先放兩段《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》：

從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作 實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反， 能動的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。所以，他在“基督教的本質(zhì)”中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動的意義。?

人的思維是否具有對象性的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否現(xiàn)實(shí)的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。?

社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。?

哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。

對列寧來說，即使最普通的哲學(xué)范疇，也從來不是抽象的思辨上的一般性：作為理論上準(zhǔn)備實(shí)踐的工具，它們總是適合實(shí)踐的?！R卡奇

《實(shí)用主義》第一講：

一百五十年來科學(xué)的進(jìn)步似乎意味著把物質(zhì)的宇宙擴(kuò)大，把人的重要性縮小了。結(jié)果是人們所謂自然主義或?qū)嵶C主義的感覺的發(fā)達(dá)。人再也不是自然界的立法者而是吸收者了。自然界是固定不移的；人一定要適應(yīng)它。讓人去記載真理——雖然它是沒有人性的——并且服從真理；幻想的自發(fā)性和勇氣都沒有了，景象是唯物的而且是令人沮喪的。各種理想都像是生理學(xué)上惰性的副產(chǎn)品了；高尚的都用低下的來解釋，永遠(yuǎn)當(dāng)成“沒有什么，不過是”的情況來對待——沒有什么不過是另外一種相當(dāng)?shù)拖碌臇|西罷了。總之，你得到一個唯物主義的宇宙。

你雖然逃避了伴隨著盛行的經(jīng)驗(yàn)主義的唯物主義，但這逃避的代價是失去了與生活中具體部分的接觸。更加趨向絕對論的哲學(xué)家卻是處于這樣一種抽象的高度，以致他們從來就不想從那兒走下來。不管他們指示給我們什么相反的事實(shí)，他們所說的那個絕對的心——也就是用思想去構(gòu)成我們的宇宙的心——也可以創(chuàng)造出其他百萬宇宙中的任何一個宇宙，正像它創(chuàng)造出現(xiàn)在這個宇宙那樣。從絕對的心這個觀念中，你推論不出任何單獨(dú)的、實(shí)際的特殊的事物來。它與這世上實(shí)際存在的任何情況都相符合。

你發(fā)現(xiàn)你所求得的結(jié)果的兩部分無可挽救地分開了。你發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)主義帶有非人本主義和非宗教的色彩；要不然，你會發(fā)現(xiàn)理性主義的哲學(xué)，它的確可以自稱為具有宗教性質(zhì)，但同具體的事實(shí)和快樂與痛苦，毫無實(shí)際接觸。

他在那篇論文的開頭說，他總以為走進(jìn)哲學(xué)教室后，就不得不和另一宇宙發(fā)生關(guān)系，這個宇宙和街上的那個宇宙完全不同。他說，人們以為這兩個宇宙是毫無關(guān)系的，你不能同時對它們兩個都用心。那具體的個人經(jīng)驗(yàn)的世界，即街市所屬的世界，是意想不到的雜亂、紛繁、污濁、痛苦和煩擾。而哲學(xué)教授介紹的世界，是單純、潔凈和高尚的，沒有實(shí)際生活的矛盾的。它的建筑是古典式的。它的輪廓是用理性的原則劃成的；它的各個部分，是由邏輯的必然性粘合起來，它所表現(xiàn)得最充分的是純潔和莊嚴(yán)。它是閃耀在山上的大理石廟宇。

事實(shí)上這種哲學(xué)還遠(yuǎn)不是對現(xiàn)實(shí)世界的一種說明，而只是附加在現(xiàn)實(shí)世界上的一個建筑物，它只是一個古雅的圣殿，理性主義者可以在里面躲避起來，避開單純的事實(shí)表現(xiàn)出來的那種他所不能容忍的雜亂粗暴的性質(zhì)。它不能解釋具體的世界，它完全是另外一回事，它是一種代替物、一種補(bǔ)救辦法、一種逃避的方法。

它的氣質(zhì)——要是我在這里可以用這個術(shù)語的話——與具體事物中的存在的氣質(zhì)完全是格格不入的。高尚純潔是理智主義哲學(xué)的特色。這種哲學(xué)能美妙地滿足我們心中一種很強(qiáng)烈的欲望，即渴求在默想中有一個高尚純潔對象。但是我十分鄭重地請求你們放開眼界看看這個充滿著具體事實(shí)的大世界，看看它那可怕的紛亂、驚奇、暴虐和它所表現(xiàn)出來的粗野，然后再來告訴我，到底“高尚純潔”這個詞是不是你們嘴里一定要說的一個形容詞。

