德勒茲如何閱讀其他哲學家？

Daniel Smith & John Protevi著

翻譯：Aho，校對：Aho，斑鳩

文章來源：知乎專欄【網(wǎng)哲鄰人部】

吉爾斯·德勒茲是二十世紀下半葉最有影響力、最多產(chǎn)的法國哲學家之一。德勒茲將哲學構想為生產(chǎn)概念，將自己描述為“純粹的形而上學家”。在代表之作《差異與重復》中，他尋求發(fā)展出合乎當代數(shù)學與科學的形而上學——以復多性(multiplicity)概念取代實體(substances)概念，以事件(event)取代本質(zhì)(essence)，以虛擬性(virtiality)取代了可能性(possibility)的形而上學。德勒茲也有些哲學史的研究（休謨、尼采、康德、柏格森、斯賓諾莎、?？潞腿R布尼茨）、藝術上的研究（兩卷電影研究、普魯斯特和薩克-馬佐赫、畫家弗朗西斯·培根、有關文學的論文集）。德勒茲把后一類作品視作純粹的哲學，而非批評，因為他試著創(chuàng)造與畫家、電影制作者和作家的藝術實踐加以對應的概念。在1968年，他遇見了政治活動家和激進的精神分析學家費利克斯·瓜塔里，與他合寫了幾部作品，包括由《反俄狄浦斯》(1972)和《千高原》(1980)組成的兩卷本《資本主義與精神分裂癥》。他們最后的合作是《什么是哲學?》(1991)。

值得一提，德勒茲曾反駁過海德格爾的“形而上學的終結”觀念。他在采訪里曾對他自己斷言道:“我覺得自己是純粹的形而上學家……柏格森說現(xiàn)代科學還沒有找到它的形而上學、它所需要的形而上學。而我所感興趣的，正是這一形而上學?！盵Villani1999: 130.])還應該指出，他的非哲學(non-philosophical)參考文獻的范圍(尤其是，微積分、熱力學、地質(zhì)學、分子生物學、群體遺傳學、行為學、胚胎學、人類學、精神分析學、經(jīng)濟學、語言學，甚至于神秘學思想)；他的同事讓·弗朗索瓦·利奧塔稱他為“巴別塔圖書館”。盡管20世紀是否真如他朋友米歇爾·?？麓蛉さ哪菢樱恰暗吕掌澋摹边€尚未定論，但德勒茲的影響已經(jīng)不局限于哲學；建筑、城市研究、地理、電影研究、音樂學、人類學、性別研究、文學研究和其他領域的研究人員都贊許地引用他的作品，使用他的概念。

之所以在主流哲學家中，德勒茲難以被更好地加以閱讀，阻礙之一在于他的原創(chuàng)作品寫作得非常難(與他的哲學史寫作正好相反，他的哲學史通?？胺Q清晰和簡潔的典范)?？梢哉f，德勒茲的行文充滿了暗示、備滿了新詞；更加復雜的是，這些術語革新往往從一部作品轉(zhuǎn)移到另一部。盡管說有意晦澀沒什么根據(jù)，但德勒茲的風格確實意味著要使讀者保持警覺，甚至于要“強迫”(force)他們重新思考他們的哲學預設。（我們會在節(jié)中討論“被迫”思考的概念）為了符合百科詞條的規(guī)范，我們會集中于他思想的概念式建筑上，但讀者也該意識到，或許相比大多數(shù)哲學家都更嚴重的是：這么對待德勒茲的作品，會消除閱讀原著的許多表演效果。

生活與著作

德勒茲出生在巴黎一戶保守的中產(chǎn)階級家庭，被送到當?shù)氐墓W校接受基礎教育。除了占領期間，在諾曼底的學校過了一年以外，他整個一生都住在巴黎的同一街區(qū)，個人生活平平無奇；31歲結婚以后，他和Fanny (Denise Paul) Grandjouan（的法文譯者）一起度過余生，育有兩子。他很少出門旅游，只在1975年時去了一次美國。在他一生的絕大部分時間，他都盡量避免出席學術會議與討論，堅持認為思考的活動基于寫作，而非對話與討論。他一生之中最戲劇化的事件發(fā)生在他早年，占領時期，德勒茲的長兄因為參加反抗運動，被納粹逮捕驅(qū)逐，死在了通往奧斯維辛的火車。

