡說為基礎(chǔ)，其工夫論則著重于對(duì)治或修煉人的情欲，必艱苦用力而后可以成德。理學(xué)家或許不會(huì)同意惠棟這種指責(zé)。畢竟程顥強(qiáng)調(diào)“勿忘勿助”、陸九淵講“易簡(jiǎn)”都是強(qiáng)調(diào)不可艱苦著力的工夫。

但我們?nèi)钥梢詾榛輻澋呐卸ㄗ饕晦q護(hù)。毫無疑問，從六經(jīng)（及漢經(jīng)學(xué)）時(shí)代到理學(xué)時(shí)代，確實(shí)發(fā)生了一種變化?；輻澮詾榱?jīng)是生知之學(xué)，理學(xué)是困勉之學(xué)，從廣義角度來理解，這意味著視角的變化。六經(jīng)的視角主要是圣人。六經(jīng)的作者就是圣人，且預(yù)設(shè)的閱讀對(duì)象首先也是（當(dāng)時(shí)或后世的）圣人?！兑住窞槿ネ凭刻烊酥?，《書》《禮》為三代之政教，《春秋》為一王大法，《詩》為王政教化表現(xiàn)于性情者。《易》之“天行健”云云，《書》之“皇建其有極”云云，《詩》之“無聲無臭”云云，《禮》之動(dòng)容周旋，《春秋》之“元年春王正月”云云，皆圣王自然而然之踐履，本不設(shè)立目的，亦不費(fèi)力。理學(xué)產(chǎn)生了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折：一是圣王變?yōu)槭ト耍蛟坏澜y(tǒng)與政統(tǒng)之分裂【49】。二是不從圣人著手而從士著手?！笆ト丝蓪W(xué)”論雖然強(qiáng)調(diào)了圣人與士之間不存在根本斷裂，但也凸顯了士與圣人之間的距離。顏?zhàn)釉诒彼伪恢匾暎∏∈鞘咳艘暯堑囊环N體現(xiàn)?！拔褰?jīng)”到“四書”系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，也與此有關(guān)。顏?zhàn)訉?duì)應(yīng)于惠棟判定系統(tǒng)中的“學(xué)知利行”，但宋代理學(xué)家很少敢以顏回自命。如此，其學(xué)問視角也就是惠棟所謂的“困知勉行”了?；輻澮罁?jù)六經(jīng)立場(chǎng)對(duì)儒家學(xué)說作了類似判教的分別，其系統(tǒng)試圖兼容理學(xué)。

五、?余論：惠棟在清代性情說中的定位

惠棟援引古義對(duì)“理”及“情性”的分析，對(duì)理學(xué)確實(shí)是一種批判。然將之放在戴震以來的理學(xué)批判思潮中，則有方枘圓鑿之感。錢穆曾力主戴震之反理學(xué)來自惠、戴揚(yáng)州之晤。如謂：“吳學(xué)后起，轉(zhuǎn)不以詆宋儒過甚為然矣。蓋乾嘉以往詆宋之風(fēng)，自東原起而愈甚，而東原論學(xué)之尊漢抑宋，則實(shí)有聞?dòng)谔K州惠氏之風(fēng)而起也?！薄?0】就某些論述而言，戴震后學(xué)阮元、焦循等人的性情論亦有引用惠棟的地方。如阮元《性命古訓(xùn)》討論性情，引述《文言》時(shí)即用惠棟之校訂，作“利貞者，情性也”，解釋說：“情發(fā)于性。……味色聲臭，喜怒哀樂，皆本于性，發(fā)于情者也?！薄?1】

但惠棟到戴震及其后學(xué)之間是否可以構(gòu)成一條順當(dāng)?shù)乃枷胧访}絡(luò)呢?恐非如此。陳徽曾懷疑錢穆的判斷，他指出：“無論在治學(xué)方法還是為學(xué)宗旨等方面，二人皆大相徑庭。就治學(xué)方法而言，東原并不拘泥于一家之說，定宇則尊古而信漢。就問學(xué)宗旨而言，東原主張由訓(xùn)故以明道，定宇則似乎并無東原此明確之意識(shí)，且可能以程朱之義理為軌囿。”【52】

