第十六章 ?中國文化的基本精神

第一節(jié) ?中國文化基本精神的意涵

???中國文化的基本精神——從理論思維的高度審視，所謂中國文化的基本精神，實質(zhì)上就是中華民族的民族精神。是指代表中國文化發(fā)展的正確方向、體現(xiàn)中華民族蓬勃向上精神的那些主要的思想觀念。

???民族精神——廣義地講，就是指中華民族延續(xù)發(fā)展，不斷前進(jìn)的精粹思想，是民族文化的主導(dǎo)思想。就其性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越精神。就其表現(xiàn)形式而言，它是民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)——是歷史上形成的，具有穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)和思想要素的、前后相繼的，至今仍然影響著人們的特定的思維方式、價值觀念、審美風(fēng)尚等深層文化的社會心理和行為習(xí)慣。

文化傳統(tǒng)——就是受特定文化類型中價值系統(tǒng)的影響，經(jīng)過長期歷史積淀而逐漸形成的、全民族大多數(shù)人所認(rèn)同的思想和行為方式上的難以移易的心理和行為習(xí)慣。

中國文化基本精神的思想體系包括：

以人為本 ?剛健有為 ?貴和尚中 就是中國文化基本精神的主體內(nèi)容。

中國文化基本精神的主體內(nèi)容

一、天人合一

??中西文化的基本差異之一，就是在人與自然的關(guān)系問題上，中國文化比較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，而西方文化則強(qiáng)調(diào)人要征服自然、改造自然，求得自己的生存和發(fā)展。

??1 、中國古代天人合一思想的演變：作為一種思想觀念，天人合一遠(yuǎn)在先秦時期就已經(jīng)產(chǎn)生；作為一個明確的命題，天人合一是由北宋著名哲學(xué)家張載提出來的。

1）?西周時期，天是有意志的人格神，是自然和社會的最高主載，天人關(guān)系其實就是神人關(guān)系。

2）?春秋時，鄭國大夫子產(chǎn)將天地與人事聯(lián)系起來，反映出了天與人可以相通、可以按照同樣的法則運作的思想。

3）?戰(zhàn)國時期，《易傳。文言》里提出了“與天地合其德”的天人合一思想。所謂天地合其德，是指人與自然界要相互適應(yīng)，相互協(xié)調(diào)。

4）?天人合一思想發(fā)展到漢代，演變?yōu)槎偈娴奶烊烁袘?yīng)論，

兩宋時期，天人合一思想發(fā) 展成為占主導(dǎo)地位的社會文化思潮，幾乎為各派別的思想家所接受。張載在中國文化史上第一次明確提出“天人合一”的命題。在張載看來，世界的本原是太虛之氣，人與天地萬物都由氣構(gòu)成，氣是天人合一的基礎(chǔ)。天地猶如父母，人與萬物都是天地所生，都由氣構(gòu)成，氣的本性也就是人和萬物的本性。人民都是我的同胞兄弟，萬物都是我的朋友。這種觀點，肯定人是自然界的一部分，人與自然界統(tǒng)一于物質(zhì)性的氣。

天人合一問題，就其理論實質(zhì)而言，是關(guān)于人與自然統(tǒng)一問題，或者說是自然界和精神的統(tǒng)一問題。

2、天人合一思想的影響

???中國古代的天人合一思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致，充分顯示了中國古代思想家對于主客體之間，主觀能動性與客觀規(guī)律性之間的辯證思考。根據(jù)這一思想，人不能違背自然，不能超越自然界的承受能力去改造自然、破壞自然。而只能在順從自然規(guī)律的條件下去利用自然，使之更符合人類的需要。

???另一方面，自然界對于人類，也不是一個超越異已的本體，不是宰割人類社會的神秘力量，而是可以認(rèn)識、可以為我所用的客觀對象。

???天一合一思想，對于解決當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)平衡遭破壞等問題，具有重要的啟迪意義。