真實(shí)的世界是開放的，理性主義卻要判定出許多體系來，而體系總是封閉的。對人來說，在實(shí)際生活中，完善是件很遙遠(yuǎn)的東西，現(xiàn)在還在完成的過程中。這對于理性主義來說，只不過是有限的和相對的事物的一種幻象：事物的絕對根據(jù)卻是一種永遠(yuǎn)十全十美的東西。

約翰·科克蘭是個小職員，在雪地里從城市的這一頭跋涉到那一頭卻找不到工作，他的老婆和六個孩子都斷了糧，又因付不出房租而被勒令離開上東區(qū)的房屋。他今天喝石炭酸自殺了?？瓶颂m因?yàn)樯?，三禮拜前就失了業(yè)，在賦閑期間，一點(diǎn)點(diǎn)積蓄都用光了。昨天他找到了工作，和一隊(duì)鏟雪工人一起干活，但是他病后身體虛弱，試鏟了一個鐘頭，不得不放棄了。隨后他又重新開始疲乏地盡力到處找別的工作。但在他完全絕望了之后，昨晚跑回家里看到他的妻小斷了糧，門上又貼著攆人搬家的通知，第二天一清早他就服毒自殺了。

我這里還有的是這類事例的記載，很容易編成一部百科全書。我引用這些少數(shù)的例子作為對于宇宙的一種解釋。最近一本英國評論雜志上，有個作者說：“我們感到上帝在他的世界里的存在。”羅伊斯教授說，在現(xiàn)世秩序中所存在的惡正是永恒秩序的完美的條件（《世界與個人》第二卷第385頁）。布拉德萊說：‘絕對由于它所包含的各種矛盾和所有差異而更加豐富’（《現(xiàn)象與實(shí)在》第204頁）。他的意思是，這些被殺害的人使宇宙更加豐富了，哲學(xué)就是這樣。羅伊斯和布拉德萊兩位教授以及那一大群天真的、吃得飽飽的思想家是在揭露‘實(shí)在’和‘絕對’，并想把罪惡和痛苦解釋掉，可是這個例子卻說明，我們所知道的、在這個宇宙的任何地方的、對于‘宇宙是什么’這樣一個問題具有發(fā)展了的意識的僅有的人物的情況就是如此。這些人所經(jīng)驗(yàn)的就是‘實(shí)在’。這給予了我們以宇宙的絕對的一面。這就是我們的知識范圍內(nèi)那些最有資格獲得經(jīng)驗(yàn)和告訴我們宇宙是什么這些人的經(jīng)驗(yàn)，和像他們那樣直接而親身感受這些經(jīng)驗(yàn)比較起來，究竟有什么意義呢？哲學(xué)家總是在暗中摸索，而那些正在生活和正在感覺的人卻知道真理?，F(xiàn)在人類的心——還不是哲學(xué)家和有產(chǎn)階級的心，而是默默思想著的和感覺著的群眾的心——漸漸有這種看法。他們現(xiàn)在要判斷這個宇宙，正像以前他們讓宗教和有學(xué)問的祭司判斷他們……

這個克里夫蘭工人，殺了自己的孩子然后自殺（又一個所引的例子），是現(xiàn)代世界和這個宇宙的基本重大事實(shí)之一。這事實(shí)不是各種論述無能地存在于虛無縹緲中的上帝，愛和存在的文章所能掩飾或縮小得了的。經(jīng)過幾百萬年的時機(jī)和二十個世紀(jì)的基督教，這事實(shí)成為世界生活里一個簡單而不可磨滅的元素。它在精神世界中的地位，就好像原子或次原子在物質(zhì)的、原始的、不可消滅的世界里一樣。這表明凡看不出這些事實(shí)是一切有意識的經(jīng)驗(yàn)的無上要素的哲學(xué)都是騙人的。這些事實(shí)無可否認(rèn)地證明了宗教是虛無的。人類不會再給宗教兩千個世紀(jì)或二十個世紀(jì)來作試驗(yàn)，來浪費(fèi)人類的時間。宗教時期已經(jīng)完結(jié)了，它的考驗(yàn)已經(jīng)完結(jié)了，它自己的紀(jì)錄結(jié)束了它。人類并沒有幾萬萬年空余的時間來對名譽(yù)掃地的體系作試驗(yàn)。

宗教像個夢游者，實(shí)際的事物對他來說是空白的。

實(shí)行家把哲學(xué)的塵埃從他們的足上撣掉，聽從原野的呼喚。

當(dāng)學(xué)者研究一種體系時，常常見樹不見林?？墒窃诠ぷ魍瓿蓵r，思想總是做了很大的概括的工作，而體系立刻就像個有生命的東西，帶著一種特別簡單的個性的特征，聳立在面前了。這特征像我們的朋友或仇人死了之后的幽靈一樣，常在我們記憶中出現(xiàn)。