惠棟的性情論，重新強(qiáng)調(diào)六經(jīng)之學(xué)在“生知安行”，不是回復(fù)到某種完美主義道德修養(yǎng)論，而是重新回歸到天道—政教的視角來理解人的性情、實(shí)現(xiàn)人的性情之正。對(duì)大多數(shù)人來說，如果不考慮天道氣運(yùn)、政治制度和身體結(jié)構(gòu)，僅僅靠自我意志和向內(nèi)的精神磨煉，“成圣人”是非常困難的。戴震鑒于理學(xué)遭遇的困難，指出人們可以通過“絜矩”或遂情達(dá)欲，就能成圣人。戴震取消了理學(xué)家規(guī)定的圣人標(biāo)準(zhǔn)，指出人人可達(dá)的圣人未必需要按理學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)。借鑒漢學(xué)的惠棟則完全與此不同：圣人的標(biāo)準(zhǔn)固然不可以降低，但對(duì)大多數(shù)人來說也不必人人皆成圣。政教即保證其中的大多數(shù)人符合一般的善即可，但對(duì)有志之士來說，理學(xué)的成圣工夫無疑是可取的，故他又認(rèn)為理學(xué)“親切有味”?！?3】乾隆十四年（1749年）四月，惠棟五十三歲，其《與沈果堂》謂：

鄙制乾坤二卦經(jīng)文，已塵清鑒。近又就二卦《彖》《象》。此書若成，可以明道，其理與宋儒不異，惟訓(xùn)詁章句絕不同耳。然都是六經(jīng)中來，兼用漢法耳。【54】

晚明以來及至戴震、戴震后學(xué)等所掀起的情欲解放運(yùn)動(dòng)，自以程朱之學(xué)為大敵。然人人皆可成圣、不信他人之權(quán)威，此思想實(shí)啟自程朱。相對(duì)于此種思潮運(yùn)動(dòng)，惠棟所回到的漢學(xué)則是古典的人性論立場(chǎng)，即人有生知、學(xué)知、困知之別【55】；與此對(duì)應(yīng)，六經(jīng)為生知之學(xué)，理學(xué)為困知之學(xué)。既然多數(shù)人非生知，則理學(xué)對(duì)于大多數(shù)人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了雙重含義：對(duì)于圣人來講，情之發(fā)自然合于性；對(duì)于普通人來說，情之發(fā)或有不合于性者，需要以禮來導(dǎo)正。由此我們才可理解惠棟稱《周易述》“其理與宋儒不異”的意圖所在。

?