二、以人為本

????人文主義或人本主義，向來被認(rèn)為是中國文化的一大特色，也是中國文化基本精神的重要內(nèi)容。

以人為本——就是以人為考慮一切問題的根本，用中國傳統(tǒng)方式來說，就是肯定在天地人之間，以人為中心；在人與神之間，以人為中心。

人本主義思想的確立，不僅有助于人們合理地對待人與神的關(guān)系，增強(qiáng)人的主體意識，而且有助于抵制宗教神學(xué)。

道德人本主義——這種以道德修養(yǎng)為旨趣的人本主義，可以稱為道德人本主義。道德的人本主義的一個重要表現(xiàn)，就是中國文化總是把人放在一定的倫理政治關(guān)系中來考察，把個人價值的實現(xiàn)，個體道德精神境界的升進(jìn)，寄托于整體關(guān)系的良性互動。

中國傳統(tǒng)文化中“以人為本”的道德人本主義的思想傳統(tǒng)，把道德實踐提到至高地位，對于人的精神的開發(fā)，對于個體道德自我的建立，有著十分重要意義。它以道 德教育代替宗教信仰，用道德自覺抵制宗教強(qiáng)制，大大豐富了中國文化的人文精神。

中國傳統(tǒng)文化中的人本主義或人文主義思想，由于有明顯的重人倫輕自然，重群體輕個體的傾向，只強(qiáng)調(diào)個人的義務(wù)和道德人格的獨立性，而不重視人具的權(quán)利和自由，因此與現(xiàn)近代西方面資產(chǎn)階級人本廣義還有質(zhì)的區(qū)別，不能混為一談。

三、剛健有為

剛健有為作為中國文化基本精神之一，是人們處理天人關(guān)系和各種人際關(guān)系的總原則，是中國人的積極的人生態(tài)度的最集中理論概括和價值提煉。

1）孔子已經(jīng)提出剛健有為的思想。他十分重視剛的品德。他說“剛毅木訥近仁”。

2）《易傳》對剛健有為，自強(qiáng)不息的思想作了概括的經(jīng)典性的表述?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！碧祗w運行，健動不止，生生不已，人的活動乃是效法天，故應(yīng)剛健有為，自強(qiáng)不息。

剛健有為，自強(qiáng)不息的精神對促進(jìn)社會發(fā)展，國家強(qiáng)盛和文化繁榮的重要意義：不僅在我們民族興旺發(fā)達(dá)時期起過巨大積極作用。而且在我們民族危難之際，如外族入侵、政權(quán)易的手之時，也總是成為激勵人們起來進(jìn)行反侵略反壓迫斗爭的強(qiáng)大精神力量。

在中國傳統(tǒng)文化中，與剛鍵自強(qiáng)有密切關(guān)系，或者說作為剛鍵自強(qiáng)思想之重要表現(xiàn)，是堅持獨立人格的思想。

四、貴和尚中

中西文化的一個重要差異，就是中國文化重和諧與統(tǒng)一，西方文化重分別和對抗，由此形成顯然不同的文化傳統(tǒng)。

1、?西周末年的史伯是第一個對和諧論進(jìn)行探討的思想家?！昂蛯嵣?，同則不繼。”

2、?孔子主張“禮之用，和為貴”

重和去同的思想，肯定事物是多樣性的統(tǒng)一，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概，容納不同意見，以促進(jìn)民族文化的發(fā)展。

在文化價值觀方面，提倡在主導(dǎo)思想的規(guī)范下，不同派別、不同類型、不同民族之間思想文化的交相的滲透，兼容并包，多樣統(tǒng)一。在中國文化中，儒道互補、儒法結(jié)合，儒道相融、佛道相通，援陰陽五行入儒，儒佛道三道教合一，以至于對基督教、伊斯蘭教等外來宗教的容忍和吸收，都是世人皆知的歷史事實。

盡管其間經(jīng)歷了種種艱難曲折，中國文化在各種不同價值系統(tǒng)的區(qū)域文化和民族文化的沖擊碰撞下，逐步走向融合統(tǒng)一表現(xiàn)了有融乃大的宏偉氣魄。