要是你們之中有誰是專業(yè)的哲學(xué)家（我知道有幾位），一定會覺得我所講的很粗淺，粗淺到了難以饒恕的地步，不，幾乎到了難于令人相信的地步。柔性的和剛性的——這是多么粗鹵的分類。但是像所有的抽象一樣，它可以證明它是有它的用處的。如果哲學(xué)家可以對宇宙的生命作抽象的處理，他們就不應(yīng)該對于用抽象方法處理哲學(xué)生命本身有所抱怨。

我們說，為什么拋開人類活潑的天性反而要那云霧般的虛構(gòu)，那僵木的死板生硬的東西，那晦澀而又別扭的矯揉造作，那腐朽的課堂產(chǎn)物和那病人的夢囈呢！去它的吧，所有這一切都去它的吧！要不得！要不得！

第二講：

實(shí)用主義這個名詞是從希臘的一個詞πpáγυα派生的，意思是行動?！皩?shí)踐”（practice）和“實(shí)踐的”（practical）這兩個詞就是從這個詞來的。

實(shí)用主義的方法是試圖探索其實(shí)際效果來解釋每一個概念。要是這一個概念而不是那一個概念是真實(shí)的，實(shí)際上，對于任何一個人來說，會有什么差別呢？如果找不到任何實(shí)際差別，那么兩者之中任何一個實(shí)際上是一樣的，所有的爭論都是白費(fèi)。要弄清楚一個思想的意義，我們只須斷定這思想會引起什么行動。如果供選擇的兩種事物中的這一個或那一個是真實(shí)的，那么，世界在什么方面會有所不同呢，如果我找不到什么不同，那么，在這兩種中進(jìn)行選擇就沒有什么意義了。

奧斯特瓦爾德說：“爭論雙方如果先反過來自問一下，如果這個或那個觀點(diǎn)是正確的話，在實(shí)驗(yàn)的具體事實(shí)上會有什么差別呢？要是這么一問，爭論便根本不會開始的。因?yàn)橐沁@樣一問，就會顯得并不可能發(fā)生什么事實(shí)上的差別；因而，這個爭論之不真實(shí)，也就好像在原始時代人們推論用酵發(fā)面的道理時所進(jìn)行的爭論之不真實(shí)一樣：一派說這一現(xiàn)象的真實(shí)原因是‘棕仙’，而另一派則堅(jiān)持說是‘妖精’。”

沒有一種抽象真理的差別不表現(xiàn)為具體事實(shí)中的差別，以及因此而迫使某人在某時，某地，以某種方式表現(xiàn)于行動的差別上面的。哲學(xué)的全部功用應(yīng)該是找出，如果這個世界公式或那個世界公式是真實(shí)的，它會在我們生活的一定時刻對你我產(chǎn)生什么一定的差別。

實(shí)用主義在我們的各種理論中就像旅館里的一條走廊，許多房間的門都和它通著。在一間房里，你會看見一個人在寫本無神論著作；在隔壁的一間房里，另外一個人在跪著祈求信仰與力量；在第三間房里，一個化學(xué)家在考查物體的特性；在第四間房里，有人在思索唯心主義形而上學(xué)的體系；在第五間房里，有人在證明形而上學(xué)的不可能性，但是那條走廊卻是屬于他們大家的，如果他們要找一個進(jìn)出各人房間的可行的通道的話，那就非經(jīng)過那條走廊不可。

真理的意義不過是這樣的：只要觀念（它本身只是我們經(jīng)驗(yàn)的一部分）有助于使它們與我們經(jīng)驗(yàn)的其他部分處于圓滿的關(guān)系中，有助于我們通過概念的捷徑，而不用特殊現(xiàn)象的無限相繼續(xù)，去概括它、運(yùn)用它，這樣，觀念就成為真實(shí)的了。譬如說，如果有一個概念我們能駕馭，如果一個概念能夠很順利地從我們的一部分經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移到另一部分經(jīng)驗(yàn)，將事物完滿地聯(lián)系起來，很穩(wěn)定地工作起來而且能夠簡化勞動，節(jié)省勞動，那么，這個概念就是真的，真到這樣多，真到這種地步：從工具的意義來講，它是真的。

