第一講 古文明的滅絕和超越突破

金觀濤 劉青峰?

四 不死普遍觀念的產(chǎn)生：超越視野?

超越突破的發(fā)生

????????綜上所述，社會是普遍觀念X與社會行動Y通過L（A）、L（B）耦合成的一個互相維系的網(wǎng)絡。社會行動的發(fā)生需要普遍觀念X的驅動和實現(xiàn)過程L（A），而普遍觀念的存在則需要社會行動通過L（B）的維系。

本書主要在三個層次上使用“社會”這一概念：

????????（1）在討論古文明社會時，使用的是廣義的“社會”，即普遍觀念和社會行動互相維系的網(wǎng)絡，這主要指的是一種跨地域組織；

????????（2）在討論傳統(tǒng)社會時所使用的“社會”（和社會有機體），指的是社會組織藍圖（作為超越視野對應然社會想象的特殊普遍觀念）和社會行動互相維系的網(wǎng)絡；

????????（3）在分析市場起源、現(xiàn)代社會時，使用的則是今天人們常用的狹義的“社會”，即個體組成的可憑自己意愿改變的組織。為了閱讀便利，在行文過程中統(tǒng)一使用“社會”一詞，不再另作解釋。

????????古文明演化實為該互相維系的網(wǎng)絡的整體性變化，其后果一般是文明滅絕。為什么？因為該互相維系的網(wǎng)絡中無組織力量的增長不可抗拒。形象一點講，無組織力量增長使L（A）L（B）發(fā)生畸變，結果是這一互相維系的網(wǎng)絡慢慢失效。

????????當社會行動組織不起來，或其維系普遍觀念的功能不斷減弱時，一旦碰到外來沖擊，社會就會解體。普遍觀念離不開社會行動，當社會行動完全消失的時候，普遍觀念也就不存在了。一旦普遍觀念不存在，社會行動再也組織不起來。文明不得不滅絕。

????????那么，是否會出現(xiàn)某種普遍觀念，它可以轉化為社會行動，卻不需要社會行動來維系其存在呢？如果有，整個系統(tǒng)的解體對它不會有影響，即使社會在各種內外壓力下瓦解，這些普遍觀念仍存在于每個個體心中。

????????這樣的觀念在古文明演化中形成，猶如X從圖1.4這樣的網(wǎng)絡中跳出來，變作獨立的存在。這樣的觀念確實存在，就是存在于超越視野中的普遍觀念。這種情況，我們稱之為“超越突破”。

????????超越突破的發(fā)生，是某些非常獨特的古文明在演化中解體的結果。換言之，絕大多數(shù)古代社會的解體，是文明滅絕；但一些非常特殊的古文明的衰落，會導致不死的普遍觀念系統(tǒng)一超越視野的產(chǎn)生。

????????那么，何為不死的普遍觀念？在什么條件下超越突破會發(fā)生？我們如何知道它發(fā)生了？顯而易見，如果不死的普遍觀念系統(tǒng)出現(xiàn)了，因其不會消亡，它今天一定尚存于世。而且整個起源過程（普遍觀念和社會行動互相維系的網(wǎng)絡的整體變化）的信息一定被保存在這些不死的普遍觀念系統(tǒng)中，我們可以通過分析保存這些普遍觀念的文字，將其找出來。

????????今天所有古文明的知識都出自三個來源：

????????一是考古；

????????二是古代的器物、銘文；

????????三是傳世文獻。

????????所謂傳世文獻就是記載著這些不死觀念系統(tǒng)的起源過程的文獻。通過傳世文獻研究，歷史學家可以揭示古代社會制度以及重大歷史事件發(fā)生的過程，甚至分析歷史事件的起因。

????????只有極少數(shù)的文明才有傳世文獻，有傳世文獻的文明都是本書所指的軸心文明，即經(jīng)過超越突破的文明。除了中國外，印度文明、古希臘文明和希伯來文明也有傳世文獻。

????????中文世界的傳世文獻是《詩經(jīng)》《尚書》《易》《周禮》《春秋》等古書，它們保存著中國文明起源的信息。

????????印度的傳世文獻是圍繞著“吠陀”和史詩系列展開的，除《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》外，還有《梵書》《森林書》《奧義書》等。

????????古希臘文明也有傳世文獻，《荷馬史詩》古希臘哲學和科學就是代表。

????????希伯來的傳世文獻則是《圣經(jīng)》。

????????下文先從具體例子出發(fā)，分析傳世文獻中包含的不死觀念系統(tǒng)是什么，再討論它們又是如何起源的，最后進行概括，回答為什么這些不死觀念系統(tǒng)會在古文明演化中，從普遍觀念與社會行動互相維系的網(wǎng)絡中跳出來，而沒有隨著其孕育母體（古文明）的解體而消亡。

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超越視野之一：希伯來Z教的結構

????????第一個有不死觀念起源的文明，就是希伯來文明，它最初的傳世文獻是《舊約》。根據(jù)對傳世文獻的解讀，并將其和考古知識及古氣候知識結合，大致可知公元前1300年左右，地中海地區(qū)發(fā)生了大干旱。

????????此時，以色列出現(xiàn)在迦南高地。其實，以色列的歷史可追溯到公元前1750年，甚至更早，但它在公元前8世紀才最終形成一神崇拜?！杜f約》就是在公元前8世紀開始編寫的，到公元前5世紀完成。為了剖析《舊約》蘊含的普遍觀念，首先要看其內容構成。

《舊約》規(guī)定了猶太教的基本結構。眾所周知，猶太教經(jīng)典大概是由四個部分組成的：

????????第一部分是《摩西五經(jīng)》；

????????第二部分是《歷史書》十二卷；

????????第三部分是《智慧書》五卷；

????????第四部分是大、小《先知書》。

從思想史角度來看這四個部分，它們的功能是不一樣的：

????????《摩西五經(jīng)》首先規(guī)定了猶太教一個特殊的價值追求，這就是救贖；

????????《歷史書》十二卷記錄了猶太文明演化中普遍觀念和社會行動的互動過程；

????????《智慧書》是從基本價值推出行為規(guī)范，即Z教信仰應如何進行；

????????大、小《先知書》則表明希伯來Z教超越視野下的終極關懷具有可發(fā)展性。

????????猶太教的價值核心是救贖，它使得希伯來Z教具有不死的超越視野。我們先來看為什么說《摩西五經(jīng)》規(guī)定了救贖這一價值追求。

????????《摩西五經(jīng)》由五部文獻組成：《創(chuàng)世記》《出埃及記》《利未記》《民數(shù)記》和《申命記》。

????????《創(chuàng)世記》的內容包括上帝創(chuàng)造世界、大洪水的傳說以及亞伯拉罕等人的故事，其核心要點是人類苦難的起源和絕對服從神的必要性。所謂《創(chuàng)世記》的核心是認為人類犯有原罪。