在民族價值觀方面 ，中國文化素以禮儀道德平等待人，承認(rèn)任何民族的文化都有其價值。

太和——即至高無上的和諧，最好的和諧狀態(tài)。

中國傳統(tǒng)文化十分重視宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，特別是人與人之間的和諧。

中——指事物的度，即不偏不倚，既不過度，也不要不及。此外，中也指對待事物的態(tài)度，既不狂，也不狷。

中國人十分注重和諧局面的實現(xiàn)和保持，這對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展是必不可少的。做事不走極端，著力維護(hù)集體利益，求大同存小異，保持人際關(guān)系和諧，是中國人普遍的行為準(zhǔn)則。這對于民族精神的凝聚和擴(kuò)展，對于統(tǒng)一的多民族政權(quán)的維護(hù)，無疑有著積極的作用。

第三節(jié) ?中國文化基本精神的功能

中國文化的基本精神，作為中華民族精神的表現(xiàn)，在中國古代社會的長期發(fā)展中，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，發(fā)揮著重要的功能。

一、?民族凝聚功能

中國文化基本精神的一個重要功能，是民族凝聚的功能。文化基本精神有著巨大的思想統(tǒng)攝性，它可以超越地域、階級、種族、時代的界限，用中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)哺育著第一個中華兒女，使其凝為一體，同心同德地為民族整體利益和長遠(yuǎn)利益不懈地奮斗。

我們民族以和為貴的文化精神，還滋養(yǎng)出了崇尚和諧統(tǒng)一的博大胸懷。堅持和而不同的矛盾統(tǒng)一觀，反對片面求同或亂斗一氣，堅持統(tǒng)一，反對分裂。

中國千百年來政治上大一統(tǒng)的局面的形成，實際是天人合一，以和為貴的民族精神熏陶的結(jié)果，是它的折射。

中國文化基本精神還是增強(qiáng)并推動民族凝聚力更新的精神力量。

二、精神激勵的功能

???文化基本精神代表著民族精神，是民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的體現(xiàn)，因此，它應(yīng)該而且必然反映著中國文化的健康的發(fā)展方向，能夠鼓舞人民前進(jìn)，無論在歷史上還是在當(dāng)代中國的文化建設(shè)中，都具有激發(fā)民族自尊心、自信心和民族自豪感的偉大作用。

1、中國文化中剛健自強(qiáng)的精神，在兩千年的歷史發(fā)展中，一直激勵著人們奮發(fā)向上，不斷前進(jìn)，堅持與內(nèi)部的惡劣勢力和外來的侵略壓迫者作不屈不撓的斗爭。

2、中國傳統(tǒng)文化中以人為本的精神，激勵人們尊重人的價值和尊嚴(yán)，努力在現(xiàn)實生活中去發(fā)現(xiàn)人，實現(xiàn)人的價值。這種價值，首先是道德價值。中國歷代都出現(xiàn)許多重修養(yǎng)、重氣節(jié)、重獨立人格的志士仁人，與傳統(tǒng)文化精神的薰陶、培育和激勵是分不開的。

3、中國文化天人合一，以和為貴的精神，還激勵人們自覺地維護(hù)整體利益，堅持集體主義的價值取向。

三、價值整合功能

??整合不同的價值，使其在中華一體的文化格局熔鑄成為一個有機(jī)的統(tǒng)一整體，是中國文化基本精神的又一功能。

中國古代文化是在多元一體的格局下發(fā)展起來的。這些特色各異的地域文化，幾乎都蘊涵著自強(qiáng)不息的奮進(jìn)精神，都有中華一體的文化認(rèn)同意識。正是在這種共同精神的燭照下，多元發(fā)展的地域文化，逐漸走向融合，成為中華民族文化大家庭的重要組成部分。

第十七章 ?中國傳統(tǒng)文化的價值系統(tǒng)