1940年6月，德軍開始占領法國時，德勒茲一家正在諾曼底度假，他不得不在當?shù)囟冗^一年的學習時光。德勒茲將他與文學和哲學的接觸，追溯到和他老師PierreHalbwachs (社會學家Maurice Halbwachs之子) 在Deauville的相遇，他向他介紹了諸如紀德和波德萊爾這樣的作家。他回憶說在他早年，哲學概念像文學角色一樣，以同樣的力量(force)打動了他，它們有自己的自主性(autonomy)和風格(style)。解放之后，德勒茲回到巴黎，在著名的亨利四中進行為期一年的預科(khagne)學習，接著，在索邦學習哲學史。他受教于讓·伊波利特(JeanHippolyte)與斐迪南·阿利奇(Ferdinand Alquié)(他稱作“熱愛且欽佩的”)，還有喬治·康吉萊姆(Georges Canguilheim)與莫里斯·德·岡迪亞克(Mauricede Gandillac)。和許多同輩一樣，他既受到他們導師的影響，也受到讓·保羅·薩特(Jean-Paul Sartre)作品的影響。

頭發(fā)濃密的青年德勒茲正在給高中生備課，詳見What is Grounding.

德勒茲在索邦歷史向的研究，引導他貢獻了他的第一本書，有關休謨的《經(jīng)驗主義與主體性》(1953)。在那個時代，同輩諸如福柯和德里達這樣巴黎高師的學生，都致力于研究3H(黑格爾(Hegel)、胡塞爾(Husserl)、海德格爾(Heidegger))。德勒茲決定來寫休謨和經(jīng)驗主義，已經(jīng)是一種挑釁、是他思想異端傾向的一個早期證據(jù)。1953到1956——他爾后稱為“我一生中的空洞”——德勒茲很少發(fā)表什么，在巴黎和其他省份的各個教職之間穿徙。正是這段時期，他患上了困擾了他一生的反復發(fā)作的呼吸道疾病。1962年，《尼采與哲學》的出版贏得了廣泛的贊譽，鞏固了德勒茲在學術圈的聲譽。隨著最初的成功，他接連出版了《康德的批判哲學》(1963)；《普魯斯特和記號》(1964)；和《伯格森主義》(1966)。1968年，他出版了《差異與重復》作為他國家博士學位的第一論文、《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》作為第二論文。接下來的一年——1969年，對德勒茲而言，是相當重要的一年。首先，他在巴黎萬塞納的巴黎八大實驗學校里(后來搬到了現(xiàn)在的圣丹尼斯)找到了永久教職；直到1987年退休之后，他在這家機構每周開一次研討會。其次，他以自己的名義出版了他另一部巨作《意義的邏輯》。最重要的是，這個時候，他遇到了菲尼克斯·瓜塔利，一位激進的精神分析師、政治激進分子，他們隨后開始了長期的合作。他們的第一卷合作《反俄狄浦斯》(1972)是法國的暢銷書、真正的succèsde scandale，把德勒茲猛推到公共知識界的聚光燈下。他們跟著寫了《卡夫卡：通往少數(shù)文學》，然后是一本，至少在某些人眼里，德勒茲又一部堪與《差異與重復》相匹敵的大師之作——《千高原》(1980)

1980年代是德勒茲獨立工作的十年：《弗朗西斯·培根:感覺的邏輯》(1981)；《電影I:運動-影像》(1983)；《電影II:時間-影像》(1985)；《?？隆?1986)；《褶子:萊布尼茨和巴洛克》(1988)。接著他重啟了與瓜塔利的合作：他們最后的作品《哲學是什么?》(1991)。他最后幾年的健康狀況非常糟糕，盡管他仍然在1995年發(fā)表了一篇引人注目的短文《內(nèi)在性:一種生命…》，之后，1995年11月4日，德勒茲自殺。