一個人有了一套舊看法，如果碰到新經(jīng)驗(yàn)就會使那些舊看法受到壓力。有人反對那些舊看法，或者在自己反省時發(fā)現(xiàn)這些舊看法彼此互相矛盾，或者聽見許多與這些舊看法不相符合的事實(shí)，或者心里產(chǎn)生許多這些看法所不能滿足的要求，結(jié)果產(chǎn)生一種前所沒有經(jīng)驗(yàn)過的內(nèi)心的煩惱；要避免這種煩惱，只有修正過去的許多舊看法。他盡量保留舊看法，因?yàn)樵谛拍钸@種問題上，我們大家都是極端保守的，因此他就先試著改變某一種看法，然后再改變另一種看法（因?yàn)檫@些看法抵抗改變的程度很不同），直到最后產(chǎn)生一些新觀念，可以加在老一套的看法上，而使這老一套看法只受到最少的干擾，并使它和新經(jīng)驗(yàn)調(diào)和起來，彼此很巧妙地，很方便地交織起來。新真理總是個媒介，總是過渡的緩沖物。新真理將舊看法和新事實(shí)結(jié)合起來的方法總是使它表現(xiàn)出最小限度的抵觸和最大限度的連續(xù)。

因此，什么事物都打上了人的烙印。獨(dú)立的真理，僅僅由我們發(fā)現(xiàn)的真理，不再能加以錘煉，使之適應(yīng)人的需要的真理，總之，是無法修正的真理；這些真理實(shí)在是過多了——或者說，這是理性主義的思想家認(rèn)為存在的真理。但是這樣的真理不過像一棵活樹中的死心；它之存在，不過是說明真理也有它的化石期，也有它的“時效”而已。真理在運(yùn)用了多年之后可能變得僵硬起來了；可能單純因?yàn)楣爬系脑示捅蝗藗冋J(rèn)為它已經(jīng)石化了。但是就是最舊的真理，還真正是可以改變的，現(xiàn)在邏輯和數(shù)學(xué)觀念的改變，已經(jīng)很生動地說明了這一點(diǎn)。這種改變甚至影響到物理學(xué)。古老的公式，重新解釋為更廣泛原理的特別表現(xiàn)，這些原理的現(xiàn)在形式和表述方式，是我們祖宗從來沒有見過的。

實(shí)用主義離開了事實(shí)，就覺得不舒適，而理性主義卻只有在抽象的面前才覺得舒適。實(shí)用主義者談?wù)摰秸胬硎嵌嘣?，談到真理的利用與滿意，談?wù)摰秸胬沓晒Φ仄稹白饔谩钡鹊?，在典型的理智主義者看來，這種談?wù)撌前颜胬懋?dāng)作一種粗糙而不完全的，第二流的和權(quán)宜適應(yīng)的東西。這些真理不是真正的真理。這些試驗(yàn)不過是主觀的。與此相反，客觀真理一定是一種非功利的，高雅而超越的，尊嚴(yán)而高尚的東西；一定是我們的思想與一個同樣絕對的實(shí)在絕對地相符合；一定是我們應(yīng)無條件地去思考的東西。我們常常在有條件的方法之下去作思考而這種方法是十分不相干的；這種方法只是心理學(xué)上的問題。在所有這些問題中，我們要邏輯學(xué)而不要心理學(xué)。

典型的極端抽象主義者十分害怕具體性：即在其他事物都同樣的情況下，他也肯定地寧愿要慘白的幽靈般的東西。如果兩個宇宙讓他選擇，他總是挑選那瘦削的外形，而不要那豐富的實(shí)在。他認(rèn)為那外形是更加純潔，更加明白，更加高尚。

實(shí)用主義把舊的和新的協(xié)調(diào)地結(jié)合在一起。它把我們的心和實(shí)在之間靜止態(tài)的“符合”關(guān)系這種絕對的空洞概念變成為我們的個別思想與其他種種經(jīng)驗(yàn)的偉大宇宙之間的豐富多彩、積極活動的交往。

舊式的有神論，把上帝看作崇高的君主并具有許多不可理解的和荒謬的“屬性”——這已經(jīng)是夠壞的了；但只要它堅(jiān)持設(shè)計(jì)論的論點(diǎn)，它和具體的實(shí)在是保持一些接觸的。不過，自從達(dá)爾文主義把設(shè)計(jì)論的論點(diǎn)從科學(xué)的頭腦里永遠(yuǎn)驅(qū)逐了出去以來，有神論就失去了那個立足點(diǎn)。

換句話說，我們所承認(rèn)的真理之中的任何真理的最大敵人可能就是我們所承認(rèn)的真理中的其他的真理。真理永遠(yuǎn)都有這種不顧一切進(jìn)行自衛(wèi)和希望消除所有和它們矛盾的東西的本能。