????????為什么人會有原罪呢？上帝創(chuàng)造世界以后，人因為偷食禁果而墮落，被上帝趕出了伊甸園，人類的苦難從此開始。生活在苦難中的人類需要救贖，要得救就必須只信仰Y和華，對神絕對服從。既然是“創(chuàng)世”，除了上述核心內容之外，《創(chuàng)世記》必定包含文明起源的歷史記憶，甚至有文字出現(xiàn)前的很多口頭傳說。它們的時間跨度可能長達數(shù)千年、上萬年，大洪水的傳說就是例子。

????????很多文明都有洪水傳說?，F(xiàn)在基本能確認這是怎么一回事了。大概15萬年前，全球開始了一個漫長的夏天。在溫暖時期，冰雪逐漸融化。

????????公元前5000多年，勞倫泰德冰蓋（ Laurentide Ice Sheet）崩解，大西洋循環(huán)減緩，一系列氣候變遷的連鎖效應導致海平面上升。其中一個重大變化是古黑海滿溢泛濫，形成今日的黑海。古黑海由一盆地變成今日之海洋是在短短兩年內發(fā)生的，這無疑是一件驚天動地的事情。這一過程對當時人類造成的巨大心靈沖擊，蘊藏在人類關于大洪水的古老歷史記憶中。這在《創(chuàng)世記》中表現(xiàn)為諾亞方舟的故事。

????????對《創(chuàng)世記》的編寫者而言，光記錄這些記憶是不夠的，重要的是要創(chuàng)造一種價值，這種價值可以不死，即可以脫離社會行動?！秳?chuàng)世記》創(chuàng)造的價值是什么呢？首先，人要脫離苦難，必須絕對地信仰一神，這就是“一神論”的起源。

????????我們知道，古文明基本上是多神崇拜的。當時以色列生存在周圍多神的環(huán)境中，附近文明都是多神崇拜的。以色列的一神信仰和脫離苦難直接相關，這就要將以色列文明和周圍文明區(qū)別開來。我們可以看到在《圣經(jīng)》文本的敘述中，Y和華相當在乎你是崇拜一神，還是崇拜多神的。如果崇拜多神，Y和華是絕不能寬恕你的。

????????此外，《創(chuàng)世記》記載的亞伯拉罕的故事也值得深思。這個故事不僅是中國人難以理解的，在其他文明中亦是少有的。神對亞伯拉罕說：用你的兒子作為祭品，亞伯拉罕就把他的兒子抓起來，放到祭壇上。當他正準備拿刀毫不猶豫地砍下去的時候，神制止了他用一頭羊來代替。

????????在哪一個神話里面，Z教信仰要求人用自己兒子作為祭品？而且要毫不猶豫地砍下去，神到最后才制止？這里面蘊含著一種精神，即除了信仰一神以外，人還必須絕對地服從神。此種觀念是以前從沒有過的，《創(chuàng)世記》把這個觀念確定下來。

????????再來看《出埃及記》。以色列人跑到埃及去了，受到奴役，結果對神的信仰讓他們獲得拯救?！敖腾H”這一概念在《出埃及記》中第一次被提出，耶和華是個拯救的神?！熬融H”可以有不同的層次：把猶太人從一種災難中救出來，從一個地區(qū)中救出米、進而發(fā)展到把人從這個世界中救出來。所有這一切，都需要對神的絕對服從，因為人自己是無能為力的?！冻霭＜坝洝烽_啟救贖之源頭，確立了希伯來Z教的核心價值。

????????《利未記》的主要內容是人怎么樣祀奉神，怎么樣向神做禱告。人必須做到內心的圣潔，才能祀奉神。原來認為祀奉神只要放祭品、做儀式就夠了。《利未記》指出這是不夠的，關鍵是內心的圣潔。祀奉神不僅在于做什么，更重要的是想什么。這樣一種信仰神的方式和古代Z教截然不同。

????????《民數(shù)記》主要提出了猶太人的獨特性，其背景是以色列在大國之間的命運起伏。以色列經(jīng)常被打敗，甚至亡國，人民顛沛流離；以色列人出了埃及以后仍然如此，一會兒被亞述征服，一會兒成為新巴比倫的階下囚。

????????《民數(shù)記》中記載了上帝清點以色列的人數(shù)。神清點了兩次，前后相差40年，但以色列的人數(shù)卻差不多。這是為什么呢？第一，上帝是關心以色列這個民族的，人數(shù)是一個一個點的。第二，在那么顛沛流離動蕩的情況下，人數(shù)卻沒有減少，這正是上帝的思典。

????????猶太民族是個寄生民族，他們全都在漂泊，寄生在其他社會結構之中，但是神并沒有忘記他們?！睹駭?shù)記》記載了猶太民族的漂泊性，以及救贖為猶太人所專有，上帝關注猶太人。

????????下文會指出?；浇淌仟q太教的普世化。為什么？因為救贖一開始只是猶太人的專利，《民數(shù)記》記載上帝專門清點了猶太人的人數(shù)；基督教興起以后，這份文獻不重要了，神關心并拯救每一個人，但在《摩西五經(jīng)》里卻并非如此。今天明確基督教和猶太教的差別很重要。

????????《申命記》的內容則是神再一次重申了他的命令。我們知道，神多次講到他的命令，如《摩西十誠》就是神的命令?！渡昝洝防锼猩竦拿疃嫉玫搅烁叨鹊膹娬{；其重點是現(xiàn)世的權力、政治人物和神沒有關系，神是靠律法來統(tǒng)治的。

????????換言之，Z教通過《申命記》和政治拉開了距離。這在古代Z教中是破天荒的，埃及Z教、古巴比倫Z教都是現(xiàn)世的，主張神權政治。

????????簡言之，《摩西五經(jīng)》莫定了“救贖”這一普遍觀念的結構。先是苦難的起源，再是對神的絕對服從，個體是渺小的、絕對沒有意義的。接著是祀奉神要求內心的圣潔，不是靠社會化的形式。盡管猶太民族國破家亡、漂泊不定，上帝依舊不會忘記它。最后是Z教要和政治拉開距離。

