大一統(tǒng)作為解釋中國(guó)人歷史活動(dòng)的史學(xué)觀念，能完整地包容分裂和統(tǒng)一時(shí)期兩面的史實(shí)，既照顧到互不統(tǒng)屬的各分治政權(quán)的歷史活動(dòng)，又將它們納入一個(gè)終究是屬于一體的“天下“之中。它是唯一能處理這種復(fù)雜歷史現(xiàn)象的史學(xué)敘述和國(guó)家認(rèn)同的觀念框架。國(guó)別史的視野以政權(quán)/國(guó)家為唯一的敘述對(duì)象，這種視野駕馭不了中國(guó)史統(tǒng)一與分裂共存的復(fù)雜性。悠久的大一統(tǒng)觀念是支撐古代國(guó)家由分裂重歸統(tǒng)一的“人心之公”。

? ? “大一統(tǒng)”表述，始見(jiàn)于《春秋公羊傳》：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”漢儒董仲舒言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！碧迫祟亷煿抛ⅲ骸耙唤y(tǒng)者，萬(wàn)物之統(tǒng)皆歸于一也?！薄按笠唤y(tǒng)”理念是先人對(duì)國(guó)家治理秩序的闡發(fā)，早在先秦時(shí)期，我國(guó)就逐漸形成了以炎黃華夏為凝聚核心、“五方之民”共天下的交融格局。公元前221年，秦始皇建立第一個(gè)統(tǒng)一的封建王朝。?

? ? ??梁?jiǎn)⒊f(shuō)：中國(guó)史學(xué)界最大的錯(cuò)誤，沒(méi)有比強(qiáng)調(diào)“正統(tǒng)”這件事更為嚴(yán)重的。我們不能不為董卓、桓溫、侯景、安祿山、吳三桂等悲哀。我們不能不為陳涉、竇建德、黃巢、李自成、洪秀全等悲哀。
正統(tǒng)對(duì)應(yīng)于僭偽。梁?jiǎn)⒊信e的，均是“僭偽”之“亂臣賊子”。但假使他們運(yùn)氣好，坐上皇帝寶座，毫無(wú)懸念，將被尊奉為“正統(tǒng)”。

最有爭(zhēng)議的正統(tǒng)，莫過(guò)于東漢末年的三國(guó)。

魏蜀而言，東吳是“僭偽”，孫吳也不以“僭偽”為恥。
魏蜀各自將自己視為“正統(tǒng)”，將對(duì)方視為“僭偽”。因此，“諸葛入寇”與“丞相出師”，自相矛盾的文字?jǐn)⑹?，同時(shí)出現(xiàn)于史書。

? ?在梁?jiǎn)⒊耐苿?dòng)下，正統(tǒng)論被今人看作“純屬荒誕”。

? ? ? 此說(shuō)被日本人捕捉到，日本學(xué)者內(nèi)藤湖南提出了“唐宋變革論”，二戰(zhàn)后，宮崎市定等人發(fā)展了內(nèi)藤湖南的觀點(diǎn)，使“唐宋變革論”更加成熟。宮崎市定在《東洋的近世》中指出，契丹遼朝、黨項(xiàng)西夏、女真金朝的建立，大理、安南的獨(dú)立，無(wú)不可以看作是東亞各民族民族意識(shí)的自覺(jué)和民族主義的勃發(fā)，而“華夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝漢族的民族主義意識(shí)形態(tài)。

? ?正統(tǒng)論??被打倒的，唐宋變革論，清史論，為國(guó)外分裂勢(shì)力提供了理論基礎(chǔ)。

例如“新清史”研究代表人物有羅友枝（E. S. Rawski）、柯嬌燕（P. K. Crossley）、歐立德（M. C. Elliott）等。他們視清朝為與英、俄一樣的對(duì)外殖民擴(kuò)張型帝國(guó)，歪曲、解構(gòu)清朝與中國(guó)王朝序列關(guān)系，提出所謂“新清史”。其錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)如“清帝國(guó)原來(lái)不是中華帝國(guó)，而是中亞帝國(guó)”，“中國(guó)不過(guò)是清帝國(guó)的一部分”，“滿人漢化的概念是大漢沙文主義的產(chǎn)物”，“滿人不是中國(guó)人，清朝皇帝只是滿洲人的皇帝，不是所有中國(guó)人的皇帝”，“滿人具有'族群主權(quán)’”，“中國(guó)人只是漢人，滿人、蒙古人、西藏人都不是中國(guó)人”，等等。