注釋

1?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第21頁。
?
2?《五經(jīng)正義》多刪削六朝舊疏而成，《周易正義》或孔穎達(dá)參與的成分比較多，但仍不免摻雜南朝舊疏。
?
3?皇侃:《論語義疏》，廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第595-596頁。
?
4?李翱:《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第13頁。
?
5?程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。
?
6?龐萬里:《二程哲學(xué)體系》，北京航空航天大學(xué)出版社，1992年，第201頁。
?
7?惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
?
8?戴震:《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊(cè)，黃山書社，2010年，第197頁。
?
9?呂祖謙:《古易音訓(xùn)》，《續(xù)修四庫全書》第2冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第48頁。
?
10?《唐書·經(jīng)籍志》載:“《周易》九卷，鄭玄注?！瘪T椅《厚齋易學(xué)》載:“《崇文總目》止有一卷:‘唯《文言》《說》《序》《雜》合四篇，余皆逸。指趣淵確，本去圣人之未遠(yuǎn)也?！吨信d》亡?！庇纱丝芍?，《崇文總目》有一冊(cè)雜抄的《周易鄭康成注》，唯余《文言》等四篇，且北宋時(shí)《周易鄭康成注》大部分已亡佚。而“《中興》亡”，可知就這一殘冊(cè)南宋時(shí)亦亡佚。晁說之所見，或是此殘本。其中的異文，更有可能是傳抄過程中的訛誤，無法令人完全信賴。
?
11?惠棟:《周易述》卷十九，乾隆間雅雨堂刻本，第10頁。
?
12?魏伯:《周易參同契》，陰長(zhǎng)生注，《正統(tǒng)道藏》第20冊(cè)，上海書店出版社，第81頁。
?
13?彭曉:《周易參同契分章通真義》，《正統(tǒng)道藏》第20冊(cè)，上海書店出版社，第148頁。
?
14?惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
?
15?方向東:《大戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第60頁。
?
16??班固:《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁;第3168頁;第3171頁。
?
17?任蜜林:《齊詩“五際”說新探》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2018年第5期，第40頁。
?
18?陳立:《白虎通疏證》卷八，中華書局，1994年，第381頁。
?
19?《五行大義》引作“陰陽孔氣”，“孔”字為“亂”之訛文。亂氣，猶雜氣也，即陰陽相雜。
?
20?盧央:《京房評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年，第393頁。
?
21?參見班固:《漢書》，中華書局，1962年，第3168頁。
?
22?蕭吉撰，中村璋八注:《五行大義校注》，汲古書院，1984年，第154頁。
?
23?河上公:《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第46頁。
?
24?蘇輿:《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第298頁。
?
25?徐復(fù)觀:《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第374頁。徐興無:《漢代人性論中的魂魄觀念》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》，2010年第2期，第57頁。任蜜林:《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2016年第6期，第35頁。
?
26?此處的“性A”指廣義的性，“性a”指狹義的性的屬陽部分。
?
27??蘇輿:《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁;第311頁。
?
28??惠棟:《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁;第40頁。
?
29?程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。
?
30?即朱子所謂“潔凈空曠的世界”。
?
31?惠棟:《周易述》卷二十，乾隆間雅雨堂刻本，第3頁。
?
32?胡適:《戴東原的哲學(xué)》，《胡適文集》第7冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2013年，第265頁。
?
33??惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第43-44頁。
?
34?鄭朝暉:《述者微言——惠棟易學(xué)的邏輯化世界》，人民出版社，2008年，第204-205頁。
?
35?陳伯適:《漢易之風(fēng)華再現(xiàn):惠棟易學(xué)研究》，文史哲出版社，2006年，第1029頁。
?
36??孫邦金:《乾嘉儒學(xué)的義理建構(gòu)與思想論爭(zhēng)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第58頁;第54頁。
?
37?惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第45頁;第45頁。
?
38??程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第132頁;第144頁。
?
39?按《樂記》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群經(jīng)平議》讀容為動(dòng)，然“感物而動(dòng)，性之動(dòng)也”，辭意重復(fù)，疑俞說非。
?
40?陳來:《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁。
?
41?據(jù)段玉裁校，當(dāng)作“欲，貪也”，因“貪”字下云“欲也”，二字互為轉(zhuǎn)注。
?
42??惠棟:《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁;第12頁;第15頁;第15頁。
?
43?段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411頁。
?
44?王弼注，孔穎達(dá)疏:《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第309頁。
?
45?朱熹:《周易本義》，《朱子全書》第1冊(cè)，上海古籍出版社，2010年，第141頁。
?
46?有趣的是，此種觀點(diǎn)與劉蕺山的觀點(diǎn)頗為相似。盡管他們的語境有差別，對(duì)“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈現(xiàn)出問題意識(shí)的某種一致性。另外惠棟對(duì)于“獨(dú)”的重視亦與劉蕺山有一定程度的相似。
?
47?惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第47頁。
?
48?惠棟:《易大義》，《續(xù)修四庫全書》第159冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第435頁。
?
49?關(guān)于理學(xué)發(fā)生時(shí)的道統(tǒng)與政統(tǒng)張力問題，參見余英時(shí):《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第12-35頁。
?
50?錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第355頁。
?
51?阮元:《研經(jīng)室集》，中華書局，1993年，第220-221頁。
?
52?陳徽:《“性與天道”——戴東原哲學(xué)研究》，中國文史出版社，2005年，第29頁。
?
53?惠棟并未在價(jià)值上全然與理學(xué)對(duì)立，他批評(píng)最多的是理學(xué)的方法問題。而戴震“以理殺人”諸論，詆理學(xué)不遺余力。
?
54?王欣夫輯:《松崖文鈔續(xù)編》，復(fù)旦大學(xué)圖書館藏稿本，第21頁。
?
55?只是惠棟恐怕亦未必認(rèn)可他的時(shí)代有生知的圣人，因?yàn)閷?duì)他來說，當(dāng)時(shí)的帝王非終極權(quán)威，“大儒”也不存在，唯一的權(quán)威即是保存了往古圣人之道的六經(jīng)。