價值觀——是一種評價性的觀點，它既涉及現(xiàn)實世界的意義，也指向理想的境界。具體而言，價值觀總是基于歷史需要，體現(xiàn)了人的理想，蘊含著一般的評價標(biāo)準(zhǔn)，形成一定的價值取向，外化為具體的行為規(guī)范，并作為穩(wěn)定思維定勢，傾向、態(tài)度，影響著廣義的文化演進(jìn)過程。

????中國傳統(tǒng)文化在其歷史發(fā)展中，通過 對天人、群已、義利、理欲等關(guān)系的規(guī)定，逐漸展示了自己價值觀念，并在儒、道、墨、法、佛諸派的價值原則中取得自覺的形態(tài)。以儒家的價值原則為主導(dǎo)，不同的價值觀念相拒而又相融。

????通常認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出重人倫、輕自然、重群體而輕個體、重義輕利、重道累器的特點，這主要是儒家的價值取向而言。

第一節(jié) ?天人關(guān)系上的不同價值取向

天人關(guān)系某種意義上構(gòu)成一種價值關(guān)系，而天人之辨則成為傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)的邏輯起點。

一、人文取向與人道原則

人是否應(yīng)當(dāng)超越自然狀態(tài)？作為價值觀的天人之辨，首先必須對此作出回答。

1、儒家認(rèn)為：

自然是一種前文明的狀態(tài)，人應(yīng)當(dāng)通過自然的人文化，以達(dá)到文明境界。自然的人化意味著化天性為德性（形成道德品格）。儒家辨析天人關(guān)系，總是兼及個體，與注重群體的文明化相應(yīng)，儒家一再強(qiáng)調(diào)個體也應(yīng)當(dāng)由自然的天性提升為人化的德性。

???儒家以“仁”作為人道原則，首先要求對人加經(jīng)尊重和關(guān)切。一切以人的利益為轉(zhuǎn)移，在神學(xué)的形式下，人依然處于價值關(guān)懷的中心。

2、墨家

??在天人關(guān)系上，墨家的看法與儒家固然存在著不少差異，但也有相近的一面。墨家對自然狀態(tài)與人文形態(tài)作了區(qū)分。通過人的活動，人超越了自然狀態(tài)中的動物，建立起文明的社會生活。這里內(nèi)在地蘊含著化自然為人文的要求。如何使文明社會 的秩序得以穩(wěn)定？墨家提出了“兼愛”的原則。兼受觀念所體現(xiàn)的，同樣也是一種人道原則。

????在注重人道原則這方面儒墨的區(qū)別：儒家強(qiáng)調(diào)的“仁”，是以孝悌為本，它更多地受到宗法血緣關(guān)系的制約；墨家的“兼愛”原則，則超越了宗法關(guān)系，它所體現(xiàn)的人道原則在某種意義上具有更普遍的內(nèi)涵。

3、佛家

??儒墨所揭示的人道主義原則，在佛教那里也得到了某種回應(yīng)。在論證成佛根據(jù)時，佛教常常強(qiáng)調(diào)人道勝于天道。人盡管也是宇宙中的一員，但其地位去高于其他的存在。佛都提出慈悲為懷、普渡眾生的道義，滲入了某種深切的人道觀念。

4、在宋明理學(xué)那里，人道原則得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。理學(xué)家首先強(qiáng)調(diào)“天地之性人為貴”。

二、無以人滅天

??在天人關(guān)系上，各家的主張：

1、在天人關(guān)系上，儒墨將自然（天）視為前文明狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)自然應(yīng)當(dāng)人文化，也就是說，自然只有在人化之后，才能獲得其價值。

2、而道家認(rèn)為：自然本身便是一種完美的存在，而無需經(jīng)過人化的過程。

3、儒家一再認(rèn)為人與禽獸之分作了嚴(yán)格辨析，要求由野而文；道家則將“同與禽獸”視為“至德之世”。表現(xiàn)了不同的價值趨向。

4、廣義的天人之辨還涉及天性和德性的關(guān)系問題。儒家孟子一派認(rèn)為德性即是天性的內(nèi)容，荀子一派則認(rèn)為德性是天性的的改造。相對于儒家注重天性的改造，道家更強(qiáng)調(diào)對天性的順導(dǎo)。