????????所有這一切都是在創(chuàng)造一種普遍觀念，這種觀念可以驅動社會行動，但其存在本身不需要社會行動的維系。在猶太文明衰落的過程中，這一普遍觀念從普遍觀念和社會行動互相維系的網(wǎng)絡中脫離出來，成為獨立的存在。

????????以“救贖”為核心價值，加上大、小《先知書》，使得希伯來Z教具有不斷展開的可能性。

????????本書將基督教、伊斯蘭教都視為希伯來Z教展開的不同形態(tài)，其原因就在于猶太教中有大、小《先知書》。它規(guī)定了神在特定情況下可以派先知來向世人宣告神諭，甚至通過先知建立新的救贖Z教。從猶太教到基督教就是這樣的大飛躍。伊斯蘭教的出現(xiàn)亦是如此。穆罕默德作為封印使者，是最后一個先知，代表神向人傳達最終的信息。

????????猶大教、基督教和伊斯蘭教被統(tǒng)稱為亞伯拉罕諸教（ Abrahamic religion），亞伯拉罕（ Abraham）這一人物形象貫穿于三教的敘述中，他是一神教信仰的始祖。但其形象在三教經(jīng)典中又有細微的差別：

????????在猶大教中，他是猶大人的始祖；

????????在基督教中，他是信仰基督家庭的始祖；

????????在伊斯蘭教中，他是穆斯林先知的始祖。

????????由此可見，“救贖”這一不依賴于社會的不死普遍觀念一旦產(chǎn)生，就意味著具有這一核心價值的一系列Z教形成的可能性，它們都是可以從社會獨立中出來、依靠個體傳遞的不死觀念系統(tǒng)，代表了一種超越視野。

????????換言之，希伯來Z教作為第一種超越視野，規(guī)定了一個不死的價值追求方向，我稱之為希伯來救贖Z教的超越視野。

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超越視野之二：古希臘的哲學和科學

????????從今天的考古發(fā)現(xiàn)看，公元前1300年左右地中海地區(qū)發(fā)生的大干旱影響深遠，因為它除了催生希伯來Z教外，或許還促使古希臘超越突破的發(fā)生。如前所述，埃及是當時的世界糧倉，干旱迫使以色列人逃往尼羅河三角洲。

????????公元前1200年摩西帶領他們出埃及，“救贖”這一不死的普遍觀念開始形成。在猶太人逃離埃及去避難的同時，邁錫尼文明衰落了。它催生了另外一種超越視野，就是古希臘認知理性。

????????如前所述，經(jīng)過超越突破的文明一定有傳世文獻，超越突破的發(fā)生及其觀念起源都可以通過傳世文獻來分析。那么古希臘的傳世文獻是什么呢？這就是《荷馬史詩》及古希臘的科學和哲學著作。對古希臘文明起源的研究成果，正是將《荷馬史詩》和考古發(fā)現(xiàn)結合所得出的。

????????19世紀，德國人謝里曼（?Heinrich Schliemann）讀了《荷馬史詩》后就被其中的故事迷住了?！逗神R史詩》中的《木馬記》記載了邁錫尼軍隊攻打特洛伊城的故事，謝里曼決定用考古挖掘來檢驗《荷馬史詩》，結果在土耳其找到了特洛伊城，在邁錫尼找到了聯(lián)軍故鄉(xiāng)。

????????20世紀，英國考古學家伊文斯（?Arthur John Evans）繼謝里曼之后，在克里特島上找到米諾斯王宮，發(fā)現(xiàn)了邁錫尼文明之前的米諾斯文明。但早在公元前16世紀公元前15世紀，米諾斯文明就滅絕了；公元前12世紀，邁錫尼文明衰落。

????????原來人們一直認為邁錫尼文明衰落的原因是多利安人的入侵。對文明遺址的考古挖掘發(fā)現(xiàn)，這種說法很可能是錯誤的。多利安人入侵說（Dorian invasion）的重要根據(jù)就是邁錫尼文明似乎是被火燒毀的。然而當時被認為是火燒毀的地點只有8個，其中真正被焚毀的永久廢棄點僅有4個，而它們又處于眾多安然無恙的遺址之間。

????????由此看來，多利安入侵說很可能是無法成立的。實際上，當時希臘大陸的文明中心正處于向外擴散的狀態(tài)，外地的邁錫尼文明居住地有所增加（如在羅多斯島，邁錫尼文化居住地由21個增加到了36個）。而本土居住地則在減少（由328個減為137個）。

????????大陸人口減少，中心力量削弱，這引起四鄰山居部落乘虛而入。邁錫尼衰落對古希臘超越突破的發(fā)生極為重要。因為正是大陸人口在向外移民的過程中，形成了獨特的移民社會——古希臘城邦。認知理性這一普遍觀念是在古希臘城邦中孕育的。

????????從公元前12世紀邁錫尼文明衰落到公元前8世紀希臘城邦形成這400年被歷史學家稱為“黑暗時期”。古希臘的超越突破，正是在這時期發(fā)生的。和猶太教“救”觀念起源不同，古希臘萌發(fā)了另一種不死的普遍觀念，這就是基于認知的理性精神。

????????認知理性把追求知識作為終極價值，這種普遍追求一且出現(xiàn)，當然并不一定依于社會行動，它可以從普遍觀念和社會行動互相維系的網(wǎng)絡中分離出來，并成為獨立存在的不死觀念系統(tǒng)。

????????問題在于，這種獨特的普遍觀念是如何起源的。起源過程的痕跡存在于古希臘文明的傳世文獻——史詩的變遷中。什么是史詩？史詩寫的是神和人的故事。

????????在《荷馬史詩》里面是英雄和神創(chuàng)造歷史，神是自然力量的擬人化，英雄則是有特殊能力的人。公元前8世紀前后，古希臘神話和史詩向兩個方向演化：一個是自然哲學在神人同形的Z教里產(chǎn)生；另一個是史詩、諸神的起源的故事被表達為古希臘悲?。ㄎ膶W）。這兩個同時發(fā)生的變化可以被概括成理性化。

