第二個問題，論形而上學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)兼論中國哲學(xué)在形而上學(xué)之外而且一向就在形而上學(xué)之外。

　　這個形而上學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)，我認為可以簡要地概括為三個命題。

　　第一，超感性世界與感性世界的分割和對立，就是把超感性世界和感性世界分割開來，并且對立起來。那么所謂超感性世界，也可以叫做形而上的世界或者神圣的世界。所謂感性世界，可以叫做形而下的世界或者世俗的世界。大家注意，我這個地方既用了哲學(xué)的術(shù)語，也用了宗教的術(shù)語，為什么。因為柏拉圖主義和基督教是一脈相承的。我只是簡單的提示一下。所以形而上學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)，第一個命題，超感性世界與感性世界的分割和對立。超感性世界——形而上的世界、神圣的世界，感性世界——形而下的世界、世俗的世界。

　　第二個命題，真理、現(xiàn)實僅僅從屬于超感性而不屬于感性世界。真理、現(xiàn)實（有的地方也稱實在）僅僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。

　　第三個命題，如果我們在感性世界當中要來談?wù)撃撤N真的東西或者現(xiàn)實的東西，那只不過是因為它分有了超感性世界的理念。這是第三個命題。如果我們在感性世界當中要來談?wù)撃撤N真實的東西或者現(xiàn)實的東西，那么僅僅是因為這些事物分有了超感性世界的理念。因此，在感性世界當中。我們所談?wù)摰恼鎸嵉氖挛镏徊贿^是超感性世界之真理或者理念的或多或少有缺陷的表現(xiàn)形式。這是我們要講的形而上學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)。

　　那么我們在何處真正確定這個架構(gòu)？在這個地方，我想我們不必引述所謂解釋學(xué)當中的所謂“歷史效果”的那種解釋。我想我們直接引用海德格爾的說法，這樣的一種架構(gòu)，我們在尼采的話——上帝死了——這個地方清晰地看到。這意味著現(xiàn)代哲學(xué)它的自我批判，或者一般哲學(xué)它的自我批判。在這樣一個領(lǐng)域中，就是尼采的話——上帝死了。海德格爾說，尼采他說上帝死了。這句話和一般的無神論毫無關(guān)系。這句話的意思是說，超感性世界腐爛了，坍塌了，不再具有約束力。那么這個尼采的海德格爾的比較完整的闡述。我們可以看一下。

　　尼采關(guān)于上帝之死的說法：“但不無確定的，并且首先要思考的是，在尼采的思想中，上帝和基督教上帝這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領(lǐng)域的名稱。自柏拉圖以來，更確切的說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學(xué)的解釋以來，這一超感性領(lǐng)域就被當作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別。感性世界只不過是塵世的、易變的，因而是完全表面的非現(xiàn)實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同于彼岸世界的永恒極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界，那么超感性世界就是形而上學(xué)的世界”。

　　那大家注意，物理世界（physics），如果我們要翻譯的話，跟形而上學(xué)（matephysics）對翻，那就是形而下的世界。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的形而下的世界的話，那么超感性世界就是形而上學(xué)的世界了?！吧系鬯懒耍@句話意味著超感性世界沒有作用力了，它沒有任何生命力了，形而上學(xué)終結(jié)，對尼采來說就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學(xué)終結(jié)了。尼采把自己的哲學(xué)看作對形而上學(xué)的反動。就它而言，也就是對柏拉圖主義的反動”。

　　所以我們看到在這個地方，這個被清晰地揭示出來的形而上學(xué)的那個基礎(chǔ)架構(gòu)，我剛才說的三個命題，超感性世界和感性世界的分離對立；真理、現(xiàn)實僅僅存在于超感性而不存在于感性世界；如果我們談?wù)摚行允澜绠斨杏心撤N真實的和現(xiàn)實的東西，那是因為它分有了超感性世界的理念。