? ? ?孔子作《春秋》，強(qiáng)調(diào)在大一統(tǒng)下明“華夷之辨”，以是否符合西周禮樂(lè)文明為區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)：合于周禮者為華夏，違背周禮者為夷狄。因而認(rèn)為夏、夷可互變，夷用夏禮，即夷的行為符合周的禮樂(lè)文明，夷則進(jìn)而為夏；夏用夷禮，則退而為夷。但孔子同時(shí)也強(qiáng)調(diào)夷、夏在習(xí)俗文化方面的不同，在論及管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下”時(shí)，贊嘆：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！笨鬃诱J(rèn)為周文化優(yōu)越于其他文化，因而強(qiáng)調(diào)“裔不謀夏，夷不亂華”，但認(rèn)為夷狄是可以教化的，主張“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之”。春秋諸家中，以孔子為代表的儒家最講“夷夏之辨”，但它是大一統(tǒng)下的“夷夏之辨”，具有兼容并包的一面，促進(jìn)了民族間的交流與融合。

? ?孔子作《春秋》其中正統(tǒng)的觀念在于，在價(jià)值的取向上以一統(tǒng)為大的大一統(tǒng)歷史觀念。歷史記載雖然以一定的政權(quán)/國(guó)家為對(duì)象，但這并不意味著作為記述核心的政權(quán)/國(guó)家本身就天然俱足，在它之外便是外在的他者。大一統(tǒng)歷史觀念主張一定的政權(quán)/國(guó)家之上還有更高的存在，雖然它不必然落實(shí)為政權(quán)/國(guó)家。在不能實(shí)現(xiàn)為國(guó)家政權(quán)的時(shí)候，大一統(tǒng)便是政治的價(jià)值訴求。這訴求在價(jià)值上應(yīng)當(dāng)凌駕于具體形態(tài)的政權(quán)/國(guó)家之上。因?yàn)榇藭r(shí)具體形態(tài)的政權(quán)/國(guó)家并非俱足，只是由于暫時(shí)不能實(shí)現(xiàn)更大地域的統(tǒng)一的國(guó)家形態(tài)而不得不接受此種分治的局面。

? ? ? ?在大一統(tǒng)的歷史觀念下，魏蜀吳三國(guó)政治互不統(tǒng)屬但又共處于一個(gè)“天下”。這個(gè)超越政權(quán)/國(guó)家的“天下”并不是如現(xiàn)今世界完全由國(guó)家相互往來(lái)而合成為所謂的國(guó)際體系，它遠(yuǎn)比現(xiàn)今的國(guó)家間關(guān)系要緊密而特殊。如果以外交的眼光看，魏蜀吳之間是介于國(guó)內(nèi)與國(guó)際之間的一種國(guó)家間的關(guān)系。此種特殊性因未能進(jìn)入現(xiàn)代史學(xué)的探討，故無(wú)與之對(duì)應(yīng)的概念，無(wú)以名之。此處筆者沿舊例稱它為“天下”。這固然是依循古人慣例，但也是無(wú)奈的選擇。魏蜀吳雖然互不隸屬，但卻存在共同的政治基礎(chǔ)。這個(gè)共同的政治基礎(chǔ)便是它們都從競(jìng)逐統(tǒng)一華夏中原的優(yōu)先權(quán)中獲取存在的合理性。這與政權(quán)的生死存亡悠關(guān)。假如不參與競(jìng)逐這優(yōu)先權(quán)，政權(quán)則失去存在的合理性，或遲或早歸于消散。古人將這種政權(quán)生死存亡的競(jìng)逐生動(dòng)地稱為“逐鹿中原”。

