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校對：恐怖如斯

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《探究Ⅱ》第二部第四章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 關于超越論的動機

第五章 無限與歷史

第1節(jié)

上帝是一個“無限的實體”意味著對其超越的不可能和其外部的不存在?！吧袷侨f物的內(nèi)因，而不是萬物的外因（超越的な原因，譯者注）?！保ā秱惱韺W》第一部分命題十八，譯文選自賀麟譯本）。神不是超越的，而是內(nèi)在的。換句話說，神即為自然，神即為世界。神是“唯一的”世界，即一切都屬于這個世界。這就是“無限”的含義。

此外，唯有神是實體意味著唯有神是其自身的原因，其他一切事物都有自身以外的原因。這就是說，我們無法對這個世界=自然的原因或是其背后的東西進行思考。我們所考慮的、位于這個世界之外的東西，無論是超越的神、彼岸、還是世界的意義或目的，都只是一種表象（想像物）。它們在這個自然=世界里有著自己的原因，并由此派生而來。如此一來，“無限的實體”就使得世界背后或外部的一切都失效了。

我們無法詢問這個世界=自然本身的原因，因為這樣的問題本身就在這個世界之中有一個原因。如果我們（像笛卡爾那樣）試著懷疑，那么懷疑這一行為同樣在這個世界里有一個原因。另一方面，屬于這個世界的每一個個體都會受其他個體影響，這一原因與結(jié)果的連鎖將無限延伸。一切事物（意志也包含在內(nèi)）都依據(jù)其原因必然地被決定?！白匀恢袥]有任何偶然的東西，反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作?！保ā秱惱韺W》第一部分命題二十九，譯文選自賀麟譯本）。所謂的偶然，不過是由于原因復雜而無法知曉的東西罷了。然而，這種決定論并不是個別事物之間機械論的因果關系。由于個體已然是各種關系的連鎖，因此不能把個體看成一個單位。阿爾都塞把斯賓諾莎的因果性稱為“結(jié)構主義的因果性”，把這種決定論稱為“多元的決定論”。

舉例而言，斯賓諾莎認為，由于自然是決定論的，所以它沒有目的。“因為在本書第一部分的附錄里，我已經(jīng)指出自然的運動并不依照目的，因為那個永恒無限的本質(zhì)即我們所稱為神或自然，它的動作都是基于它所賴以存在的必然性；象我所指出的那樣，據(jù)第一部分命題十六，神的動作正如神的存在，皆基于同樣的自然的必然性。所以神或自然所以動作的原因或根據(jù)和它所以存在的原因或根據(jù)是一樣的。既然神不為目的而存在，所以神也不為目的而動作?！保ā秱惱韺W》第四部分序言，譯文選自賀麟譯本）

然而，這種對目的論的批判與依據(jù)近代自然科學的批判有所不同。這是因為斯賓諾莎的自然就是神，并且神同樣沒有目的。在這里，康德式的“自然與自由”之領域的分離、以及科學與倫理的分離被否定了（注）。盡管斯賓諾莎本人并沒有使用這樣的術語，但我們或許可以把他的思想稱為“自然史”。也就是說，這一自然史中不僅包括狹義的自然科學的領域，而且也包含了一切文化和倫理的領域。

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第2節(jié)

當斯賓諾莎談論“那個永恒無限的本質(zhì)即我們所稱為神或自然”的時候，看起來好像沒有歷史。但事實上恰恰相反，這意味著一切都是歷史的。當人們談論永恒的時候，與涉及無限同樣地，往往想到的是超越這個世界的東西。然而，斯賓諾莎的“永恒”恰恰相反，它意味著這樣的外部（超越）不存在。換句話說，超越歷史（偶然事件）的理念、目的或敘事是不可能的，它們不過是屬于這一自然史、并由此產(chǎn)生的表象。