????????所謂理性化，是指用個體的思考來求知和解決問題。它首先表現(xiàn)在米利都學派開創(chuàng)的自然哲學之上，古希臘自然哲學一開始把萬物的本源歸為水或者火，隨后畢達哥拉斯（?Pythagoras of Samos）認為萬物起源于數(shù)。從神話到自然哲學，進而把數(shù)視為宇宙之本質，這些變化的方向當然可以說是理性化。

????????為什么由史詩神話變?yōu)楸瘎。ㄎ膶W）也是理性化呢？什么是悲?。ㄎ膶W）？悲劇（文學）是經(jīng)作家思考、改寫過的神話和史詩。把自然形成的神話、史詩變成可以上演的故事，雖內容不變，這卻是一個經(jīng)過思想和語言重構的過程。改寫是一種敘述，必須經(jīng)過個體思考。思考是理性化的開始。

????????悲?。☉騽。┦窃诰粕窆?jié)時上演的。古希臘酒神節(jié)是城邦所有人的狂歡，據(jù)說連罪犯都要被放出來參加酒神節(jié)，酒神節(jié)上表演悲劇代表城邦所有人的共同觀念的變化。我們都知道言說在古希臘城邦各種活動（包括政治活動）中的重要性，毫無疑問，言說成為社會行動的基礎，標志著社會行動的某種理性化。在一個重視說理的環(huán)境中，神對自然力的解釋不如自然哲學有效。自然科學的起源和神話、史詩向古希臘悲劇（文學）轉化都是理性化不斷推進的結果。

????????其實，今天西方的理性（即認知精神）也是由“言說”和“科學”兩個基本要素組成，它是從古希臘一脈相承流傳下來的。我一再強調普遍觀念的存在和傳承需要通過關鍵詞檢驗，但在討論西方思想發(fā)展時用關鍵詞考證有點困難，原因在于，對西方思想傳承的考察必須追溯某些關鍵詞在古英文、拉丁文和希臘文中的使用和翻譯。

????????幸運的是，對“理性”這個詞從英文到拉丁文再到希臘文的追溯相對簡單，其歷史語義在近兩千年來的變遷是可以清晰勾勒出來的。今天西方表達“理性”的詞有兩個，其意義都是在西方前近代（教皇革命后）定型的。一個是 Reason，它來自拉丁文 Rationem，原為思考（Reri）一詞的詞根。

?????????Reason最早出現(xiàn)在13世紀的英文里，其狹義為理解或相信的理由，其廣義為人類具有的前后連貫思想與理解的能力。

????????另一個詞為 Rationality，來自拉丁文Ratio，除了指有別于感覺、意志和情緒的運用概念推理的能力外，還有計算、比例之含義。

????????思想史家早就注意到Reason和Rationality的差別，17世紀，那些拒絕將天啟作為理性（由）的人被稱為 Rationalists。這說明 Rationality指的是西方工具理性。換言之，這兩個詞一個代表用語言表達的思考，另一個代表數(shù)學計算及來自科學的觀念（如比例）。

????????如果把這兩個詞從拉丁文追溯到希臘文，我們立即會發(fā)現(xiàn)：思考（Reri）一詞對應的是邏各斯（Logos），即用語言詞匯來表達道理之意；而拉丁文的“比例”（Ratio）直接來自同音的希臘文，它源于畢達哥拉斯學派萬物皆數(shù)的觀念。萬物由數(shù)組成，數(shù)的比例關乎萬物結構和認識它們的方法。對“理性”的關鍵詞考察證明它來自古希臘的認知精神。

????????一方面，正因為邏各斯（Logos）觀念的傳承，西方才會把基于言說的連貫思考等同于理性。另一方面，“比例”（Raio）觀念——從希臘到羅馬，再通過經(jīng)院哲學一直到現(xiàn)代工具理性——意味著科學方法的傳承。

????????也就是說，古希臘開創(chuàng)的哲學和科學標志著和希伯來Z教不同的超越視野之起源。

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“邏各斯”和“比例”

????????因“哲學”（?Philosophy）一詞本源自古希臘語“愛智”（?Philoso-phia），故人們通常用古希臘哲學來代表“認知理性”這一普遍觀念之成熟。而希臘哲學的形成過程則被歸為“早期希臘哲學”“蘇格拉底和柏拉圖”“亞里士多德”和“亞里土多德之后的希臘哲學”四個階段。

????????通常認為，言說精神和自然哲學（古希臘科學被視作其一部分）的發(fā)展只是第一階段的主調，這一階段是準備性的，不占重要位置。而蘇格拉底問“何為知道”，并指出知識始于正確的定義，形成了關于思考本身之思考（二階思維），這才構成古希臘哲學突破。

????????繼蘇格拉底之后，柏拉圖進一步提出理型論，開啟了古希臘哲學的主流思維模式，使得希臘思想圍繞著對柏拉圖理型論的肯定、否定和修正展開。

????????在這一古希臘哲學發(fā)展主線中，只有第一階段看到“邏各斯”（?Logos）和“比例”（?Ratio）這兩種因素推動認知理性發(fā)展，在以后諸階段中，似乎只有“邏各斯”導致哲學思考成熟，古希臘科學（主要指數(shù)學和幾何學）對希臘哲學似乎不那么重要，直到最近才發(fā)現(xiàn)上述概括是不準確的。古希臘哲學成熟始終存在“邏各斯”和“比例”兩種動力推動。

????????陳方正根據(jù)査爾斯?卡恩（?Charles H.Kahn）的研究，勾畫出另一幅古希臘哲學形成的圖畫。在“早期希臘哲學”中，畢達哥拉斯就獨樹一幟，他對數(shù)學之重視，開啟西方思想嚴格證明之傳統(tǒng)。畢達哥拉斯把奇數(shù)看為陽性的，把偶數(shù)看為陰性的，然后用數(shù)來組成萬物。這樣不僅任何關系都可以用數(shù)的“比例”來把握，“比例”也代表了宇宙的基本結構。

????????柏拉圖全面繼承畢達哥拉斯數(shù)學作為其理型論的基本方法。在畢達哥拉斯主義的籠罩下，柏拉圖一度脫離蘇格拉底的用邏各斯討論道德和社會的軌道，轉向追求永恒真理的神秘主義，這是《對話錄》風格轉變的原因。

