寫(xiě)在前面：這篇文章是《國(guó)學(xué)的五個(gè)源頭》的系列視頻的“綱領(lǐng)”。

作為一個(gè)視頻內(nèi)容的補(bǔ)充，我把它從知乎搬了過(guò)來(lái)。

希望對(duì)感興趣的朋友有益~??

國(guó)學(xué)——它到底指的是什么？ 最簡(jiǎn)單的一個(gè)答案就是——它是我們的傳統(tǒng)文化。 但問(wèn)題是傳統(tǒng)文化又是一個(gè)非常大，或者說(shuō)非?；\統(tǒng)的概念。 京劇？周易？漢唐詩(shī)文？還是四書(shū)五經(jīng)或者是《老子》——亦或是佛學(xué)？ 我們到底該在思想上怎么梳理這些紛繁復(fù)雜的內(nèi)容？ 所以今天，我們要做的，就是嘗試從思想梳理的角度，展示一下國(guó)學(xué)可能的五個(gè)源頭。

1.

那么首先，我們把目光投向最遙遠(yuǎn)的——三代。 三代就是我們平時(shí)常說(shuō)的夏、商、周。 籠統(tǒng)來(lái)說(shuō)，有文字記載的歷史起自于周，最多也只能上推到商。 為什么？ 因?yàn)樯?，尤其是中后期的殷商，是迄今為止中?guó)最早文字——甲骨文——的起源時(shí)期。 殷墟出土的甲骨文，盡管能夠讓我們結(jié)合文獻(xiàn)記載，依稀的整理出商中后期的最高統(tǒng)治者相對(duì)可靠的譜系。 但如果把這段歷史依著《史記》那樣的文獻(xiàn)記載再往上推到夏，恐怕就進(jìn)入到了無(wú)文字記錄的時(shí)代。 好在考古學(xué)確實(shí)還有對(duì)應(yīng)的發(fā)現(xiàn)。 那就是——二里頭文化。 對(duì)于很多考古學(xué)家來(lái)說(shuō)，二里頭之前的中國(guó)可以被稱之為史前時(shí)代，而之后則進(jìn)入了早期國(guó)家階段。 于是，有不少的學(xué)者就將二里頭文化當(dāng)做了嚴(yán)格意義上的中國(guó)文化的起源。 那么用文獻(xiàn)記載的夏商周對(duì)應(yīng)，我們大抵可以說(shuō)二里頭就在傳說(shuō)和信史之間，為我們提供了一個(gè)三代的起點(diǎn)。 那么這個(gè)三代的起點(diǎn)，為中國(guó)文化提供了什么樣的“根本特色”呢？ 四個(gè)字： 禮樂(lè)制度 二里頭出土的大量陶器已經(jīng)具備了禮器的作用。 而在其墓葬發(fā)掘中，也具備了中國(guó)文化一種獨(dú)特的喪葬習(xí)俗：事死如事生。 可是作為國(guó)學(xué)的一個(gè)最早的源頭，禮樂(lè)制度有什么特色呢？ 用《左傳》里的一句話就是：明貴賤，辨等列。 但要注意哦！ 明貴賤，辨等列并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的階層制度。 階層分化在全世界的文化演進(jìn)中都存在，用來(lái)規(guī)范階層制度的律法在全世界的早期文明中也都廣泛存在。 而中國(guó)的禮樂(lè)制度之所以獨(dú)樹(shù)一幟，其根本原因就是，除了服務(wù)于階層分化，它更重要的一個(gè)用處反而是—— 容納——或者說(shuō)——理解世界的方法。 世界中的一切都是高低起伏的，萬(wàn)事萬(wàn)物一定不可能完全齊平。 高低貴賤不應(yīng)該只是一種粗暴割裂的黨同伐異，從文化的開(kāi)放性上，禮樂(lè)制度最積極，最有價(jià)值的一面就是基于高低貴賤的—— 有容乃大，和而不同。 這是禮樂(lè)制度的根本魅力。 那么這個(gè)魅力走到了春秋戰(zhàn)國(guó)的禮崩樂(lè)壞之后，并沒(méi)有走向沒(méi)落。 反而在諸子百家的爭(zhēng)鳴之下，開(kāi)啟了國(guó)學(xué)的第二個(gè)源頭。 2.