德勒茲對哲學家的閱讀

德勒茲在以自己的名義寫作《差異與重復》和《意義的邏輯》之前，曾寫過一系列討論哲學史上重要人物的作品（休謨、柏格森、尼采、康德和斯賓諾莎）。在寫作這些作品時，德勒茲試圖挖掘他所受教育中吸收了的預設；他感到其中最主要的、最根深蒂固的預設是，將同一性(identity)置于差異(diffenrence)之上的特權。德勒茲認為黑格爾是這一特權的象征，因此他試著加速來離開黑格爾。盡管德勒茲他自己從來沒有什么叫過，但是我們可以把德勒茲所攻擊的黑格爾這類人稱作“同一性”(identitatrian)傳統(tǒng)，他首先是通過對康德的激進化解讀來對這一傳統(tǒng)加以批判的。在《康德的批判哲學》(1963)中，康德的本意被設想為對于理性進行純粹內(nèi)在的批判?！@種批判不是尋求由于外部原因而產(chǎn)生的理性的“錯誤”(error)，而是尋求因為對意識綜合的非法（超驗(transendent)）使用而從理性自身中產(chǎn)生的“錯覺”(illusion)。德勒茲把他自己的著作是作為一種內(nèi)在性哲學，出于兩個原因，他認為康德自己沒有完全實現(xiàn)批判的野心：首先，他沒有繼續(xù)完全內(nèi)在性的批判；其次，他沒有提出一種對于現(xiàn)實經(jīng)驗的發(fā)生學說明(geneticaccount)，而僅僅對于可能經(jīng)驗進行了說明。

首先，康德制造了意識領域，但這個領域卻內(nèi)在于先驗主體，因而重新引入了對于這個領域自身而言超驗(transcendent)（也就是，外在）的同一性元素，并且把所有綜合的權力保留在了早已統(tǒng)一(unified)（也就是，形成-同一性）而且先驗的主體的活動領域之中(德勒茲這方面受到了薩特1937年論文《自我的超驗》（The Transcendence of Ego(1953))的影響)。早在他寫休謨的那本《經(jīng)驗主義與主體性》(1953)里，德勒茲就已經(jīng)指出過一種對于康德的經(jīng)驗主義式反轉(zhuǎn)。在康德追問“所予(The given)如何能夠給予(be given to)給主體？”的地方，休謨已經(jīng)追問過，“主體(人類本質(zhì)[人性])如何在所予之中被建立”？在他的成熟作品中，德勒茲論證道，在一個“非個人與前-個體化”的先驗領域(“impersonaland pre-individual” transcendental field)之中，主體作為同一性極點(identity pole)，通過能動綜合(activesynthesis)生產(chǎn)了經(jīng)驗性的諸種同一性，而能動綜合自身又不過是差異化的被動綜合(passive syntheses)的產(chǎn)品或結果。（例如德勒茲所謂的習慣的綜合之中，我們發(fā)現(xiàn)身體的、欲望著的、無意識的“縮合”(contraction)，統(tǒng)一了一系列(series)的經(jīng)驗，從而提取出被保留在經(jīng)驗之中的東西，并允許剩下的被遺忘）負責主體形成的被動綜合必須被定性為“差異化的”，原因有三：每一個被動綜合都是系列化的(serial)，而不是單一的(singular)（從來沒有一個僅僅通過自身的綜合，但總有一系列的“縮合”，也就是說，經(jīng)驗是持續(xù)的，所以我們的習慣需要不斷的“更新”）；每個系列都與同一身體中的其他系列相關(例如，在最基本的層面上，味覺縮合系列與嗅覺、視覺、觸覺、聽覺和前知覺(proprioception)相關)；每個身體都與其他身體相聯(lián)，其他身體本身也相似的是差異化的（物體的系列綜合可以共鳴或沖突）。所有這些層面(levels)上的被動綜合一起形成了一個差異化場域，在這一差異化場域中，主體的形成作為該場域的整合(integration)或分解(resolution)而發(fā)生；換句話說，主體大概說來就是這些多重和系列化綜合的模式，這些模式折疊(fold)在它們自己身上，生產(chǎn)了一個自我-意識(self-awareness)的場所(site)。當然，德勒茲從沒有簡單地把這點當一個單調(diào)的論點來宣稱，而是在他的許多書中發(fā)展了一個關于主體性的發(fā)生學說明。總而言之，德勒茲用“先驗經(jīng)驗主義”這一乍看起來很古怪的短語來概括主體差異化的、內(nèi)在的、發(fā)生學的地位。這體現(xiàn)在兩個特征上:(1)抽象物(例如，“主體”、“客體”、“狀態(tài)”、“整體”等等)并沒有進行解釋，而它自身必須被加以解釋。(2)哲學的目的不是再次發(fā)現(xiàn)永恒或普遍之物，而是尋求生產(chǎn)新事物的特異條件(singular conditions)。換句話說——這是德勒茲從未偏離過的實用視角——哲學的目的不是將知識作為表象(representation)來陳述，而是尋求和培養(yǎng)創(chuàng)造性生產(chǎn)(creativeproduction)的條件。