????????柏拉圖《對話錄》中記錄了柏拉圖接受畢達哥拉斯主義的證據(jù)。柏拉圖曾這樣寫道：“諸神借著一位新普羅米修斯之手將一件有光芒隨伴的天賜禮物送到人間；比我們更賢明也更接近諸神的古人相傳，萬物是由一與多組成，而且也必然包含了有限與無限?！边@里，新普羅米修斯即畢達哥拉斯。

????????正因如此，“比例”觀念在柏拉圖理型論中占據(jù)了中心位置。柏拉圖在討論可感知世界和理型世界的關系時，就用了“比例”作為分析的基本方法。他把AB線段不均等地在C點分開，然后以相同比例在E點將BC分成兩部分，使得BC：CA=BE：EC。

????????柏拉圖曾這樣論證：如果CA表示理型以及我們認識它們的精神活動，BC代表可感知世界及我們的感知方法；如果要理解它們是怎樣互為條件的，必須研究BE和CE的關系。

????????CE是馬、床、樹這一類客體，BE則為它們的摹本，如鏡像、影子和反映物。在可感知世界中，摹本與其原形之間的關系，就如被信念所認識的感性世界BC和被理性或思想認識的理型CA之間的關系一樣。

????????換言之，柏拉圖把知識定義為被證明的信念后，進一步指出用鏡像認識客體之所以可以等同于用精神認識理型，靠的是“比例”的存在。這里，“比例”不僅是宇宙的基本結構，它還規(guī)定了感知世界和理型世界的關系，離開它無法認識世界。換言之，“比例”是人接近理型的方法！

????????既然柏拉圖哲學由“邏各斯”和“比例”這兩種力量塑造而成，那么用“亞里土多德”和“亞里士多徳之后的希臘哲學”就不能概括柏拉圖之后古希臘理性主義演化的全貌，因為它完全沒有看到圍繞“比例”觀念的科學發(fā)展。

????????我們知道，這一切是從發(fā)現(xiàn)無理數(shù)帶來的震撼開始的。數(shù)字2的平方根是一個無理數(shù)，它不能被表達為兩個整數(shù)的比例。畢達哥拉斯學派發(fā)現(xiàn)這個秘密以后，大吃一驚。居然有東西不能用比例來表示，這是天大的事情啊，泄露這一天機的人全要被處死。既然“比例”為理性的代名詞，不能用比例表示當然是非理性。今天“非理性這個詞就來自不能用比例來表示。

????????近些年的研究發(fā)現(xiàn)，正是為了克服無理數(shù)導致的非理性，古希臘發(fā)生了第一次科學革命。柏拉圖曾用線段成比例說明感性世界和被理性或思想認識的理型之關系，如果不是所有的數(shù)都能用整數(shù)比來表示，那么線段的比例又是什么意思呢？如何給出更廣泛的比例理論呢？針對這些問題，歐多克索斯（?Eudoxus of Cnidus）提出新的更廣泛的“比例理論”。

????????陳方正在《繼承與叛逆》一書中指出它在數(shù)學上已達到19世紀戴德金分割（?Dedekind Cut）的高度，甚至認為，歐多克索斯這樣的人實際上是古希臘的牛頓，他們的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了古希臘第一次科學革命。

????????換言之，在古希臘“比例理論”的意義遠超過數(shù)學本身，其力圖用“比例”理解整個世界，最終建立了類似于微積分的連續(xù)統(tǒng)概念，證明系統(tǒng)的嚴格催生了歐幾里得的幾何學體系。古希臘科學家在歐幾里得幾何學的基礎上，又建立了科學的天文學。

????????總之，古希臘科學對哲學的影響類似于牛頓力學對整個歐洲哲學的沖擊。沒有“比例理論”，就不會有柏拉圖理型論，也不會有亞里土多德用科學經(jīng)驗改進后的整個哲學系統(tǒng)。在認知理性中，“科學”和“言說”總是同時存在、同時演進的，今日如此，古希臘亦如此。古希臘哲學在柏拉圖及以后的發(fā)展，在某種意義上是對第一次科學革命的回應。

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超越視野之三：印度的解脫Z教

????????另一種超越視野是印度的解脫Z教。令人深思的是，印度超越突破的發(fā)生，居然和種姓制度的建立相關聯(lián)。

????????早在公元前2500年或更早，印度河流域存在著一個叫哈拉帕（?Harappa）的古文明?？脊艑W家在那里發(fā)現(xiàn)了印章文字和大城市的遺跡。哈拉帕這個城市大概有2.35萬人，另外一個城市摩亨佐·達羅（Mohenjo-daro）人口更多，高達4.13萬。

????????公元前1500年，哈拉帕文明分崩離析，到公元前1000年完全滅絕；其原因不明，有人認為這是雅利安人入侵的結果。自公元前1300年起（也許更早），雅利安人確實源源不斷地涌入印度，這是否和當時地中海地區(qū)的大干旱有關，則不得而知。

????????哈拉帕古文明的繁榮期是公元前2600年到公元前1900年，這一文明在時間上可追溯至公元前7000年，其發(fā)源地則可追溯至新石器時代的俾路支（Baluchistan ）和梅赫爾格爾（Mehrgarh ）地區(qū)。

????????目前考古學界已挖掘出大約1.5萬個哈拉帕文明的定居點，其中包括哈拉帕和摩亨佐·達羅這樣的大城市，占地面積達100公頃。盡管沒有證據(jù)表明這些定居點是政治共同體或城邦國家，但在大城市（如哈拉帕和摩亨佐·達羅）中卻存在復雜的城市規(guī)劃：西部城堡區(qū)是城市精英的總部，所有的城市公共事務很可能都出自那里。在城市中，工匠的身影隨處可見，當時的哈拉帕人已經(jīng)掌握了通過調配銅和錫來冶煉青銅的技術。

????????公元前1900年左右，哈拉帕文明逐漸衰落，據(jù)考古發(fā)現(xiàn)顯示，公元前1700年以后，哈拉帕文明幾近分崩離析。關于哈拉帕文明的衰落，目前存在三種說法：

????????第一，雅利安人的入侵（Aryans invasion ）。

????????第二，地殼運動說。公元前2000年左右，當?shù)匕l(fā)生了劇烈的地殼運動，導致附近河水干涸，同時，地殼運動還引發(fā)巨大的洪水，隔斷了糧食產(chǎn)區(qū)和城市之間的聯(lián)系通道，糧食供給的不穩(wěn)定最終導致城市文明的衰落。