三、力命之辨與人的自由

天人之辨內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著力命關(guān)系問題?！疤臁钡某灮惚憩F(xiàn)為“命”。命其涵義大致接近于必然性。與命相對的“力”，一般泛指主體的力量和權(quán)能。作為天人辨的展開，力命之辨所涉及的，乃是人的自由問題。

1、儒家：主體和力量和權(quán)能首先表現(xiàn)于道德實踐的過程。作為超越了自然狀態(tài)的存在，人具有選擇行為的能力，并能自覺地堅持和貫徹道德原則。儒家肯定了道德實踐過程中的自主權(quán)能，這構(gòu)成了儒家文化的主流，其歷史影響極為深遠(yuǎn)。不過，儒家對主體權(quán)能的理解，往往與天命的觀念糾纏在一起。人的活動超越道德領(lǐng)域，就會受天命的限制。從社會范圍看，一定時代的政治理想能否實現(xiàn)，最終決定于超驗的“命”。

???2、道家：與主張“無以人滅天”相應(yīng)，道家將“無為”規(guī)定為主體在世的原則。無為，既是對違逆自然的否定，又意味著接受既成的境遇。道家的天命觀：知其不可奈何而安之若命。服從超驗的天，成為主體的最終選擇。

???3、較之儒道對天命的設(shè)定，墨家和法家將注重之點更多地放在主體的力量上。對主體力量高度信任。

????從價值觀各自特點看，儒道徘徊于外在天命與主體自由之間，并表現(xiàn)出某種宿命的趨向；墨法則從不同的角度拒斥了“命”的觀念，并對主體力量與權(quán)能作了較多的肯定。

第二節(jié) ?群已關(guān)系的定位

天人之辨主要在主體（人）與外部自然關(guān)系上展開了傳統(tǒng)的價值觀念，由天人之際轉(zhuǎn)向社會本身，便涉及到了群已關(guān)系。

????一、修已以安人——儒家在群已關(guān)系上的定位

???一方面，自我的實現(xiàn)是成人的前提；另一方面，主體又不能停留于成已，而應(yīng)由已及人。正是在成就他人的過程中，自我的德性得到了進(jìn)一步的完成。

????群體認(rèn)同的更深刻含義，是一種責(zé)任意識，作為主體，自我不僅以個體的方式存在，而且總是群體中的一員，并承擔(dān)著相應(yīng)的社會責(zé)任。正是在這種意識的孕育下，逐漸形成了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的價值傳統(tǒng)，它對拒斥自我中心主義強(qiáng)化民族的凝聚力，有著十分重要的意義。

????二、對個體生命與個性自由的關(guān)注——道家在群已關(guān)系上的定位

????相對于儒家，道家對個體予以了更多的關(guān)注。與自然狀態(tài)的理想化相應(yīng)，道家所理解的人，首先并非以群體的形式出現(xiàn)，而是表現(xiàn)為一個一個的自我，從這一基本前提出發(fā)，道家將自我認(rèn)同提到突出的地位。與儒家注重于德性的完善有所不同，道家對個體生命存在表現(xiàn)出更多的關(guān)注。不過，道家過份地強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)同，多少弱化了群體認(rèn)同，他們強(qiáng)調(diào)保身全生，固然肯定了個體的生命價值，但對個體承擔(dān)的社會責(zé)任卻不免有所忽視。，很難避免自我與社會的對抗。

???三、群體原則的強(qiáng)化——墨法兩家在群已關(guān)系上的定位

????儒家主張由成已而兼善天下，道家從自我走向個體逍遙。

1、墨家對群體予以了更多的關(guān)注。墨家的尚同思想，含有群體溝通之意。墨家雖然注意到了個體的社會認(rèn)同，但將社會認(rèn)同理解為服從最高意志，則又弱化了個體的自我認(rèn)為和獨立人格，在上同而不下比的原則下，個體的價值被淹沒在統(tǒng)一的意志中。