第三講：

實(shí)用主義如何把向后看原理的，看認(rèn)識論上的自我、上帝、因果原則、設(shè)計(jì)、自由意志，這些被認(rèn)為其本身就是在事實(shí)之上的莊嚴(yán)高尚的東西，轉(zhuǎn)移其著重點(diǎn)，使之向前看到事實(shí)本身。

實(shí)體在任何情況下都是通過這些屬性而顯示出來；如果我們與這些屬性隔開了，我們就不會想到實(shí)體的存在，如果上帝不斷地把這些屬性以同樣的次序傳送給我們，神奇地在某一瞬間消滅那支持這些屬性的實(shí)體，我們始終不會覺察到有那么一個瞬間的，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)本身并沒有變化。實(shí)體這觀念所表示的，僅僅是（屬性的）結(jié)合這件事本身。在這結(jié)合的背后并沒有任何東西。

你們說說看，即使有個上帝，但他的工作已經(jīng)完成，而且他的宇宙已經(jīng)破碎了，這個上帝又有什么價值呢？他的價值不會比那個宇宙更多一些。他的創(chuàng)造力的成就，只能有既有優(yōu)點(diǎn)又有缺點(diǎn)的成果那么多，不會更多些。既然沒有將來；既然這個宇宙的全部價值和意義，已經(jīng)由于在其消逝過程中隨之而投入，并且現(xiàn)在隨之而結(jié)束的感情中實(shí)現(xiàn)了；既然它不像我們真實(shí)的世界那樣從它的準(zhǔn)備將來的機(jī)能中獲得補(bǔ)充的意義；那么，我們也只好按照它的尺度來衡量上帝了。上帝是個能夠一勞永逸地做那么多事的神。我們感謝上帝，也只能為那么多，而不能更多些。可是現(xiàn)在，根據(jù)相反的假設(shè)，那一點(diǎn)一滴的物質(zhì)按照它們自己的規(guī)律也能一點(diǎn)不少地創(chuàng)造那個世界，我們難道不應(yīng)當(dāng)同樣地感謝這種物質(zhì)嗎？如果我們不假設(shè)上帝創(chuàng)造世界，而讓物質(zhì)單獨(dú)負(fù)責(zé)去創(chuàng)造世界，那么我們能在什么地方受到損失呢？從哪里會產(chǎn)生任何特殊的呆死或粗笨來呢？經(jīng)驗(yàn)既然一成不變地就是那個樣子，那么，上帝在經(jīng)驗(yàn)中的存在又怎能使它更有生氣，更加豐富呢？

但哲學(xué)又是展望性的；它發(fā)現(xiàn)了世界是什么、做什么、產(chǎn)生什么之后，它還要追問：“世界還能許給我們什么呢？”

從太古以來，就有些自然界的事實(shí)被認(rèn)為可以證明上帝的存在。好多事實(shí)好像明明是為了互相應(yīng)對而設(shè)計(jì)出來的。如啄木鳥的嘴、舌、腳、尾等等，非常奇妙地適合各種各樣的樹，有蠐螬藏在樹皮里供給它作為食料。我們眼睛的各部分完全適合于光學(xué)的定律，引導(dǎo)光線到網(wǎng)膜上去，映成清晰的圖畫。人們認(rèn)為各種起源不同的事物能這樣互相適合，這就說明存在有設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)者總被視為是一個愛人類的神。

自從達(dá)爾文的學(xué)說勝利以來，這種論證又算不得什么了。達(dá)爾文打開了我們的眼界，使我們知道偶然變化的力量，各種生物只要經(jīng)常在一起，就會產(chǎn)生“適應(yīng)”的結(jié)果來。

如果許多相互適應(yīng)的東西都是設(shè)計(jì)出來的，就會證明那是一個惡的而不是一個善的設(shè)計(jì)者了。在這里一切都看觀點(diǎn)而定。在樹皮下的蠐螬看來，啄木鳥的機(jī)體這么奇妙地適于吸取它——肯定地論證這個設(shè)計(jì)者是窮兇極惡的。

從實(shí)用主義來看，“設(shè)計(jì)”這個抽象名詞是一個空彈。它不產(chǎn)生什么后果，也不執(zhí)行什么。什么樣的設(shè)計(jì)呢？什么樣的設(shè)計(jì)者呢？這些才是重要問題。

自由意志的實(shí)用主義的意義，就是意味著世界有新事物，在其最深刻的本質(zhì)方面和表面現(xiàn)象上，人們有權(quán)希望將來不會完全一樣地重復(fù)過去或模仿過去。