????????第三，氣候變異說。公元前2000年初，當?shù)亟涤炅夸J減，這可能是由于哈拉帕人過度采伐所引致的，導致當?shù)剞r業(yè)產(chǎn)量下降，文明趨于衰落。

????????但有一點毋庸置疑，雅利安人對印度的征服，遭到了以達羅毗茶人為主的土著居民的抵抗，并在平息這種長期抵抗的過程中發(fā)明了種姓制度。

????????雅利安人是白種人，印度本地土著是有色人種。雅利安人在征服印度后一直強調血統(tǒng)純潔，嚴禁本族人與被征服者通婚。公元前1000年，瓦爾納（Varna）等級制度確立。瓦爾納本意是“顏色”，這是一種根據(jù)膚色來區(qū)別等級的制度。不同種姓不僅代表不通婚的等級，還是世襲的職業(yè)分工。

隨著時間推移，瓦爾納等級變成四大種姓：

????????第一等級是婆羅門（Brahman ），主管Z教祭祀，婆羅門的名稱源于“梵天”（Brahma ），意指“梵天所生”；

????????第二等級是剎帝力（Kshatriya ），是握有軍政大權的武士，該名稱來自“權力”（Ksatra ）；

????????第三等級是吠舍（Vaisya ），Vis意為村落，吠舍是村社成員；

????????第四等級是首陀羅（Sudra），它來自土著部落的名稱，首陀羅是禁止參加Z教儀式的賤民。

????????一般說來，當一個社會由種姓組成時，種姓隔離大多是難以持久的，因為任何一個社會都將面臨經(jīng)濟發(fā)展、職業(yè)分化和人口遷移的問題，它們都會對種姓制度造成沖擊。印度種姓制度為什么能在數(shù)千年的歷史流變中存續(xù)下來？關鍵是雅利安人發(fā)明了維系其存在的普遍觀念，其標志是婆羅門教（Brahmanism ）。

????????婆羅門教認為宇宙由包括種姓在內的一系列解脫等級構成，人只有遵守戒律、進行修煉，才能脫離痛苦的此世，甚至超越輪回，得到最終解脫。一種基于個體追求解脫的終極價值形成了!人只要追求該目標，不僅會忍受種姓隔離，還會在社會變遷時刻意地維持它，甚至在社會解體時都對其堅信不疑。

????????我們發(fā)現(xiàn)，正是在婆羅門教發(fā)展以及對它的反思過程中，出現(xiàn)了耆那教（Jainism ）、佛教（Buddhism ）和印度教（Hinduism ）。印度解脫Z教的超越視野得以形成。

????????記載印度超越突破的傳世文獻有《梨俱吠陀》（Rigveda ）、《娑摩吠陀》（Samaveda ）、《夜柔吠陀》（Yajurveda ）、《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）、《梵書》（Brahmanas ）、《森林書》（Aranyakas ）、《奧義書》（Upanishads ）等。

????????與中國、希伯來和古希臘相比，印度的傳世文獻對超越突破發(fā)生的過程的記錄很少。為什么？關鍵是印度超越視野是舍離此世的，認為記錄本身是沒有意義的。各種《吠陀》本是Z教祭祀中頌贊神的文詞，偶爾會提到一些事件。

????????在最早的《梨俱吠陀》中記錄了雅利安人征服印度的過程，在解釋《吠陀》的《梵書》中，則出現(xiàn)了戒律和個體修行的觀念。《梨俱吠陀》最后一章“原人頌”提到諸神分割原人（Purusa ）時，原人的口轉化為婆羅門，手為羅阇尼耶（剎帝利），腿為吠舍，腳為首陀羅。也就是說，在《梨俱吠陀》的末章中，出現(xiàn)了印度種姓制度起源的記錄。

????????正是在這一時期，婆羅門教形成，和它同步的是村社成為印度基層組織。印度村社是由不同種姓組成的對外封閉的共同體。因不同分工之間互相依賴，任何一個種姓都不可能離開村社生存。

????????婆羅門教和村社形成時期被稱為吠陀時代后期（公元前1000年至公元前600年）。婆羅門教基本教義的成立需要靈魂不滅和對自我修行的肯定，這些基本觀念大多是通過《梵書》《森林書》《奧義書》確立的。

????????特別是《奧義書》，它是對吠陀經(jīng)創(chuàng)造性的詮釋。《奧義書》亦被稱為“吠檀多”，即吠陀經(jīng)的終結部分?！秺W義書》里敘述了輪回觀念，在其基礎上形成了“數(shù)論”和“勝論”。在“數(shù)論”里面論證了永恒的自我。一旦自我是永恒的，它可以在不同的解脫等級穿梭，以達到梵（天）與我合一的狀態(tài)，實現(xiàn)最后的解脫。與此同時，印度早期修行的觀念“瑜伽”，成為成套的修行術。公元前5世紀，耆那教產(chǎn)生了。

????????耆那教把現(xiàn)實世界視為苦的，明確提出修行的目標是要離開這個苦的世界。與其差不多同步形成的佛教將世界視為主體意向性的建構，通過冥想和修煉意志是離苦解脫的唯一法門，它讓主體意向性在靜寂中不指向任何對象，這被稱為“涅槃”（Nirvana ）。

????????從《梨俱吠陀》到《奧義書》，從者那教到佛教，我們能發(fā)現(xiàn)什么呢？首先是建立了種姓制度以及為其提供正當性的觀念系統(tǒng)，接著是在反思和批判婆羅門教過程中一系列解脫Z教的出現(xiàn)。

????????換言之，“個體解脫”這一普遍觀念一旦在婆羅門教和對其進一步的反思中產(chǎn)生，它可以從種姓制度和社會行動中分離出來，成為一種不死的獨立存在。這在反對種姓制度的耆那教和佛教中表現(xiàn)得淋漓盡致。耆那教和佛教對苦和離苦方式的界定天差地別，但尋求解脫是純個體的行為，它和社會制度毫無關系。

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超越視野之四：以道德為終極關懷

????????希伯來Z教、古希臘認知理性和印度解脫Z教這三種超越突破的發(fā)生似乎都和公元前1300年地中海地區(qū)氣候巨變及某些民族遷移有關。其實，超越突破的發(fā)生是古文明在演化中獨特的文化變化，它在本質上和氣候無關，亦和雅利安人種沒有不可分割的聯(lián)系。只要分析另外一種超越視野——中國的“以道德為終極關懷”，就更清楚了，它源于黃土高原中國文明的演化。