先秦諸子百家的爭(zhēng)鳴，是中國(guó)文化歷史上最著名的一次思想大爆炸的時(shí)代。 老子的無(wú)為，莊子的逍遙，墨子的兼愛(ài)非攻，楊朱的一毛不拔，法家的治民，儒家的仁義…… 我們能說(shuō)的太多太多……，而且他們各抒己見(jiàn)，互不統(tǒng)轄。 但作為一個(gè)起源，他們的確在一種積極昂揚(yáng)的人文氣質(zhì)上如出一轍。 如果想要總結(jié)出這個(gè)氣質(zhì)是什么，我們不防就用孟子的一句話來(lái)概括，那就是—— 天下萬(wàn)物皆備于我！ 士相信自己與世界的“同在性”。 這并不是某種“唯我主義”，相信世界是圍著自己轉(zhuǎn)的。 而是說(shuō)，士相信天地間的一切存在，才是天地本身！ 世界與“我”的共鳴，才是世界存在的根本證明。 沒(méi)有了“我”，沒(méi)有了世界里那充滿生機(jī)的“我見(jiàn)”，就不會(huì)有世界的壯麗與雄渾。 而只有壯麗雄渾的世界，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，才是一個(gè)真正的世界。 這就是先秦的—— 天人同在。 先秦的這個(gè)充滿生機(jī)的精神，在兩漢最終形成了知名的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)。 雖然天人感應(yīng)納入了很多陰陽(yáng)五行的方術(shù)之技，但最核心的氣質(zhì)，還是秉承了天人同在的基本根骨。 這就是今天一切傳統(tǒng)文化，一個(gè)成熟的——根。 如果說(shuō)三代的禮樂(lè)制度是最初的起點(diǎn)，而先秦的天人同在則是第一次高潮，那么兩漢的天人感應(yīng)則是第一次中國(guó)核心文化的“總結(jié)”。 我們也許需要記住，任何一個(gè)文化的“總結(jié)”，往往都不會(huì)是這個(gè)文化最有魅力的“核心”。 但不管如何，從東漢到三國(guó)，天人同在的盎然生機(jī)，仍然是我們這片大陸最基底的精神。 但從東漢末年開(kāi)始，情況悄然的開(kāi)始改變了…… 什么情況呢？ 那就是—— 佛教?hào)|傳。 3.佛教?hào)|傳

佛教?hào)|傳，第一次將一種完備的宗教文化帶入了中國(guó)。 從禮樂(lè)制度開(kāi)始，中國(guó)原有的本土文化，并沒(méi)有清晰的“兩界概念”。 什么是兩界概念？ 其實(shí)就是基于絕對(duì)生死界限的——此岸和彼岸。 在宗教學(xué)里，它有一個(gè)更價(jià)值判斷的稱呼就是： 神圣與世俗。 我們前面就說(shuō)過(guò)，在三代的喪葬習(xí)俗中，視死如生的特點(diǎn)非常明顯。 人與人的關(guān)系，不僅不建立在清晰的“律法界限”之上， 甚至生與死的關(guān)系，都不建立在清晰的非此即彼之內(nèi)。 禮樂(lè)宗族的“親疏遠(yuǎn)近”并不是城邦的“至高法律”。 也因此而沒(méi)有對(duì)這種至高律法的“崇拜”，不僅很難形成永恒客體的上帝觀念，甚至也很難形成對(duì)生死的絕對(duì)律法化的——分界。 這就是為什么中國(guó)最重要的古老經(jīng)典——《周易》里，談世界的運(yùn)轉(zhuǎn)，用的是周流不虛的生生而不是無(wú)盡輪回的生死的原因。 可佛教的東傳，卻把這個(gè)清晰的，“生死兩別”的概念帶來(lái)了中國(guó)。 這是一個(gè)巨大的文化刺激與挑戰(zhàn)。 自佛教傳入中國(guó)之后，道教開(kāi)始出現(xiàn)，玄學(xué)隨即風(fēng)起。 異域文化的碰撞與融合橫慣了從晉、南北朝，經(jīng)唐、五代，直至北宋的整個(gè)時(shí)期。 這個(gè)時(shí)期從陌生到好奇，從審視到爭(zhēng)辯，乃至互相攻訐，你死我活——不管是什么樣的境遇，最終中國(guó)文化都必須接受一個(gè)事實(shí)，那就是佛教已經(jīng)扎根在了這個(gè)大陸。 于是，最終的融合不可避免，以禪宗為代表的漢傳佛教就成了這個(gè)融合最大的——一個(gè)成果。 但佛教畢竟帶來(lái)了一個(gè)與先秦精神有著根本不同的文化屬性——世俗與神圣。 并且在世俗生活里，因?yàn)樽非蟆敖饷摗保ㄉ袷ィ┒哂辛嗣黠@的“輕生重死”的意志。 雖然漢傳佛教努力的想要糾正僧侶不事俗務(wù)的傳統(tǒng)，以至提出了農(nóng)禪并舉、一日不作一日不食的教誨。 但總體上來(lái)說(shuō)，宗教作為一個(gè)上層的，需要供養(yǎng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其厭世出離的內(nèi)在渴求，與儒家為代表的先秦精神依然是完全的——格格不入的。 同時(shí)，雖然唐朝在國(guó)家的拓展和文化的氣象上蔚為大觀。 但是在思想的貢獻(xiàn)上卻乏善可陳。 受益于前人思想的經(jīng)世致用所帶來(lái)的大唐的繁盛，并沒(méi)有使思想的探索上后繼有人。 以至于經(jīng)歷五代，到了宋朝，用錢(qián)穆先生的話，就是唯一的一點(diǎn)思想貢獻(xiàn)就是一本《宗鏡錄》。 可惜就是這本《宗鏡錄》也依然就像《呂氏春秋》一般，只是一個(gè)漢傳佛教思想高峰的總結(jié)。 至于那欣欣向榮的沖動(dòng)，卻也殘存無(wú)幾。 于是，兩宋的士大夫們面臨著一個(gè)極其尷尬的境遇。 一方面儒家因?yàn)橐恢币詠?lái)都有官學(xué)的身份，所以在制度、典章、禮儀，這一系列關(guān)于國(guó)家規(guī)范的文化上，儒家可謂收獲頗豐。 另一方面，這樣的進(jìn)步，卻并沒(méi)有換來(lái)儒家在思想上的百尺竿頭，反而這種“不思進(jìn)取”受到釋家思想一而再，再而三的沖擊。 以至于到了宋朝，出現(xiàn)了十個(gè)士大夫，九個(gè)信佛的局面。 這讓朱熹這樣對(duì)儒家思想仍然有抱負(fù)的的有志之士，難免感到由衷的尷尬與驚悚。 于是，以中唐發(fā)起的古文運(yùn)動(dòng)為一個(gè)精神上的遙遠(yuǎn)起點(diǎn)，但卻又把北宋的周敦頤、程氏兄弟、朱熹作為最早期的成熟代表—— 宋明理學(xué) 來(lái)了。 4.