德勒茲對康德的第二個批評聲稱，康德只是簡單地把知識和道德的實存(existence)作為“事實”(fact)而假定，然后在先驗中尋求它們的可能性條件。但早在1789年，薩洛蒙·邁蒙(Salomon Maimon)（他對康德更早的批判幫助產(chǎn)生了后康德傳統(tǒng)）就認為康德的批判計劃需要一種發(fā)生學方法(method of genesis)——而不僅僅是一種條件化方法(methodof conditioning)——來說明知識、道德以及理性本身的產(chǎn)生。換句話說，邁蒙呼吁一種能夠達到現(xiàn)實的條件而不僅僅是可能經(jīng)驗的條件的發(fā)生學方法。邁蒙在差異原則(principleof difference)中找到了這個問題(problem)的解決(solution)方案：雖然同一性是思想一般(thought in general)的可能性的條件，卻正是差異構成了現(xiàn)實思想(realthought)的發(fā)生和生產(chǎn)原則。邁蒙的這兩個迫切要求——尋求現(xiàn)實經(jīng)驗的發(fā)生學條件，以及對差異原則的設定——幾乎出現(xiàn)在德勒茲早期的每一部專著中。例如，《尼采和哲學》(1962)認為，尼采通過批判完成并顛轉(zhuǎn)了康德主義，不僅批判了康德對知識或道德的錯誤主張，而且批判了真實的(true)知識和真實的道德，甚至真理本身：“譜系學”(genealogy)構成了尼采的發(fā)生學方法，而權力意志(will-to-power)是他的差異原則。德勒茲對被尼采所謂“高貴的(novle)”非-辯證的(non-dialectical)（“肯定的”(affirmative)）差異化力量(force)的生產(chǎn)性的關注，就展示德勒茲的黑格爾主義。這些力量肯定了自己，從而，首先差異化了它們自身，其次它們?nèi)绱艘粊碜陨砭捅徊町惢恕?/p>

在《柏格森主義》(1966)中，德勒茲發(fā)展了虛擬性和復多性的思想，這將成為他稍后作品的支柱。從邁蒙對康德的解讀中，我們知道，德勒茲需要用現(xiàn)實發(fā)生的條件這一觀點來替代表象知識的可能性的觀點。這種發(fā)生條件的積極(positive)名稱就是“虛擬”(the virtual)，德勒茲在如下的伯格森式論證中采用了這一名稱。柏格森在《創(chuàng)造性進化》中認為，可能性的概念源自一個偽問題，這個問題混淆了“更多”(more)和“更少”(less)，并且忽略了種類(kind)上的差異；在理念(Idea)之中，可能(possible)比現(xiàn)實(real)更多，而不是更少，就像在理念之中非存在要比存在更多，或者無序要比秩序更多。當我們把可能想象成某種“預先-實存的”現(xiàn)實時，我們先想起現(xiàn)實，然后又加上了對其實存的否定，然后把有關可能的“影像”投射進過去。然后我們卻顛倒了這一程序，認為現(xiàn)實是某種比可能更多的東西，也就是說，把可能和它的實存添加到現(xiàn)實上去。然后我們說可能已經(jīng)在現(xiàn)實中被“實現(xiàn)”(realized)了。相比之下，德勒茲會拒絕可能這一觀點，轉(zhuǎn)而支持虛擬。虛擬不是等待著實現(xiàn)，它本就是而是完全現(xiàn)實的；在發(fā)生學中，發(fā)生的是虛擬被實際化(actualized)了。

