在中國史學(xué)的書寫傳統(tǒng)中，夏、商、周被統(tǒng)稱為“三代”。從實證史學(xué)的角度出發(fā)，“三代”的歷史意義在于其對后世中國的文化、民族、政治的形成奠定最初的基礎(chǔ)。然而，對于后人而言——尤其是對后世儒家而言，“三代”有著更為獨特的重要地位：三代不僅是一個歷史階段和歷史概念，也是一種歷史哲學(xué)，甚至是政治哲學(xué)。三代中蘊含著儒家的社會、政治以及道德觀念。對形成古人的歷史知識、塑造儒家歷史觀與社會觀最重要的經(jīng)典是《詩》與《書》?，F(xiàn)存今文《尚書》28篇在孔子之前便已流傳在世，孔子則對其進行整理與編輯：“上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事?！薄对娊?jīng)》中的《玄鳥》《長發(fā)》等篇章記述了商人的早期歷史，《大雅》中的諸多篇章則是周人的史詩。因此，儒家的歷史觀與社會觀是在《詩》與《書》所記述的歷史基礎(chǔ)之上形成的。但是，儒家對于三代的認(rèn)識絕不僅是歷史事實的記述與追憶。正如歷史都是出自后人的建構(gòu)一般，“三代”同樣也是后世儒家學(xué)者在三代歷史的基礎(chǔ)之上建構(gòu)而來的。事實上，“三代”之于儒家，便如希臘羅馬之于文藝復(fù)興一般：其時之人究竟是否相信自己的觀念出自三代或希臘羅馬已不可考，但可以確定的是，他們都試圖從遙遠的古代尋找今世觀念的合法性。然而，無論是三代還是希臘羅馬，其在后世人的筆下絕非原般樣貌。當(dāng)后人試圖對遙遠的古代進行觀念的建構(gòu)時，古代便不僅僅是后人觀念合法性的來源與基礎(chǔ)，更是后人觀念所希冀的理想對象：換言之，類似三代與希臘羅馬這樣“遙遠的古代”在后世托古改制的人的眼中，既是前提也是最后的結(jié)果，因而成為了“現(xiàn)實的烏托邦”。之所以“現(xiàn)實”，在于三代與希臘羅馬皆有歷史依據(jù)；之所以是“烏托邦”，則在于“古代”已經(jīng)是后人心中所暢想的理想的“未來”。因此，通過歷史可以發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國至漢代的儒家在三代歷史的基礎(chǔ)之上，以此為基本模式，構(gòu)造出越來越復(fù)雜的歷史理論，以此解釋歷史的發(fā)展，同時更是解釋現(xiàn)實的合法性。以二為循環(huán)的文質(zhì)論、以三為循環(huán)的三統(tǒng)三正論、以四為循環(huán)的四法論、以五為循環(huán)的五德終始說，以及這些不同循環(huán)的相互組合，皆是上文所說的兼具現(xiàn)實與構(gòu)想的社會運行模式。

儒家這樣的“三代”觀念源自孔子?？鬃与m為殷人之后，其文化理想與政治理想?yún)s是“從周”。孔子對商周以來的歷史和文化都有了解，并經(jīng)常將夏商周相提并論，說明他已具有明確的三代意識。在《論語·為政》之中，孔子明確地說過：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！笨鬃訉⑾纳讨懿⑻?，并認(rèn)為它們的文化前后相繼。而在《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子認(rèn)為：“斯民也，三代之所以直道而行也?！笨梢?，雖然孔子認(rèn)為三代之禮有所“損益”，即有所變化，但三代的歷史文化在整體上仍然是前后一脈相承的整體。這一看法奠定了儒家對于三代歷史的基本認(rèn)識，也是儒家三代史觀的基本看法。戰(zhàn)國時期，孟子、荀子及其他原始儒家學(xué)者更是明確將三代看作一個歷史整體。孟子認(rèn)為：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之?！薄跋脑恍?，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”荀子也認(rèn)為：“道不過三代，法不二后王?！笨梢姡钥鬃右灾撩宪?，言必稱三代逐漸成為儒家學(xué)者的共識。

從孔孟荀三人的言論之中可以發(fā)現(xiàn)，儒家對三代的認(rèn)識大多以禮為主體內(nèi)容。雖然禮儀的具體細節(jié)與使用的儀器、歌舞不同，但整體結(jié)構(gòu)是一致的。由此可知，三代之所以是一個整體，其根本在禮?？鬃诱J(rèn)為三代前后相繼的是禮，是禮把三代連接為一個歷史文化整體。