大一統(tǒng)歷史觀念造成了具體歷史敘述的有趣局面：誰(shuí)才代表正統(tǒng)是可以各是其是各非其非的，但存在正統(tǒng)本身；即使分裂但依然存在天下正統(tǒng)本身，是沒(méi)有史家否認(rèn)的。史家固然可以自由辯駁，辯駁并不導(dǎo)致支離破碎，恰好相反，辯駁導(dǎo)致天下有正統(tǒng)的觀念更加牢固地樹(shù)立起來(lái)。正統(tǒng)觀既從中原獨(dú)特的歷史活動(dòng)中產(chǎn)生，反映了這種歷史活動(dòng)的真實(shí)面貌，又反過(guò)來(lái)以觀念力量加強(qiáng)了這種歷史活動(dòng)，成為追求統(tǒng)一的政治訴求和助力。由于陳壽并未申論以曹魏為正統(tǒng)的理由，筆者猜測(cè)他恐怕是按照既成慣例來(lái)決定三國(guó)的主從，以體現(xiàn)大一統(tǒng)史觀。他大概是看勢(shì)力的大小和傳承的次序來(lái)決定，取重于勢(shì)多過(guò)取重于德。然而習(xí)鑿齒反其道而行之，取德多過(guò)取勢(shì)。他從申論劉蜀之德的角度挑戰(zhàn)陳壽，以為曹魏的德不足以為正統(tǒng)，故應(yīng)讓正統(tǒng)予劉蜀。

? ? ??司馬光作為史家對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，他非但不取依經(jīng)斷史，甚至不取正閏之論，明言“正閏之際，非所敢知”。但他的《資治通鑒》將統(tǒng)一和分裂時(shí)期分別對(duì)待，統(tǒng)一時(shí)期“全用天子之制以臨之”，分裂之時(shí)就取王權(quán)實(shí)際更替的順序以“識(shí)事之先后”。司馬光的做法是不論正閏但敘述有正偏。歐陽(yáng)修也看到了決定正統(tǒng)究竟取勢(shì)還是取德標(biāo)準(zhǔn)的不同，將“正統(tǒng)”一辭析之為二。他說(shuō)：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作?！闭c不正偏重于德，統(tǒng)與不統(tǒng)偏重于勢(shì)。勢(shì)德兩衡，厘定正統(tǒng)。后世史家皆以歐陽(yáng)修的說(shuō)法為允當(dāng)。“正”代表理解歷史事件的價(jià)值判斷和道德標(biāo)準(zhǔn)，而“統(tǒng)”則意味著中原歷史演變中“天下歸一”的獨(dú)特面相。

對(duì)古代史的敘述而言，史家遇到的頭等挑戰(zhàn)，是古代史經(jīng)常出現(xiàn)多個(gè)政權(quán)/國(guó)家并存而又共處一體的情形。當(dāng)國(guó)家與這個(gè)一體的“天下”處于重合時(shí)尚好處理，一旦國(guó)家與這個(gè)一體的“天下”并不重合，史家的敘述如何體現(xiàn)天下尚是一體呢？換言之，統(tǒng)一的時(shí)候史實(shí)處理并無(wú)麻煩，一旦敘述分裂時(shí)的史實(shí)，怎樣體現(xiàn)依然共處一體？自秦并六國(guó)天下共處一體以來(lái)，有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，中國(guó)分裂時(shí)期長(zhǎng)于統(tǒng)一時(shí)期。面對(duì)這樣的歷史現(xiàn)象，如果史家離開(kāi)正統(tǒng)之辨，各個(gè)政權(quán)自立其史，自敘其史，一國(guó)還歸一國(guó)，那天下一體即無(wú)所系屬，不能在歷史敘述中呈現(xiàn)出來(lái)。這不僅不夠完整，也未能反映出這片土地上人類活動(dòng)的真實(shí)面目。而正統(tǒng)論作為解釋這片土地上人類活動(dòng)歷史的史學(xué)觀念，它能完整地包容分裂時(shí)期這兩面的史實(shí)，既敘述互不統(tǒng)屬的各分治政權(quán)的歷史活動(dòng)，又將它們納入一個(gè)終究是屬于一體的“天下“之中。因此，這個(gè)解釋史實(shí)的敘述框架至今都有意義的地方，不是誰(shuí)是正統(tǒng)所系誰(shuí)不是正統(tǒng)所系，而是正統(tǒng)樹(shù)立起來(lái)的本身。因?yàn)橹灰y(tǒng)樹(shù)立起來(lái)，則必然意味著有偏，正與偏共同構(gòu)成一個(gè)完整表達(dá)中夏人的歷史活動(dòng)的觀念框架。就如一部三國(guó)史，陳壽和習(xí)鑿齒看起來(lái)非常對(duì)立，前者視曹魏為正統(tǒng)，后者視劉蜀為正統(tǒng)。這個(gè)對(duì)立其實(shí)是小事，更值得我們關(guān)注的是，陳壽和習(xí)鑿齒都堅(jiān)持正統(tǒng)論的敘述觀念和框架。以曹魏為正統(tǒng)，則劉蜀和孫吳都不是純?nèi)蛔酝饷撾x了天下一體的政權(quán)。若視劉蜀為正統(tǒng)，則曹魏和孫吳亦然?？梢哉f(shuō)，只有正統(tǒng)論才能洞察到中國(guó)史處于分裂時(shí)期的復(fù)雜性，并將這種復(fù)雜性放在一個(gè)完整的敘述框架里加以表現(xiàn)。