????????一談起中國文明的起源，人們心中會出現(xiàn)一幅圖畫，這就是華夏跨地域組織的形成和黃土高原耕種連在一起。黃土高原的特點是河水可提供局部灌溉，它推動了人口密集小區(qū)的形成，中國人一開始就實行祖先崇拜，用血緣親疏規(guī)定人際關系，建立了宗法（家族）制度。這個等級關系投射到政治上就是早期國家，所謂“天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟”就是頗為形象的說法。

????????這里要強調的是，這幅圖畫是根據(jù)周代的文獻來推測中國文明是怎樣起源的。實際上，周代以前的中國亦有滅絕的古文明——商文明（或許還有夏文明）。滅絕的古文明和周文明到底是什么關系？這和其他超越突破與滅絕古文明的關系一樣，在原則上是不清楚的。但是周朝亦用自己的文化想象來填補文明滅絕帶來的新文明起源空白，這就是中國歷史上所謂“三代”的說法。

????????明確記載夏、商、西周歷史的亦是傳世文獻。有一部戰(zhàn)國時的魏國史書叫《竹書紀年》，它是于魏晉時代在古墓里發(fā)現(xiàn)的，出土于公元281年的汲都。據(jù)《竹書紀年》記載，夏朝始于公元前1994年，商朝始于公元前1523年，西周開國是在公元前1027年?！吨駮o年》是東周時期的文獻，它記錄的夏朝、商朝年代可不可靠？何炳棣認為這些年代的記錄是可信的，理由是它不僅和天文觀察相符合，還和華夏文明具有“興滅國、繼絕世”的觀念有關。

????????何為“興滅國、繼絕世”？就是認為上古國家代表了道德的典范，后世一定要恢復它。《竹書紀年》對上古國家的想象，以及周代文獻的傳世，都和周代以來中國社會這一獨特的普遍觀念有關。在該觀念中，上古是一個道德非常完善的時代，即使它出于種種原因滅亡了，后世之人也要去“興滅國、繼絕世”，這背后的觀念是把社會制度視作道德的實現(xiàn)。

????????中國超越突破的發(fā)生，實際上是把社會制度視作道德的實現(xiàn)所帶來的意想不到的后果。周代的社會制度是把基于血緣關系的等級擴大到政治上，血緣關系被等同于道德。通過對“德”這個字的意義考證，我們就可以證實這一結論。今天看到“德”，立即想到道德，而在周代沒有血緣關系是談不上“德”的。“德”在周代的準確內涵是基于親法血緣關系的“族群傳統(tǒng)”，而非今日的Moral或Ethics。

????????到了春秋戰(zhàn)國時代，早年作為族群征伐靈力的“德”，已經(jīng)從周王室擴大到了諸侯，并進一步普及到士大夫階層。這時只要政治制度衰落，“德”就從社會制度中獨立出來。漢代許慎以“得”釋“德”，稱其為“外得于人，內得于己”。

????????林啟屏指出：“外得于人”意味著個體的行為，可以獲得他人的首肯；“內得于己”則強調順合于個體內在的道徳判準。

????????由此可見“德”從“族群傳統(tǒng)”擴大到國家，再演變成今天意義上的“道德”，其經(jīng)歷了周代社會制度興起及衰變的過程。該過程正對應著中國超越視野的起源。

????????中國超越突破的發(fā)生，同樣可以通過分析傳世文獻來追溯。周代的傳世文獻是哪些呢？我們知道，主要是《詩經(jīng)》《尚書》《周易》《周禮》《春秋》等。與其他文明的傳世文獻相比，它們有兩個極明顯的特點：

????????第一，它們講的不是神的世界，而是人的世界；

????????第二，所有敘述都圍繞道德倫理這一核心，或將政治制度、歷史價值等同于道德規(guī)范。

????????先講《周易》，我們知道《周易》起源于占ト。古人為什么要占卜？其目的是想知道今后命運是好是壞?！昂谩被颉皦摹笔侨耸篱g的事，和神無關，行為好壞亦是道德的基礎。《周易》要尋找天地運行或好壞變化的法則，把宇宙和社會變化的法則跟價值的好和壞聯(lián)系起來。

????????楊振寧認為，《周易》阻礙了中國科技的進步，這也許有其道理；將價值法則和客觀規(guī)律混在一起，科學怎么進步呢？但是《周易》有一個重要的貢獻，這就是把注意力限制在人的世界而不是神的世界。這非常重要。中國文化的視野是此世的。跟希伯來Z教和印度Z教不一樣，周代一開始就沒有關注神。

????????接著看《周禮》，“禮”本質上是生活中個體應遵循的規(guī)范。首先這和神的世界無關，而且本質上是道德。周代禮儀十分煩瑣，僅婚禮就有六大階段；吃飯有“七不食”“十三不”等，如刀工割肉、不正不食、吃飯時不能發(fā)出聲音、不可當眾啃骨頭等。這些禮儀中的大部分一直延續(xù)到今天。有教養(yǎng)的家庭就有很多規(guī)矩，比如吃飯不能發(fā)出聲音，不能用手拿骨頭啃，這些都來自周禮。

????????《周禮》原來叫《周官》，是周代的官制，具有泛道德主義的性質?！吨芏Y》不僅把周代的官制和道德等同，甚至把如何醫(yī)療、如何腌肉都和道德等同。唯有中國才有器物的道德化。

????????此外，還有《春秋》《詩經(jīng)》《尚書》等文獻。我們都知道“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”這一說法?！洞呵铩肥菤v史書，孔子為什么要去寫歷史？他主要是通過歷史記錄和“貶”“褒”，讓亂臣賊子心存恐懼，不敢做壞事。所以，政治是道德的政治，制度是道德的制度，它的記錄（歷史）也成為道德的記錄。

????????中國人的歷史意識蘊含在道德意識里，（詩經(jīng)》是文學作品，《尚書》是古代記事，二者關注的基本都是人的世界也不是神話。其中亦灌注著道德價值。正因如此，古代記事當然必定包含三代理想。