虛擬的基本特征在于它必須被實際化，而不是被實現(xiàn)，這是它差異化的構成。德勒茲一直持有一個批判性公理，即根基(ground)不能相似于它所基建(grounds)的事物；他不斷地批評“追蹤”操作(“tracing”operation)，通過這種操作，現(xiàn)實經(jīng)驗中同一性的前提是先驗中的同一性。例如，德勒茲批評康德在經(jīng)驗領域的影像中復制了先驗領域。也就是說，經(jīng)驗是個人的、同一的、向心的；這里有一個中心焦點：主體，在其中我們所有的經(jīng)驗都被標記為屬于我們?？档抡f，只有當我們能夠假定統(tǒng)覺(Apperception)的先驗統(tǒng)一(Transcendenta lUnity)時，也就是說，在我們所有判斷中加入“我思[我認為]”(I think)的可能性時，經(jīng)驗的同一性才是可能的。德勒茲想要的不是走私進來的、或者去“追蹤到的”的同一性，他想要的先驗場域是差異化的。德勒茲仍然想要回歸到經(jīng)驗，但因為條件不能類似于被條件了的(conditioned)，并且經(jīng)驗是個人的和個體化的，那么，先驗就必須是非個人的和前個體化的。虛擬是現(xiàn)實經(jīng)驗的條件，但它沒有同一性；主體和客體的同一性是解決、整合、實際化(這三個術語是德勒茲的同義詞)差異場域這一過程的產(chǎn)物。因此，德勒茲式虛擬不是任何理性經(jīng)驗的可能性的條件，而是現(xiàn)實經(jīng)驗發(fā)生的條件。

正如我們已經(jīng)看到的，作為實際所發(fā)生的根基，虛擬不可能類似于它所基建的東西；因此，如果我們在經(jīng)驗中面對了實際的差異，那么，這些同一性虛擬的根基必須是純粹差異化的。德勒茲采用柏格森的“復多性”作為這種純粹差異場域的名稱。德勒茲后來澄清道，在這個用法中，“復多性”將“多”指定為一個實體，而非一個謂詞。作為謂詞的“多”在“一與多”的名義下下產(chǎn)生了一組哲學問題（一個事物是一或者多，等等）。但如果我們采用復多性這個詞，或者把多視作實體，謂詞一/多之間的關系問題就可以被區(qū)分復多性的不同類型這一追問所取代（如同柏格森在《時間與自由意志》中對定性和定量的復多性進行的區(qū)分）。簡而言之，實體性的復多性之間的類型差異取代了一和多之間的辯證對立。

總之，與費希特、謝林和黑格爾的“主流”后康德傳統(tǒng)相反，德勒茲實際上提出了他自己的“少數(shù)”后康德三重奏——邁蒙、尼采和柏格森。除此之外，他還加入了前康德主義者：斯賓諾莎、萊布尼茨和休謨?nèi)刈?，但卻是以后康德主義的視角來加以解讀的。我們已經(jīng)提及過德勒茲對休謨的解讀?，F(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向斯賓諾莎，德勒茲對他的欽佩似乎是無限的；對德勒茲來說，斯賓諾莎是哲學家的“王子”甚至于“基督”。德勒茲繼承了許多斯賓諾茲主義的遺產(chǎn)，但其中尤為重要的無疑是本體論中的單義性(univocity)。單義性——相對于強大的敵手:多義性和類比——是發(fā)展“差異哲學”（德勒茲在《差異與重復》中對他自己計劃的描述）的關鍵，在差異哲學中，差異不再服從于同一性。結果就是減去實質(zhì)（substance）的斯賓諾莎主義，得出了一個純粹模態(tài)的或差異化的宇宙。在德勒茲對斯賓諾莎的解讀里，存在的單一的意義在單義性中釋放了所有存在的差異。在單義本體論中，存在以單一意義被訴說也就是存在的一切都被訴說。但那其中又怎么可能有差異呢？差異就是“權力”(power)程度的差異；在解釋這個術語時，我們必須區(qū)分這兩個法語詞:puissance和pouvoir。在社會術語中，puissance是內(nèi)在的力量、是行動的力量，而不是支配他人的力量；我們可以說，puissance是實踐(praxis)（在實踐中，等于是沖突或者是一起行動），而不是制作(poiesis)（在制作中，他人是尚未成形的的物質(zhì)，有待被上級者的命令、超驗權力的意義加以塑造，這才與德勒茲對pouvoir的指示相匹配）。按德勒茲生涯里最一般的術語來說，puissance是一種能力(ability），它施加影響(affect)也被影響、去形成集合(assemblages)或容貫性(consistencies)，也就是去形成一種涌現(xiàn)的統(tǒng)一體(emergentunities)，卻又不會損害它組成部分的異質(zhì)性(heterogeneity)。（這里能看到經(jīng)驗主義的主題“關系的外部性”：在集合或容貫性中，“生成”，或各項之間的關系獲取了它們自身獨立的本體論地位。在德勒茲最喜歡的例子里，黃蜂和蘭花創(chuàng)造了一種“生成”或共生的涌現(xiàn)單位(symbiotic emergent unit)。）