宋明理學(xué)并不滿意漢唐的文化貢獻(xiàn)。 認(rèn)為它們文采有余，而思想不足。 甚至認(rèn)為只把儒家的造詣局限在典章制度，藝術(shù)文化之上，是佛教思想侵蝕士大夫的根本禍因。 于是，北宋的一群有抱負(fù)的“士”，開(kāi)始聲稱要重新繼承自秦之后，在他們看來(lái)實(shí)際已經(jīng)中斷的“王道圣學(xué)”，他們把這種上溯先秦的“繼往開(kāi)來(lái)”，當(dāng)做了“己任”。 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平——張載這知名的“橫渠四句”，就是在這樣的背景下出現(xiàn)的。 但我們一定要注意。 雖然宋明理學(xué)號(hào)稱自己的學(xué)問(wèn)是“上溯先秦”。 但實(shí)際上對(duì)他們影響更大的，反而是其認(rèn)為的最大的敵人——佛教。

不管是周敦頤的太極圖，張載的太虛，還是朱熹的天理人欲。 亦或是宋明理學(xué)的究極精神—— 體用不二，天人合一 其實(shí)都是對(duì)佛教“緣起性空”與“指月之指”的回應(yīng)。 雖然宋明理學(xué)用盡了力氣想要“以有對(duì)空”，依此來(lái)反對(duì)佛教的“空性”所必然指向的出世。 但下意識(shí)的，過(guò)度的依賴佛教“空性”前置的反對(duì)概念——“萬(wàn)有”，卻不知不覺(jué)的走向了“天理與人欲”的二分世界。 出世雖然表面上被拒絕了。 可現(xiàn)世——這個(gè)活撥的世俗——卻被天理和人欲的區(qū)別給割裂了。 也是為了彌補(bǔ)這個(gè)割裂，張載才又再次提出了一個(gè)“天人合一”的——再組合。 于是，先秦那個(gè)充滿活力的天人同在——慢慢的消失了……。 剩下的些許余暉，雖然仍然刺激了心學(xué)，也就是—— 知行合一 的出現(xiàn)。 但實(shí)際上，連王陽(yáng)明自己都知道，就是這個(gè)知行已經(jīng)被割裂的兩分，才需要這么個(gè)不得已而為之的——合一。 這是宋明理學(xué)到明末清初之后，開(kāi)始無(wú)力阻止一個(gè)重要的現(xiàn)象—— 三教合流 的根本原因。 三教合流似乎是中國(guó)傳統(tǒng)文化開(kāi)始喪失活力的某種標(biāo)注。 自此之后，不同文化之間“和而不同，有容乃大”的張力，開(kāi)始無(wú)情的——消失了。 佛教不是作為一種文化，而是作為一種宗教的影響力在民俗文化中開(kāi)始泛濫。 不管是“善惡報(bào)應(yīng)”還是“三世因果”， 以《迪吉錄》為代表的所謂“勸善運(yùn)動(dòng)”，正在使儒家宗教化的趨勢(shì)，變得越來(lái)越不可遏制……。 終于，到了清末，傳統(tǒng)文化的精神活力至此已所剩無(wú)幾。 但也就在這個(gè)時(shí)候，東西文化的大碰撞開(kāi)始了！ 5.