　　那么在另外一處，海德格爾專門講到了柏拉圖主義，也就是形而上學(xué)和基督教的連接。這個出現(xiàn)在形而上學(xué)導(dǎo)論，1935年。我們看一下?！霸谠庌q派與柏拉圖哲學(xué)中，表象才被解釋成單純的表象，從而降低了和表象一起，在作為理念被提升到一個超感覺的去處。在塵世，只是看來像是在者和天上不知在何處的現(xiàn)實的在之間劃出裂痕。于是基督教的教義就移居在此裂痕中，同時把塵世者說成是造物，并把上天者說成是造物主。然后就用此改鑄過的武器來反對古代的非基督徒，并阻擋他們。所以尼采說的很對，基督教就是為人民的柏拉圖主義”。

　　我們不可能再做多的展開，我們立即把它和中國哲學(xué)對照。中國哲學(xué)絕非如此——大異其據(jù)。在這個地方有根本上的差別。那么，有人問我，如果中國哲學(xué)。不分割超感性世界和感性之間的話。那么中國人怎么可能懂超感性的東西、超越的東西呢？馮友蘭先生做過一個區(qū)別，雖然這個區(qū)別對他沒有形成積極的動力。這個區(qū)別是形而上學(xué)和形而下學(xué)，形而上者和形而下者。中國哲學(xué)不是不懂形而上者——“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。但是中國哲學(xué)最根本的立腳點在于道器不割、體用不二。我原來用道器不分。后來我跟金林曾經(jīng)討論過一次，我說可能用割更加妥當。

　　中國人不是不分。分的，形而上者謂之道，形而下者謂之器。但是道器不割，體用不二。因為道就是體，器就是用。所以我們另外一個說法就是道體和器用。中國人、中國哲學(xué)，他當然懂得超感性的東西，懂得超越的東西，懂得形而上的東西。他不是不懂，他懂的。但是，道器不割體用不二。那么最典型的例子，就是莊子的一個說法，他的朋友問他是吧？你老在那說道，說形而上者了是吧，你老在那說道，請問道在哪里？莊子說，在稊稗。什么叫稊稗呢？就陳芝麻爛谷子。道在哪里？在陳芝麻爛谷子里面。那人說，你怎么把道說的那么低呢？莊子接著說，在瓦礫，就在破磚爛瓦當中。那朋友說，你怎么更往下說了呢？他說，在屎溺。在大便小便里面。然后說了一句，叫每下愈況。所以這個成語我們一直是用錯的，不是每況愈下，是每下愈況——越往下說，越對頭。正由于這一點，中國哲學(xué)不在形而上學(xué)之內(nèi)。道理很簡單。因為它沒有把超感性世界和感性世界分割開來，并且對立起來。因此它如果有一個形而上學(xué)的話，它一定這個形而上學(xué)，也就是形而下學(xué)。因此他如果有一個道學(xué)的話，這個道學(xué)也可以叫做稊稗學(xué)、瓦礫學(xué)和屎溺學(xué)。

　　請問各位是不是必然如此？所以中國整個學(xué)術(shù)進程當中，既沒有形而上學(xué)，也沒有形而下學(xué)。就是matephysics和physics。甚至我們?nèi)绻米詈唵蔚倪壿嫷脑挘绻谥袊鴽]有出現(xiàn)physics，那它也不可能有matephysics。而且還有一個很簡單的推論。中國畢竟沒有產(chǎn)生出基督教，或者類似于基督教性質(zhì)的宗教?？梢员砻鳎皇悄欠N性質(zhì)的哲學(xué)。如果中國古代的哲學(xué)，這個諸子，真產(chǎn)生出一種形而上學(xué)的話，那么它就會產(chǎn)生出基督教或者類似于基督教至少是跟基督教同種性質(zhì)的宗教。一定是這樣。

　　所以海德格爾專門引了尼采，說尼采說得對——基督教，只不過是為人民的柏拉圖主義。所以基督教可以和上面我們所說的三個命題完全吻合：第一，把神圣的世界和世俗的世界分割開來，并且對立起來；第二，真理現(xiàn)實，僅僅存在于神圣的世界，而不存在于世俗的世界；第三，如果我們說世俗的世界當中有某種真實的或者現(xiàn)實的東西，那僅僅因為它分有了神性或者說是神圣世界的事物的墮落的形式。

　　那么，我們在這個地方看到，如果超感性世界和感性世界都不被分割開來。不被對立起來，咱不說其他，也就是說道器不割、體用不二。那么，就不可能有形而上學(xué)和形而下學(xué)的區(qū)分。盡管形而下學(xué)是為形而上學(xué)來規(guī)定其性質(zhì)的。