這樣看來，自由意志也是一個懷抱希望的一般的宇宙學(xué)說，正如“絕對”“上帝”“精神”或“設(shè)計(jì)”等等一樣。抽象地看來，這些名詞都沒有什么內(nèi)容，都沒有給我們什么圖景，如果一個世界的性質(zhì)從一開始就是很明顯地完整而美好的，那么，在這樣一個世界里這些名詞哪一個也不會保留任何一點(diǎn)一滴的實(shí)用主義的價值。如果世界已經(jīng)是一個一切全備，可以坐享共成的樂土，我覺得單是生存上的滿足、純粹的宇宙的感情和愉快，就足以使我們消除對于那些空論的興趣。我們對于宗教的形而上學(xué)感到興趣，乃由于我們覺得，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，將來是不安全的，需要一些更可靠的保證。如果過去和現(xiàn)在是全善的，誰又希望將來不是也這樣的呢？誰愿意有自由意志呢？誰不愿意像赫胥黎那樣地說：“如果我也能像鐘表那樣每天上滿發(fā)條，宿命地向前走，那我就寧愿不要自由了。”在一個已經(jīng)是很完善的世界里，“自由”只意味著變壞的自由，誰又會頭腦不清地希望這種自由呢？認(rèn)為世界會必然地照現(xiàn)狀繼續(xù)下去，而不可能是別的樣子，就是給樂觀主義的宇宙畫龍點(diǎn)睛?？梢钥隙ǖ卣f，一個人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能變得更好些。簡直用不著我說，就實(shí)際的世界而論，我們有充分的理由痛感需要這種可能。這樣說來，除非自由意志是一個解救的學(xué)說，就沒有什么意義了。

絕對、自由意志等等這些名詞除了這個實(shí)際意義外，再沒有別的意思了。這些名詞本身雖然晦澀，或者被人理智主義地理解著，但是當(dāng)我們把它們帶到生命的樹叢中去時，那晦澀就會在那里發(fā)出光芒來照耀我們的四周。

實(shí)用主義如何把向后看原理的，看認(rèn)識論上的自我、上帝、因果原則、設(shè)計(jì)、自由意志，這些被認(rèn)為其本身就是在事實(shí)之上的莊嚴(yán)高尚的東西，轉(zhuǎn)移其著重點(diǎn)，使之向前看到事實(shí)本身。對于我們大家來說真正重要的問題是：這個世界會變成什么樣子？生命本身會變成什么樣子？因此哲學(xué)的重心必須改變它的位置。人間事長久以來被上層以太的壯麗拋到陰暗中去了，現(xiàn)在必須恢復(fù)它的權(quán)利。

第五講：

我們大家都相信，有一個時間，每件事情都有確定的日期；有一個空間，每件事物都有確定的位置，這些抽象的觀念有無比統(tǒng)一世界的力量。但等到概念達(dá)到它們的最后形式的時候，它們與自然人的散漫而無秩序的時間空間經(jīng)驗(yàn)有多么大的差別??！我們所碰到的一切事物都有它本身的持續(xù)期間和規(guī)模大小，而這兩者又模糊地被一種“多余”的邊際環(huán)繞著，它一直伸入到下一個事物的持續(xù)期間及規(guī)模大小里去。在這里我們很快地失掉了我們所有的確定方位；不但小孩子把整個過去攪拌在一起，分不出昨天與前天來，就是我們成年人，時間一長了，也是一樣地分不清。我們對于空間的情況也是如此。我能清楚地看出我這地方和倫敦、君士坦丁、北京在地圖上的關(guān)系；但實(shí)際上，我完全感覺不到地圖上的符號所表示的事實(shí)。方向與距離是含糊的、混亂的。宇宙空間與宇宙時間，決不像康德所說那樣是“直觀”的，而是像科學(xué)所表明的任何事物一樣，明明是人為的構(gòu)造。人類的大多數(shù)并不用這些觀念，他們生存于眾多的，互相貫穿，雜亂無章的時間與空間之中。

此外，永久存在的“事物”；“同一個”事物和它的各種“現(xiàn)象”與“變化”；事物各種不同的“類別”；以及最后以“類別”作為“謂語”而事物仍舊是“主語”——這一系列的名詞顯示出對我們直接的經(jīng)驗(yàn)之流與顯明變化的糾纏現(xiàn)象起了多大的清理作用呀；用這些概念工具所解決的只不過是經(jīng)驗(yàn)之流中的最小的一部分而已。我們的最原始的遠(yuǎn)祖，大概只能含糊地不準(zhǔn)確地運(yùn)用“同一個”這個觀念。但是即使在那個時候，如果你問他們，這同一個是否就是他們沒有看到時仍持續(xù)存在的一種“事物”，他們一定會茫然不知所答，只能說他們從來沒有問過這樣一個問題，也從來沒有用這樣眼光去考慮事情。