斯賓諾莎這樣評論《圣經(jīng)》：

最后，《圣經(jīng)》一句話的歷史必須與所有現(xiàn)存的預言書的背景相關聯(lián)，那就是說，每編作者的生平、行為與學歷，他是何許人，他著作的原因，寫在什么時代，為什么人寫的，用的是什么語言。此外，還要考求每編所經(jīng)歷的遭遇。最初是否受到歡迎，落到什么人的手里，有多少種不同的原文，是誰的主意把它歸到《圣經(jīng)》里的.。最后，現(xiàn)在公認為是神圣的各編是怎樣合而為一的。

我已說過，所有這樣的知識，都須包括在《圣經(jīng)》的“歷史”中。

——《神學政治論》，譯文選自溫錫增譯本

斯賓諾莎認為《圣經(jīng)》本身屬于歷史。當然，無論這一觀點在當時多么新穎，現(xiàn)在一點也不會讓人感到驚訝。可以說如今的圣經(jīng)研究幾乎都使用了斯賓諾莎的方法。但正如他的“自然”論與今天的自然科學不同一樣，他所說的歷史也與今天的歷史有所不同。斯賓諾莎之所以能說一切事物都是“歷史內(nèi)的”，是因為他在此之前提出了一切外部（超越）都不可能的“無限”的觀念。正是因為有了這一觀念，敘事=表象才能被呈現(xiàn)為如此這般。

斯賓諾莎否認奇跡?！啊妒ソ?jīng)》中沒有一個地方說有什么違反或不遵循自然規(guī)律的事物出現(xiàn)?！卑哑孥E，或“原因不明的事物稱為神的或者上帝所做的”是錯誤的。人們“認為自然循常軌運行就是上帝不活動的時候。反過來說，上帝有所施為的時候，自然的力量與原因是沒有作用的?！薄叭羰怯腥苏f上帝之所施為是違反自然的法則的，他事實上就不得不說上帝之所為違反了上帝自己的性質(zhì)——這顯然是荒謬的。由同一前提也很容易證明，自然的力量與效能，其本身就是神的力量與效能，而且神的力量就是上帝的本質(zhì)?！币簿褪钦f，對奇跡的否定依據(jù)的是自然=神，而不是單純的經(jīng)驗論。毋寧說，奇跡是自然=神本身。正如維特根斯坦后來所說的那樣：“真正的神秘，不是世界如何存在，而是世界竟然存在”。

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第3節(jié)

不存在超越這個“世界”的東西，但這一點與“我們無法超越這個世界”的論斷互為表里。笛卡爾一方面認為這個世界是決定論的，另一方面又承認自由意志。這與他承認一個超越這個世界的人格神有關。這是因為當我們考慮一個超越這個世界的自由意志時，我們就是在想象這樣一位神。如果說人的自由意志是因為我們不知道決定它的原因而深信的表象，那么具有自由意志的神也是一種表象。或者說，存在于歷史背后的理念或目的也是一種表象。

斯賓諾莎的“無限”是“超越”的不可能性，也就是穿透“整體性”的不可能性。因為目的正是來自于一個看透整體的視點。比如黑格爾的精神就是這樣。黑格爾認為斯賓諾莎的理論中缺乏矛盾、缺乏歷史的運動。誠然，“無限的實體”不可能像黑格爾的理念那樣展開自身。但不用說，斯賓諾莎并沒有否認歷史（偶然事件）。他認為偶然事件只是單純的發(fā)生、而且是以（多元的）決定論的方式發(fā)生的，而理念則不過是從其結(jié)果中假設而來的表象。在斯賓諾莎那里確實沒有“矛盾”，因為他沒有通過單一的視角看待自然史，而是把自然史作為一個尚未進入目的論結(jié)構的東西來看待——只有在這一結(jié)構中矛盾才會因單一視角而被發(fā)現(xiàn)。超越是不可能的，以及自然史存在于結(jié)構主義的因果性上，這兩個斷言其實是一體兩面。對于目的論而言，斯賓諾莎的決定論總是有過剩的部分。