　　那么這個地方我舉一個例子，恐怕太少了。但是時間關(guān)系，我只能舉這一個。如果大家有興趣的話，可以通讀中國的哲學(xué)史，你會發(fā)現(xiàn)，毫無例外。

　　那么我在這個地方可以舉幾個。比如中國化的佛教——禪宗。你可以看到，在六祖慧能以后的大師當中。就是說這種宗教，這種佛教完全被中國化以后，他在談?wù)?。那個妙道、諸佛妙理的時候。這個性格完全是中國式的。比如那些禪師，他會叫你不要去出家。為什么？擔水砍柴，無非妙道。甚至吃飯睡覺，無非妙道。另外，我可以提一下熊十力晚年寫的一本《體用論》，非常好的書。那么如果大家要去找證據(jù)，大家去讀熊十力的《體用論》。熊十力，唯一的一個缺陷，就他把體用不二這件事情看成是什么呢？看成是吾儒的哲學(xué)，就我們?nèi)寮业恼軐W(xué)。這一點恐怕太局限了。只要是中國的哲學(xué)，中國精神的基本軌道就是道器不割就是體用不二。

　　所以這個熊十力說這個咱們?nèi)寮液軈柡?，是吧？然后莊子也不錯。莊子為什么不錯呢？就我剛才引的那個，那個叫每下愈況。誒，他說莊子也懂這個嘛，懂的。而且熊十力先生說：“《體用論》一出，我的《新唯識論》作廢”。為什么要作廢，因為唯識論畢竟帶有較強的形而上學(xué)性質(zhì)。那我們在這個地方，這個就不展開了。所以我們?nèi)绻プx中國哲學(xué)，我認為我們可以在這個地方看到許許多多的這個例證，而且恐怕不是例證，因為它構(gòu)成了基本的構(gòu)造。這個情形根本不像原先我們可能設(shè)想的那樣子。那么在這個地方，我可能要舉馮友蘭先生的例子。

　　因為馮友蘭先生他寫那個中國哲學(xué)簡史，特別寫到朱熹的時候，因為朱熹可能出現(xiàn)這種情況。朱熹的這個時候——他把它叫做中國的“柏拉圖學(xué)派”。因為他認為，朱熹的學(xué)說是理在氣先。當然，這件事情實在說不過去。所以到晚年，這個馮友蘭先生說，恐怕我以前說錯了，不是理在氣先，應(yīng)該是理在氣中。

　　這個事情實在有點過分了，為什么呢？當我們拿實在論拿柏拉圖主義來強解中國哲學(xué)——當然，朱熹的情況明顯一些。我想這個東西，哪怕我們?nèi)プx這個東西，你讀到一段話拿來做引，好像看著是那么回事，但是有幾十條跟你反對的。所以我也不把朱熹的典籍拿來，這個東西沒法拿太多，我隨便拿本中國哲學(xué)史。讀朱熹的那一段，我們來看一下。

　　這個馮友蘭先生引的。主要是這一句：“氣之所聚。理既在焉，然理終為主。理氣本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先是有理”。其實朱熹講的很清楚了，對吧，理氣沒有先后可言。如果你一定要說哪個先哪個后，那我們說，我們可以說先有理。但是大家看看朱熹其他的說法，怎么可能理在氣先呢？——“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性。必稟此氣，然后有形。天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開。各在一處。然不害二物之各為一物，若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物?！?/p>

　　這個朱熹跟程頤比較密切，所以程頤的一個說法，我們也可以來了解一下——“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，器也，器是形而下者，道是形而上者?！?/p>

　　這個沒問題，那么關(guān)鍵是什么？是理氣不割，是理在器中，所以這個朱熹的另外一段。我再說一說，叫：“上天之載，無聲無臭，而是造化之樞紐，品匯之根柢也。自太極至萬物化身，只是一個道理包括，非是先有此，而后有彼。但統(tǒng)是一個大圓，由體而達用，從微而至著耳。這就叫做體用一元、顯微無間?！?/p>

　　所以即使是朱熹，即使它的末流發(fā)展出某種讓戴震非常憤怒的那種情形。但是我們依然看到，嚴格的遵循道器不割、體用不二的軌道。