1972年，德勒茲正準備和?？略谒_特面前單挑

盡管在他的朋友福柯1984年去世之后，德勒茲寫了一本感人而重要的書來紀念他，但德勒茲閱讀的哲學家里，最后一位重要人物是萊布尼茨，提到他就必須回顧一下，邁蒙在對康德的批評中對他的訴求。在1988年，德勒茲出版了一本關于萊布尼茨的書，名為《褶子:萊布尼茨與巴洛克》，它為德勒茲早期著作中的萊布尼茨的解讀增添了新的元素：以褶子(fold)概念為中心的闡釋；對于巴洛克概念的發(fā)展；以及試圖在當代藝術和科學實踐中定義一種新-萊布尼茨主義?！恶拮印冯m是部精彩的作品，但在這里我們將集中討論早期德勒茲對萊布尼茨的解讀，它在《差異與重復》中扮演著重要的角色。

基于萊布尼茨的神學前提，德勒茲將他的思想推進到了為他自己所不能接受的地步。在這一點上，一個人開始基于他自身來考慮虛擬領域，從而在世界中的實際化與個體化中解放出來。德勒茲在這點上常愛引用博爾赫斯有名的故事《小徑分叉的花園》(TheGarden of the Forking Paths)，這個故事里，中國哲學家彭崔在他迷宮般的書中描述了一個如此的虛擬世界:“在所有的虛構小說中，每逢一個人面臨不同的選擇時，他總是選擇一種可能性，同時排除其他的可能性；在彭崔錯綜復雜的小說中，主人公卻同時選擇了所有的可能性……在彭崔的作品里，所有可能結局都發(fā)生了；每一種結局是另一些分岔(bifurcations)的起點”。事實上，萊布尼茨在《神正論》的結論中呈現(xiàn)出了一個類似的世界。在德勒茲對萊布尼茲/博爾赫斯影像的轉(zhuǎn)換中，三個康德式的超驗理念：上帝、世界、自我呈現(xiàn)出全然不同的特質(zhì)。第一，上帝不再是一個比較并選擇最好的可能世界的存在；現(xiàn)在祂已經(jīng)成為一個純粹過程(PureProcess)，祂肯定非共可能性(incompossibilities)，并且通過了它們(“過程”觀點在這里表明，德勒茲與懷特海的關系是他思想在當代最重要的議題之一；盡管很多點值得比較，但除了《褶子》中的重要的幾頁，德勒茲自己很少討論懷特海)。第二，世界不再是一個由預定和諧所定義的連續(xù)世界；取而代之的是，發(fā)散(divergent)、分岔(bifurcation)和非共可能性必須被視為屬于同一宇宙、一個混沌的宇宙，在這一宇宙中，發(fā)散的系列無盡地追蹤分岔的路徑，從而帶來不能被分解為和諧音調(diào)的暴烈的不一致與不和諧音：一個“混沌”(chaosmos)，正如德勒茲所言（借用喬伊斯的詞），而不再是一個世界。相比之下，萊布尼茨只能通過讓不一致與不和諧下降到其他可能世界來拯救這個世界的“和諧”——這是他的神學戲法。第三，自我或個體，不再封閉在他們自內(nèi)部所表達出的共可能(compossible)與聚合(convergent)的世界之中，現(xiàn)在他被撕裂來敞開，并且通過不同系列和非共可能組合不斷將他們拉向自身之外，來保持敞開。德勒茲說，“單子”(monadic)主體變成了“游牧”(nomadic)主體。換句話說，如果德勒茲是萊布尼茲主義者，那他也取消了上帝理念，不再選擇所有可能世界中最好的世界、也不再有預定和諧和預先建立的自我；對德勒茲而言，非共可能性與不和諧音屬于同一世界、唯一的世界、我們的世界。但它們是作為世界的虛擬記錄(virtualregister)從而屬于我們的世界；對虛擬思想的發(fā)展是德勒茲的杰作《差異與重復》發(fā)起的一大挑戰(zhàn)