在黑格爾那里，矛盾是歷史的原動力，理念通過矛盾實現(xiàn)自身。當然，我們無法單純地否定這種觀念論，因為黑格爾的視點是從結(jié)果、換而言之從整體性來看待歷史。與之相對，無論是怎樣的唯物主義，如果站在這樣的元層次思考，都和黑格爾沒有什么區(qū)別。斯賓諾莎之所以提出作為“無限”的自然的觀念，是為了說明這種整體性是不可能的，也即站在元層面上思考是不可能的。

必須再三強調(diào)的是，斯賓諾莎的自然史是一種“觀念”，并且只有它才能揭示歷史的敘事性和表象性。例如，馬克思寫道：

我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。我的觀點是把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產(chǎn)物。

——《資本論》序言，譯文選自中央編譯局譯本

馬克思從來沒有使用過歷史唯物主義或是辯證唯物主義這樣的字眼，一貫堅持的是這種“自然史”的認識。他完全拋棄了從理念、目的或道德審視歷史的視點。在我看來，這種認識正是來源于斯賓諾莎。也就是說，馬克思的“自然史”觀點既不是單純的歷史主義，也不是單純的唯物主義，其中存在著無限的觀念。只有通過這樣的“觀念”，觀念論的批判才是可能的，因為在斯賓諾莎的意義上，觀念論中的觀念不過是“概念”。

例如，我們來考慮這樣一個悖論。馬克思說：“意識是由社會存在決定的?！庇腥苏f，馬克思本人也是由社會存在決定的，但是這么說的人同樣也是被社會存在決定的……以此類推。但是這種邏輯上的“沒有邊界”是貧瘠的，因為在馬克思那里，“意識是由社會存在決定的”的意識，已經(jīng)建立在任何事物都不能超越自然史的“無限”的觀念的基礎上。

科耶夫認為黑格爾的哲學是無法超越的：“黑格爾的語言窮盡了思維的所有可能性。人們不可能用一種不屬于黑格爾的語言，不是在體系的一部分中作為整體的因素（Moment）產(chǎn)生的語言來反對他。人們因而發(fā)現(xiàn)，黑格爾的語言闡述了任何人都不能否定的絕對真理。人們由此知道，在這種語言本身能被“揚棄”的“正題”的意義上，它不是辯證的?！保ā逗诟駹枌ёx》，譯文選自姜志輝譯本）

如果按照這一思路，在黑格爾之后還有什么是可能的呢？例如，如果我們要從黑格爾之后的視點出發(fā)來批判黑格爾的歷史局限性，也只是再走一遍黑格爾的老路。要言之，試圖超越黑格爾這一行為本身就是錯誤的，因為黑格爾的哲學就是超越的哲學，并且是完成了超越的哲學。馬克思所做的是指出“超越”的不可能性，而在馬克思之前，斯賓諾莎就已通過“無限”的觀念表明了這一點。

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（注）即使在今天，康德式的、或十九世紀的對自然科學和文化科學的區(qū)分也占據(jù)著主導地位。也就是說，自然科學被視為探究超歷史的自然規(guī)律的學科，而文化科學則被視為探究歷史性規(guī)律的學科。然而，在當今物理學的前沿，自然規(guī)律并不被認為是外在于宇宙的，而是僅僅在宇宙的歷史內(nèi)部建立起來的。例如，隨著因膨脹而發(fā)生的宇宙變化，微觀物理常數(shù)也發(fā)生著歷史性變化。因此，“支配微觀世界的物理規(guī)律很有可能隨著宏觀的宇宙結(jié)構的變化而變化”（佐藤文隆《大爆炸的發(fā)現(xiàn)》）。也就是說，自然規(guī)律本身就屬于這個宇宙（自然）的歷史。這正是“自然史”的思想。因此，如今的自然科學反而更接近于“自然史”這一觀念。

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