2、法家：群體原則在法家那里得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。強(qiáng)調(diào)君權(quán)至上，是法家的基本特點。君權(quán)的合理性，就在于它代表了整體的利益。體現(xiàn)了整體優(yōu)先的原則，但又表現(xiàn)出對個體的貶抑。

3、佛家：對群已的定位更為復(fù)雜，佛教以出家這修行方式，它所追求的是個人的解脫，表現(xiàn)出一種疏離社會的趨向。從這方面看，佛教淡化了個體的社會責(zé)任。但另一方面，佛教又主張自覺地普渡眾生。表現(xiàn)出對群體關(guān)注的傾向。

中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)重群體輕個體的原因：

綜上所述，從群已關(guān)系上，儒家在肯定“成已”的同時，又較多地強(qiáng)調(diào)了對群體的認(rèn)同；道家則更注重個體的自我認(rèn)同，二者分別突出了價值觀上的群體原則與個體原則。隨著中國文化的演進(jìn)，儒家的群體原則逐漸與墨家的“尚同”觀念、法家的“廢私”主張等相融合，不斷得到強(qiáng)化，并取得了支配的地位。

作為傳統(tǒng)價值觀的主導(dǎo)方面，群體原則確實包含了一些合理的內(nèi)容，但它的過分強(qiáng)化，也有負(fù)面的作用。在群體觀念下，個體的存在價值，個性的多樣化發(fā)展，個人的正當(dāng)權(quán)利等，一直未能得到應(yīng)有的確認(rèn)。道家雖然提出了個體認(rèn)同的要求，但其要求一開始便包含著自身的缺陷，因此注定只能是一種微弱的呼聲，而難以得到普遍的回應(yīng)。這樣，中國傳統(tǒng)價值值系便不可避免地具有重群體、輕個體的特征。

第三節(jié) ??義利與理欲：價值觀的深層次展開

從價值觀上看，義利之辨首先關(guān)聯(lián)著道義原則與功利原則，以及二者的相互關(guān)系。

一、“義以為上”的道義原則——儒家的義利定位

辨析義利，是儒家的重要特點。根據(jù)儒家的觀點，義作為當(dāng)然之則，本身便有至上的性質(zhì)?！熬恿x以為上”。儒家往往將義理解為一種無條件的道德命令，并把履行道德規(guī)范本身當(dāng)作行為的目的。當(dāng)然，儒家并不棄絕利。按儒家之見，利并不是一種絕對的惡，從社會范圍上看是如此，就個人而言也是這樣，但對利的追求始終必須處于義的制約下。

儒家突出義的普遍制約，反對唯利是求，這對于避免利益沖突的激化，維護(hù)社會穩(wěn)定，確實有積極意義。然而，“以義制利”的要求與“義以為上”的觀念相結(jié)合，往往又導(dǎo)致了對功利意識的過度壓抑。常常容易弱化社會激活力量。

二、墨家的義利定位——功利的取向“義，利也”

和儒家一樣，墨家對義十分注重。認(rèn)為“萬事莫貴于義”。但墨家更側(cè)重于義的外在價值。照墨家看來，義之所以為貴，主要就在于它能帶來功利的效果?！傲x，利也”。

較之墨家，法家賦予功利原則更為極端的形式。按照法家的看法，追求功利，是人的本性。人與人之間，以利益為紐帶。法家對義則采取更直接地持取消和否定的態(tài)度。

義的摒棄，功利原則便成了唯一的范導(dǎo)原則。群主冶國，也要利用人們趨利的本性，以功利作為激勵手段。

但是，以功利作為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本原則，必然導(dǎo)致功利意識的過度膨脹，并使人的價值追求走向歧途。