那是一個(gè)茫然、陌生、欺壓、屈辱、奮發(fā)與艱難探索共存的時(shí)代。 就從中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)，自身文化的狀況本身就已經(jīng)是“百病叢生”。 而隨著堅(jiān)船利炮一起“破門(mén)而入”的西方文化，卻擁有著那時(shí)候的中國(guó)人無(wú)法想象的活力、深度、復(fù)雜與意志！ 于是傳統(tǒng)文化第一次不僅面臨著“生死存亡”的問(wèn)題，實(shí)際上更進(jìn)一步的危機(jī)反而是“是否值得繼續(xù)生存下去”的——問(wèn)題。 這是一個(gè)極其、極其、極其——尖銳的問(wèn)題。 這個(gè)問(wèn)題的根本提出，其最大的壓力就是—— 西學(xué)東漸 西學(xué)東漸是“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念之所以能夠出現(xiàn)最直接的動(dòng)力。 實(shí)際上國(guó)學(xué)有個(gè)十分被動(dòng)的出處—— 整理國(guó)故。 即便是那個(gè)時(shí)代的所謂“國(guó)粹派”成立的“國(guó)學(xué)會(huì)”，其實(shí)擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?，也超不出“整理?guó)故”。 這個(gè)整理，實(shí)在從頭至尾，都已經(jīng)必須面對(duì)一系列的西方文化的“重新解讀”了。 比如： 不管是唯物、唯心。 還是一元、二元。 這些概念其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有真正出現(xiàn)在過(guò)西學(xué)東漸之前的，傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核里。 即便是禪宗的“風(fēng)動(dòng)番動(dòng)”問(wèn)題，其實(shí)也牽扯不出什么唯心或者唯物之爭(zhēng)。 但在西學(xué)東漸壓力下的“整理國(guó)故”，卻必須面對(duì)這些新概念對(duì)自身文化“重新解讀”的強(qiáng)勢(shì)需求。 這個(gè)強(qiáng)勢(shì)的需求，幾乎也鑄造了“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念，在當(dāng)下不可抹殺的諸多重要屬性。 以至于國(guó)學(xué)與西學(xué)在當(dāng)今的一切可能的對(duì)比——不管是有意的或者無(wú)意的——也都必須仍然要遵守“唯物、唯心”這樣的一系列“近代定義”的根本束縛。 好了，這就是國(guó)學(xué)這個(gè)概念可能的——五個(gè)源頭的全部了。 最后我們?cè)僮鲆粋€(gè)極簡(jiǎn)總結(jié)： 三代——禮樂(lè)制度：這是生生精神的基底。先秦——天人同在：這是天行健，自強(qiáng)不息的起點(diǎn)。漢唐——佛教?hào)|傳：這是緣起性空以禪宗“指月之指”的方式融入中國(guó)的關(guān)鍵時(shí)期。兩宋——宋明理學(xué)：這是當(dāng)下國(guó)學(xué)最核心的兩個(gè)概念“天人合一”和“體用不二”的根本出處。這也是國(guó)學(xué)能與佛教、道教、乃至術(shù)數(shù)等民俗文化能有所鏈接的——中介。近代——西學(xué)東漸：這是國(guó)學(xué)——這個(gè)當(dāng)代傳統(tǒng)文化流行命名的一個(gè)最直接的——起點(diǎn)。

到此，我們完成了對(duì)國(guó)學(xué)源頭的初步梳理。