為了特殊的用處，我們假定一個“客觀”的時間在平均地流動著，但我們并不能活靈活現(xiàn)地相信或體會到這個平均地流動的時間?！翱臻g”的觀念，沒有這么含渾；但是“事物”到底是什么呢？星座是正式的物嗎？軍隊(duì)是物嗎？理性的存在，如空間、正義是物嗎？一把刀換了柄和刀身以后還是“同樣”的嗎？洛克所認(rèn)真討論的那個“丑孩子”還屬于人的“種類”嗎？“精神感應(yīng)”是幻想還是事實(shí)呢？只要你超過這些范疇的實(shí)際用途（往往由特別情況所充分指明的一種用途）而完全轉(zhuǎn)到一種好奇的或推理的思想方法，你就覺得不可能說出它們應(yīng)用到事實(shí)上的到底是什么樣的限制了。

第六講：

一個觀念的“真實(shí)性”不是它所固有的、靜止的性質(zhì)。真理是對觀念而發(fā)生的。它之所以變?yōu)檎?，是被許多事件造成的。它的真實(shí)性實(shí)際上是個事件或過程，就是它證實(shí)它本身的過程，就是它的證實(shí)過程，它的有效性就是使之生效的過程。

拿那邊掛在墻上的東西做例子。雖然我們誰都沒有看見使它成為鐘的暗藏在內(nèi)部的機(jī)械，可是你我都把它看做是掛鐘。我們讓這觀念就算是真的而不試圖加以證明。如果真實(shí)主要是證實(shí)過程，那么我們應(yīng)不應(yīng)該說這一些未經(jīng)證實(shí)的真理是無效的呢？不能，因?yàn)檫@些未經(jīng)證實(shí)的真實(shí)構(gòu)成了我們憑以生活的絕大多數(shù)的真理。間接證實(shí)和直接證實(shí)是同樣地有效。要是有足夠的間接證據(jù)，即使沒有目擊的見證也行。正如我們沒有到過日本，但我們在這里假定日本是存在的，因?yàn)檫@假定有效，而我們所知的一切事物都符合這個信念，沒有什么東西和它沖突；我們假定那個東西是一個鐘亦復(fù)如此。我們把它當(dāng)做一個鐘來用，用它來調(diào)節(jié)講演時間的長短。這里，這假定的證實(shí)意味著它并不引導(dǎo)我們遇到挫折或矛盾。那個鐘的齒輪、重量和掛擺等的可證實(shí)性與實(shí)證同樣有效。因?yàn)橐瓿梢粋€真理過程，在我們生活中就要有處于發(fā)生狀態(tài)發(fā)揮作用的百萬個真理。它們教我們趨向直接證實(shí)；引導(dǎo)我們進(jìn)入它們所體現(xiàn)的事物的周圍；如一切都很合適的話，我們確信就是省去了證實(shí)的過程，證實(shí)還是可能的；而后來的事實(shí)也往往證明這樣是對的。事實(shí)上，真理大部分是靠一種信用制度而存在下去的。

因此，間接的或潛在的證實(shí)過程可以像完全的證實(shí)過程同樣地真實(shí)。

就實(shí)用主義來說，在經(jīng)驗(yàn)以前就存在的真理的性質(zhì)，意味著在這世界里，有無數(shù)觀念，用間接的或可能的證實(shí)方法運(yùn)用起來比用直接的或?qū)嶋H的證實(shí)方法還要好些。經(jīng)驗(yàn)以前的真理僅意味著可證實(shí)性。

第七講：

如果說人的思維以外還有任何“獨(dú)立”的實(shí)在，這種實(shí)在是很難找到的。這只能指某種剛進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)而尚未定名的東西，或者是我們對它還沒有產(chǎn)生任何信念，人的概念還沒有適用以前經(jīng)驗(yàn)里某種想象的原始之物。這種所謂實(shí)在，絕對是啞的，虛幻的，不過是我們想象的極限。我們可能瞥見它，但決不能握住它。我們所能夠握住的，永遠(yuǎn)只是由人的思維所已經(jīng)“烹調(diào)過”和“消化過”的它的替代物而已?？梢哉f，不論在哪里找到它，它總是“裝扮”過的了，如果我們可以用這么粗鄙說法的話。