三、理欲之辨的價值意蘊

義與利的關(guān)系往往進(jìn)而展開為理性要求與感性需要的關(guān)系，即所謂理欲關(guān)系。

1、儒家：與肯定“義以為上”相聯(lián)系，儒家更關(guān)注理性的要求。儒家追求所謂“孔顏之樂”，它的核心是超越感性的欲求，在理想追求中，達(dá)到精神上的滿足。但是，儒家的這種價值追求，同時又蘊含著“理”與欲之間的某種緊張。宋明理學(xué)更是將二者的關(guān)系趨于極端?！按嫣炖?，滅人欲”。

2、墨家：墨家崇尚功利原則，而所謂利，往往又被還原為感性要求的滿足。在墨家那里，感性原則功利原則是融合為一的。然而，墨家在確認(rèn)感性原則的同時，對人多方面的精神需要，往往又不免有所忽視。從另一種意義上說，造成了“理”與“欲”的緊張。

第四節(jié) ?人格理想與價值目標(biāo)

不同的價值目標(biāo)正是通過人格理想表現(xiàn)為各種具體的形態(tài)

一、內(nèi)圣的追求——儒家的人格理想

人格的完善，是儒家基本的價值追求。儒家注重的是人格的內(nèi)圣規(guī)定。內(nèi)圣首先表現(xiàn)為善的德性，而善又以廣義的仁道精神為其內(nèi)容。除了仁德之外，人格還包括“知”的規(guī)定。內(nèi)圣在某種意義上即表現(xiàn)為仁與智的統(tǒng)一。

從人格取向看，所謂外王，是指治國平天下的事功。

二、道家的人格理想

相對于儒家之注重“善”，道家更多地賦予理想人格以“真”的品格。其人格典范也被稱之為“真人”。人格上的真，首先表現(xiàn)為合于自然，在道家看來，理想人格并不是自然的對立物，相反，他總是融入天地中，與萬物為一體。按道家的看法，人格的追求并不表現(xiàn)在以普遍的仁義規(guī)范來塑造自我，它的旨趣在于尊重自我的個性，并使之得到真實的流露。

第十八章 ?中國傳統(tǒng)文化向近代的轉(zhuǎn)變

第一節(jié) ?中國傳統(tǒng)文化的危機(jī)

一、民族危機(jī)與文化危機(jī)

鴉片戰(zhàn)爭所引起的文化危機(jī)是中國傳統(tǒng)文化走向近代的重要契機(jī)

二、從開眼看世界到師夷長技

第二節(jié) ?中國文化走向近代的艱難歷程

一、物質(zhì)層面的文化變革

二、制度層面的文化變革

三、觀念層面文化變革

第三節(jié) ?中國文化從傳統(tǒng)走向近代的動因

一、西方文化的沖擊

二、傳統(tǒng)文化的內(nèi)在活力因素

??1、經(jīng)世思想

??2、變易思想

??3、民本思想

三、文化變革的根本原因

??中國近代社會發(fā)展的需要。

第四節(jié) ?中國近代文化發(fā)展的正確方向

一、近代文化論爭

內(nèi)圣外王——內(nèi)圣，是通過內(nèi)省修身的功夫完成自我道德人格，其具體步驟是：格物、致知、誠意、正心、修身；外王，是把自我道德人格由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)地推開來，以達(dá)到治人的目的。其具體步驟就是“齊家、治國、平天下”。內(nèi)圣是前提，外王是目的。

二、民族的科學(xué)的大眾的文化

第十九章 ??建設(shè)社會主義的中國新文化

第一節(jié) ?中國文化發(fā)展的新階段

一、中國人民革命勝利開辟了中國文化發(fā)展的新階段

二、探索過程中的失誤和曲折

第二節(jié) ?八十年代“文化熱”

?一、社會主義改革與八十年代的“文化熱”

二、文化研究的巨大成績

三、文化討論中的不和諧音調(diào)

第三節(jié) ?“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”——建設(shè)有中國特色社會主義新文化的方針和道路

一、從“會通超勝”說到“古今中外法”

二、建設(shè)社會主義新文化的指導(dǎo)原則

三、中國文化的認(rèn)同與適應(yīng)

四、中國文化的綜合與創(chuàng)新