　　 國(guó)別史的視野用于處理分裂時(shí)期的歷史現(xiàn)象存在天然的盲點(diǎn)。因?yàn)樗哉?quán)/國(guó)家為唯一的敘述對(duì)象，而中國(guó)史的復(fù)雜性恰好是國(guó)別史的視野駕馭不了的。除了統(tǒng)一時(shí)期國(guó)家與一體的世界相互重疊而問(wèn)題簡(jiǎn)單之外，多數(shù)時(shí)期政權(quán)林立。這時(shí)的政權(quán)/國(guó)家雖然分治立國(guó)，但卻并不等于它們就脫離了已經(jīng)存在的中夏一體的世界，不存在政治認(rèn)同方面的相關(guān)性。這時(shí)的一體世界超然于分治的國(guó)家之上，但缺乏一個(gè)政權(quán)實(shí)體將之落實(shí)成形。史家要將這個(gè)面貌刻畫出來(lái)，舍正統(tǒng)論沒(méi)有其他的途徑。正統(tǒng)論一方面通過(guò)對(duì)“統(tǒng)”的認(rèn)定，使超越于分治政權(quán)的中夏一體世界的政治相關(guān)性得到體現(xiàn)，使大一統(tǒng)的價(jià)值觀得到維護(hù)和堅(jiān)持；另一方面又刻畫了分裂的事實(shí)，分治的政權(quán)/國(guó)家歷史在此一框架內(nèi)得到敘述和呈現(xiàn)。因?yàn)榧热淮嬖谡?，同時(shí)也意味著存在偏。偏不越正，但正也不替代偏。偏與正共同構(gòu)成對(duì)歷史事實(shí)及其面貌的恰如其分的反映。歷代史家對(duì)誰(shuí)代表正統(tǒng)固然有爭(zhēng)議，但也沒(méi)有忘記正所相對(duì)的偏。古代史家發(fā)展出今人看來(lái)也許多余的復(fù)雜論述來(lái)處理被劃分為正與偏的歷史現(xiàn)象，把相對(duì)于正統(tǒng)政權(quán)的，稱作閏、偽、僭、霸等，總之是不入正統(tǒng)的偏系。名稱是不好聽(tīng)的，但我們也要理解這是古代史家在不能擺脫道德制約的情形下，唯一能將分裂時(shí)期的歷史狀況容納于一體世界而進(jìn)行敘述的可能框架。閏也好，偽也好，僭也好，霸也好，在古代史家敘述框架下，它們就是不正常從而也不足取的意思。史家使用《春秋》褒貶的辭法也含蓄地表達(dá)了期望中夏回到天下一體的狀態(tài)。同時(shí)筆者愿意在這里強(qiáng)調(diào)，這個(gè)古代史家發(fā)明的敘述框架所反映的，不僅僅是史家的價(jià)值觀，同時(shí)也反映了分裂與一體并存的“天下”的真實(shí)歷史狀況。因?yàn)槿魏我粋€(gè)分治政權(quán)存在的合理前提是參與競(jìng)逐主導(dǎo)“天下”的競(jìng)爭(zhēng)，并以成敗決定自己的命運(yùn)。這種不無(wú)殘酷的競(jìng)逐成為了分裂時(shí)期的歷史狀況的主軸。試問(wèn)什么樣的歷史敘述框架能夠呈現(xiàn)這歷史的真實(shí)？是國(guó)別史嗎？絕無(wú)可能。唯一可能的答案是正統(tǒng)論。國(guó)別史框架的前提是主權(quán)不可分享這一西方政治學(xué)的金科玉律，而正統(tǒng)論隱含的前提恰好是主權(quán)的可以分享性。正統(tǒng)論包含著正偏框架，能夠?qū)⒄?quán)分治的破碎狀況囊括為一體，以保全中夏歷史的整體性。只要深入到正統(tǒng)論論述的內(nèi)部，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)在所執(zhí)“正”與“統(tǒng)”之間，更多的論家選擇“統(tǒng)”作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定分裂時(shí)期的正統(tǒng)所系。這是因?yàn)椤敖y(tǒng)”聯(lián)系到勢(shì)，更強(qiáng)大的勢(shì)更能呈現(xiàn)分裂時(shí)期競(jìng)逐主導(dǎo)“天下”的競(jìng)爭(zhēng)的最終走向。站在此立場(chǎng)看正統(tǒng)論，正統(tǒng)論不但不陳腐，不但不荒謬，恰好相反，它是中國(guó)古代史學(xué)觀念的精華所在。因?yàn)樗鼘?duì)理解一部中國(guó)史最為關(guān)鍵最為基礎(chǔ)的地方滲透著真知與識(shí)見(jiàn)。