除禮之外，三代之所以能夠成為一個整體，并因而成為儒家的理想時代，另一重要因素是“德”。儒家以德來解釋三代的更替，正是德與禮的相互變奏使三代不但成為儒家文明與價值的源頭，而且在歷史概念的基礎(chǔ)上發(fā)展為解釋社會運行模式的原因。無論是文質(zhì)論，還是四法論，抑或是五德終始說，其本質(zhì)上都是在三代德與禮的基礎(chǔ)上形成的朝代更替模式與社會運行模式。因此，無論是三代還是在三代基礎(chǔ)上發(fā)展而來的各種歷史模式，其實在儒學(xué)的發(fā)展中都已經(jīng)被容納到儒家仁政的思想體系中。在孟子看來，與堯舜對立的夏桀與商紂不僅是歷史上的亡國之君，更是集萬惡于一身的道德的最低點。夏桀與商紂之所以失去天下，在于他們因無德而失去民心。荀子持與孟子相同的看法：“湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂?！睖浜丸罴q構(gòu)成中國歷史上治亂兩種社會運行模式的極端與典型，而桀紂之所以為亂，是因為他們道德品性低劣：德性直接決定了為政的成敗。

然而，此番理論的闡釋并不代表歷史的真實。從近年來網(wǎng)絡(luò)上不斷為商紂王與秦始皇等傳統(tǒng)認(rèn)知中的“暴君”翻案的事例來看，儒家對于桀紂的批評必有夸大與言過其實之處。政治的失敗、政權(quán)的滅亡有著許多現(xiàn)實因素的考量，不會、也不太可能僅僅因為君主的道德問題而發(fā)生。但是，歷史的真實從來都不是持三代觀念的儒家學(xué)者所考量的問題。事實上，孟子曾武斷地認(rèn)為像堯舜這樣的圣君一定也是道德中的圣人，而對一些與其觀點不相符合的史料置之不理，乃至迂回解釋。面對齊宣王“臣弒其君，可乎？”的詢問，孟子的解釋是：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”因此，三代對于儒家學(xué)者來說從來都不是、或者不僅僅是“歷史”，更多是儒家學(xué)者對于心目中理想社會的描畫。顧頡剛指出：“春秋戰(zhàn)國時人說話，最喜歡舉出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。”雖然不免“史從論出”，從而變?yōu)閱渭兊霓q論，其理論的靶點仍是可以把握的。

三代復(fù)雜的歷史及更替在后世儒家的解釋中，都被融入了模式化、類型化的堯舜—桀紂二元對立的歷史模式。所有與這個模式不符的歷史事實都在不同程度上被修改甚至遺棄，從而定為文質(zhì)論、五德終始說等理論。此番歷史理論在形式上是在解釋與說明歷史，但其直接目的是通過歷史的循環(huán)來解釋、說明現(xiàn)實，而其在漢代的流行是因為它可以說明漢代在五德中的位置，從而為漢代政權(quán)的合法性提供證明。

在儒家看來，三代是圣王相繼出現(xiàn)、禮樂極為繁盛的時期，而后世的歷史發(fā)展總是在不同程度上偏離了三代所預(yù)定的歷史發(fā)展軌跡，在價值層面上則表現(xiàn)為不同程度地偏離儒學(xué)的王道理想，三代從而成為現(xiàn)實社會的衡量標(biāo)準(zhǔn)。因此，三代雖然是現(xiàn)實存在的歷史事實，但如果僅僅只是“歷史事實”，它既不足以為現(xiàn)實社會的合法性與理想的運行模式提供證明，也不能成為后世人心中所暢想的理想社會。因此，正如同柏拉圖的理想國一般，“三代”也成為了儒家心目中的理想國。正因為它是“理想”，所以在一定程度上罔顧了現(xiàn)實——而這也往往成為后世人批評儒家的著力點之一。以現(xiàn)在的眼光看來，孟子對于商湯伐桀、周武伐紂與“臣弒其君”的不同解釋在道德上是確確實實的雙重標(biāo)準(zhǔn)。然而，正是在對歷史事實的接受與拋棄中，儒家建構(gòu)起一套完整的歷史理論與社會運行模式，而這樣被人為建構(gòu)出的“理想社會”最終成為孔子周游列國與孟子“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”的內(nèi)在精神動力。