????????一旦社會制度和文化都被等同于道德，周文明的衰落就不僅是社會制度的失效，也是道德的敗壞，所謂“禮崩樂壞”正是倫理道德和相應等級秩序解體的過程。它導致一個十分重要的結果，這就是倫理道德載體的變化。

????????也就是說，周文明的衰亡，會促使承載該價值之載體發(fā)生自國家向家庭、再從核心家庭到個體的轉移。這就是發(fā)生在中國的超越突破。

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倫理的“家庭化”和“個體化

????????古文明的社會行動規(guī)定其成員應該做什么、不應該做什么，道德倫理規(guī)范通常是社會結構的有機組成部分，往往最不可能從社會中分離出來。在分析希伯來Z教、古希臘認知理性和印度解脫Z教的超越突破時，很容易理解為何普遍價值追求（觀念）可以從社會中獨立出來，但倫理道德和社會規(guī)范相脫離則顯得不可思議，故很多學者懷疑中國文明根本沒有超越突破。

????????然而，如果中國文明沒有超越突破，其不死的普遍觀念系統(tǒng)是如何產(chǎn)生的呢？在周代“禮崩樂壞”之際，倫理道德之所以能夠從社會中分離出來，關鍵原因在于它可以成為個體的追求。首先，這是因為等級制倫理建立在血緣親疏關系的放大之上，家庭成為分離的中間環(huán)節(jié)。

????????孔子有言：“禮失而求諸野?！薄耙啊笔敲耖g，為什么國家道德信念解體了，民間社會還存在“禮”呢？其實，“野”不僅是民間，還是鄉(xiāng)村中的家庭。孔子還說“十室之邑，必有忠信如丘者焉”，這句話指的正是社會道德規(guī)范喪失后，總有家庭或個體保持著倫理傳統(tǒng)。禮的等級既然是模仿血緣親疏形成的，當國家和社會倫理解體時，家庭仍是其載體。倫理載體從政治社會向家之轉化就是道德觀念從社會結構中脫離出來的過程。

????????這里最關鍵性的變化是把道德追求作為個體生命的意義，即其載體進一步從家庭變成個體。如果家庭仍是倫理的最終載體，家庭組織解體也就意味著倫理瓦解，中國的超越突破就是未完成的。因為超越視野必須以個體為普遍觀念之載體，希伯來Z教、古希臘認知理性和印度解脫Z教均是如此。在中國的超越突破中，孔子邁了關鍵性的一步。

????????先提一個問題：孔子要“克己復禮”，這在“禮崩樂壞”的社會演化中是逆潮流而動，為什么這個看來是復舊的主張對中國人造成了如此長遠的影響？關鍵在于，孔子將道德從社會和家庭中剝離，放到了個體身上。對此可以用《論語》關鍵詞分析來證明?！墩撜Z》中最重要的觀念有三個：

????????一是“知”，

????????二是“君子”，

????????三是“仁”。

????????這個“知”不是古希臘的“認知理性”，而是指個體在內心里是知善惡的。把這種“知”從社會落實到個體內心后，人就從群體中走出來，成為“君子”——一個以道德為生命意義的人。

????????“仁”則規(guī)定道德內容，它由“忠”和“恕”組成?！爸摇笔恰氨M己”，“恕”是“己所不欲，勿施于人”。忠恕是把個體的“好”的感知轉化為普遍的“善”的意識。從此，個體對“好”的追求變成一種普遍觀念，向善的意志得以形成。也就是說，華夏文明在孔子那里實現(xiàn)了道德（善）追求的個體化。

????????在孔子以前講倫理，是離不開社會的。周代講禮，全是社會性的，比如在打仗的時候也有規(guī)矩。但一個人獨處則無所謂善。到孔子那里，善首先是個體的自覺。舉個例子，儒家的君子人格，和社會上知不知道無關，正如一朵蘭花開在山谷，根本沒有人知道，但它依然芬芳。善的追求并不需要涉及別人。在西方人看來，這可能難以理解，因為在西方人心目中，只有在分面包的時候才講倫理，不涉及社會、人際關系的道德倫理是沒有意義的。而中國在孔子那里第一次把追求善作為個體的終極意義。

????????道德個體化使得以個體力量來追求此世價值的超越視野的形成：先通過儒學發(fā)展得到確立，然后經(jīng)過道家對儒家的懷疑和否定進一步加強和豐富化。換言之，一旦個體道德追求成為終極意義，對它的反思、補充甚至否定都構成了不依賴于社會的普遍價值追求。諸子百家的形成，構成了中國獨特的超越視野。

????????值得注意的是，《周易》雖是中國文化的源頭，但先秦諸子（實現(xiàn)超越突破的所有大思想家）都不談《周易》：《論語》中只有一句話談到了《周易》，孟子不談《周易》，荀子只在談“演德”時涉及了一點《周易》，老、莊也基本不談《周易》?！吨芤住肥窃谑裁磿r候開始泛濫的呢？

????????答案是漢代以后，即《周易》是在中國文化完成了超越突破之后才成為經(jīng)典的。為什么在超越突破發(fā)生時，先秦諸子不談《周易》呢？因為他們以道德為個體追求，強調道德的可欲性。如果“好”“壞”“善”“惡”都是天定的，其變化也是宇宙法則決定的，道德便不能成為個體追求的目標。若要使其成為個體生命意義，道德價值必須和宇宙變化法則分離。這是先秦諸子基本上都不談《周易》的原因。

????????我們知道，《論語》中有一句話和“易”有關：“五十以學易，可以無大過矣?！边@句話是不是一定涉及《周易》至今仍有分歧。有一派觀點認為這個“易”是另外一個詞“亦”的借詞。如果“易”變?yōu)椤耙唷保鬃舆@句話就很好理解了，大意是：“給我?guī)啄陼r間，就算五十歲才開始學，也不算大過錯了?！鼻宄幕輻澗瓦@樣主張。但是目前學術界主流意見認為這是孔子晚年關注《周易》的證據(jù)。

????????孔子的學生及后來很多儒者都對孔子晚年好《周易》持保留態(tài)度。這都證明中國超越突破的發(fā)生，需要先把《周易》的傳統(tǒng)撇開，強調個體道德追求的可欲性。超越突破的本質是普遍觀念從社會行動和普遍觀念互相維系的網(wǎng)絡中脫穎而出，成為個體追求的過程。道德若要成為個體的追求，一定先要和宇宙規(guī)律拉開距離。

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