　　 自4世紀(jì)初史稱的“五胡亂華”后，越來(lái)越多西北和東北方向的少數(shù)族群或東進(jìn)或南下，介入中夏民族活動(dòng)，中夏所指的地理范圍亦因此得以擴(kuò)大，不僅越出黃河和長(zhǎng)江流域，甚至進(jìn)入了黑龍江流域和蒙古高原。在先后興起的政權(quán)中強(qiáng)大的有北魏，后來(lái)又有遼金和西夏。此分裂時(shí)期的性質(zhì)與魏蜀吳三國(guó)又有不同。后者同為漢族，前者民族來(lái)源雜多，既有匈奴、鮮卑、羌、羯、氐等少數(shù)民族，又有漢族。有意思的是，正統(tǒng)論的框架內(nèi)繼續(xù)適合刻畫此時(shí)的歷史狀況。出于時(shí)代體驗(yàn)和民族感情，同時(shí)代或稍后的史家排斥這些政權(quán)/國(guó)家，但時(shí)過(guò)境遷之后又在正統(tǒng)論的框架內(nèi)將它們納入進(jìn)來(lái)，甚至將它們放在“正統(tǒng)”的位置。一般而言，兩宋史家有感于中夏分裂，民族意識(shí)高漲，故而持論嚴(yán)苛。如鄭思肖所說(shuō)：“得天下者，未可以言中國(guó)；得中國(guó)者，未可以言正統(tǒng)；得正統(tǒng)者，未可以言圣人?！钡搅嗽?，王權(quán)一統(tǒng)而史家恰如其分地認(rèn)識(shí)分治情形，避免單憑民族感情代替對(duì)歷史事實(shí)的認(rèn)知。元代論家王祎更顯客觀和包容，他認(rèn)元為正統(tǒng)的回歸。他說(shuō)：“自遼并于金，而金又并于元，及元又并南宋，然后居天下之正，合天下于一，而復(fù)其正統(tǒng)。”王祎拋開(kāi)強(qiáng)分正閏和以夷夏辨正統(tǒng)的陳論，顯示出過(guò)人的眼光。