實(shí)用主義和理性主義的差別的意義，現(xiàn)在全部看到了。本質(zhì)上的差別是：理性主義的實(shí)在一直就是現(xiàn)成的、完全的；實(shí)用主義的實(shí)在，則是不斷在創(chuàng)造的，其一部分面貌尚待未來才產(chǎn)生。一者認(rèn)為宇宙是絕對穩(wěn)定的，一者認(rèn)為宇宙還在追求奇遇中。

在實(shí)用主義方面，宇宙只有一個版本。它還沒有完成，還處處在生長，特別在有思想的人致力的地方生長得更快。在理性主義方面，則宇宙有許多版本；其中只一個版本是實(shí)在的，是無限的，是精裝的，是永遠(yuǎn)完全的；其余許多有限的版本都充滿著不正確記載，牽強(qiáng)附會，殘缺支離，各盡其致。

按照多元的實(shí)用主義，真理是從一切有限經(jīng)驗(yàn)里生長起來的。它們都彼此依托；但它們所構(gòu)成的整體，如果有這樣一個整體的話，卻一無所依托。一切真理都以有限經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，而有限經(jīng)驗(yàn)本身卻是無所憑借的。除了經(jīng)驗(yàn)之流本身之外，絕沒有旁的東西能保證產(chǎn)生真理，經(jīng)驗(yàn)之流只能靠它內(nèi)在的希望和潛力來得到拯救。

但從理性主義者看來，這簡直是一個流浪的、飄浮在空中的、既無大象更無巨龜可供托足的世界；簡直是一群星球，撒拋在天空，連一個重心都沒有的世界。雖說在生活的另一些范圍內(nèi)，我們的確已慣于在某種相對的不穩(wěn)定狀態(tài)中生活。“國家”的權(quán)威、絕對“道德律”的權(quán)威，已終于變成權(quán)宜之計(jì)，神圣的教堂已變成“公共集會場所”，但是在哲學(xué)教室內(nèi)，肯定還不是這樣，而居然說，宇宙的真理是由我們參與創(chuàng)造的，宇宙乃聽?wèi){我們的機(jī)會主義和個人判斷隨意處理的——這不是滑天下之大稽！

在現(xiàn)象的事實(shí)背后，根本就不存在什么。理性主義者硬說在事實(shí)的背后有事實(shí)的根據(jù)和事實(shí)的可能性，剛性的經(jīng)驗(yàn)主義者指責(zé)他只是拿一個事實(shí)的名稱和性質(zhì)當(dāng)作一個副本裝在這個事實(shí)背后而使它成為可能。事實(shí)上，用這種假根據(jù)說法的例子，真是太常見了。如某次，在一個外科醫(yī)生進(jìn)行手術(shù)時，我就聽到一個旁觀者問他為什么病人呼吸那么樣深，醫(yī)生回答說，因?yàn)槊咽呛粑d奮劑。那個人聽了居然哼了個“噢”，好像就已得到滿意解釋似的。其實(shí)，這不過等于說，***殺人，因?yàn)樗小岸尽保唤裢硖炖?，因?yàn)檫@是“冬季”；我們有五指，因?yàn)槲覀兪恰拔逯竸游铩?。這些都只是事實(shí)的名稱，卻都從事實(shí)中拿了出來，就當(dāng)作先于這些事實(shí)和解釋這些事實(shí)的。從一個徹底的剛性人看來，柔性人的絕對實(shí)在的觀念，就是按這個模型硬套而成的。它只是整套現(xiàn)象——那些散在而串連的大量現(xiàn)象的整體——的一個概括名詞，但卻被看成為一個不同的實(shí)體，既不同于現(xiàn)象，又先存于現(xiàn)象。

在這里（指實(shí)用主義），一切盡是過程；而那里（指理性主義），卻一切是永恒的。在我們這世界里，一切都講可能；在那個絕對世界里，凡是沒有的，就自始是不可能的，凡是有的，則都是必然的，可能性這范疇根本就不適用。

第八講：

我覺得自己情愿把這宇宙看作是真正危險(xiǎn)和富于冒險(xiǎn)性的。我決不退縮，決不“認(rèn)輸”。

避免“惡”的方法，不是去“揚(yáng)棄”它，或當(dāng)它是一個基本的、但已被克服了的因素保存下來；而是要把它完全拋棄了，并且超越它，而幫助造成一個宇宙，里面再沒有“惡”的地位和名字。

所以，真誠地接受一種嚴(yán)峻的宇宙，里面不排除“嚴(yán)肅”的因素，是完全可能的。我覺得，誰這樣做，誰就是一個真正的實(shí)用主義者。他情愿靠一個他所信賴的、“只有不保證的可能”的方案生活；他情愿在必要時付出他自己的生命去實(shí)現(xiàn)他所構(gòu)成的理想。