羅斯巴德社會理論的獨特品質(zhì)體現(xiàn)在其表述的公理化特征中。如果不先進行考察，就不可能欣賞或批評他對國家、階級和社會變革的理解，從而構(gòu)建他對人性、價值、基本權(quán)利和社會關(guān)系的概念。乍一看，羅斯巴德信奉嚴格的方法論、個人主義、非歷史的權(quán)利概念和原子主義的克魯索經(jīng)濟學(xué)。這些都是自由意志主義者和古典自由主義者都曾受到批評嘲笑的立場。但他的學(xué)術(shù)既表現(xiàn)出具體的歷史特殊性，又表現(xiàn)出對純粹抽象的偏愛。顯而易見的是，這些抽象概念中的一些產(chǎn)生了一系列二元意識形態(tài)的束縛，削弱了羅斯巴德計劃的力量然而，羅斯巴德并不打算為現(xiàn)狀辯護。他對社會現(xiàn)實的規(guī)范性評價具有進步的政治含義。羅斯巴德關(guān)于人性和自然法的概念是他基本的亞里士多德主義的一種表達。37權(quán)利是絕對的，羅斯巴德說(1982a, 155)，但“它們是相對于人類這個物種....自然法則必然是物種的約束?！彼盎谶@樣一種認識，即我們生活在一個不止一種——事實上是大量——實體的世界里，每一個實體都有獨特而具體的屬性，一個獨特的‘自然’，可以通過人的理性，通過他的感官知覺來研究”(羅斯巴德1978c, 27)。羅斯，吟游詩人，一個人有一個可指定的性質(zhì)，就像他周圍的世界和他們之間的互動方式....每一個無機物和有機物的活動，都是由它自身的性質(zhì)和與其接觸的其他實體的性質(zhì)所決定的。具體地說，雖然植物和至少低等動物的行為是由它們的生物本性或者也許是由它們的“本能”決定的，但人的本性是這樣的:為了行動，每個個體都必須選擇自己的目的，并使用自己的手段來達到這些目的。沒有自動的本能，每個人都必須了解自己和世界，用自己的頭腦選擇價值，了解因果關(guān)系，并有目的地行動以維持自己和發(fā)展自己的生活。(28)雖然羅斯巴德在這一領(lǐng)域的闡述與蘭德的社會本體論方法相似，但羅斯巴德幾乎從未承認蘭德是一位智力上的前輩。盡管羅斯巴德拒絕接受蘭德的“有限政府”概念，但他告訴蘭德的傳記作者，他“‘基本上同意她的所有哲學(xué)’，是她讓他相信了他的書所支持的自然權(quán)利理論”(Branden 1986,413)。事實上，羅斯巴德確實參加了納撒尼爾·布蘭登學(xué)院(Nathaniel Branden lnsti, tute)在1958年至1968年舉辦的第一次課程，該學(xué)院在全世界范圍內(nèi)舉辦了關(guān)于客觀主義、實證主義哲學(xué)的綜合講座。蔡爾茲(1994,272 -72)評論說，羅斯巴德最初被蘭德“皈依”后，他被倫納德·利吉奧(Leonard Liggio)引導(dǎo)到亞里士多德、托馬斯和洛克傳統(tǒng)中其他自然、法律倡導(dǎo)者的作品中。蘭德([1957]1992,1015)從公理和存在的首要性開始，強調(diào)意識是“感知存在的能力”。她信奉對同一性法則的動態(tài)本體論解釋。同一性意味著因果關(guān)系。它將變化視為實體本性的一部分，它包含了自身發(fā)展的種子，并與其他實體相互作用。對于蘭德來說，所有的行為都是“由行為實體的本質(zhì)所引起和抑制的”(103 7)。人性本質(zhì)上是理性的;理性識別并整合感官所提供的材料(1015)。人類通過建立宇宙與自己的關(guān)系，使宇宙變得可理解。這是通過意志的行動、認知的第一步或主要的選擇來完成的——“思考或不思考”——這在存在上是生與死之間的選擇。因此，對于蘭德來說，理性是人類生存的基本工具。4°Rand旨在為人類存在的價值提供一個客觀的基礎(chǔ)。在她的體系中，“自然權(quán)利”概念是將人類自由意志的本體論事實在道德上合法化的社會手段。它約束了意識的自由及其在社會語境、文本中通過行動的投射。既然選擇是由一個人的價值觀決定的，評估對人類的生存是必要的。價值與生命之間的關(guān)系是每個概念的內(nèi)在關(guān)系:沒有生命就不可能有價值，沒有價值就不可能有生命。當蘭德將人類生命視為道德價值的標準時，她假定生命既是人類價值的標準，也是人類價值的背景沒有行動，每一項都是不可能的，就像行動在生活和價值觀之外是不理智的、晦澀難懂的一樣。沒有行動，生命就無法持續(xù)。從存在的意義上講，人類需要一套價值準則來指導(dǎo)他們的行為。對于蘭德來說，理性、目的和自尊是“理性”道德的基本屬性，正是因為它們對“人作為人的生存”至關(guān)重要。因此，任何試圖否定理性的中心地位的“道德”準則，都否定了使人類生活成為可能的手段。與蘭德一樣，羅斯巴德并不滿足于僅僅斷言人性中理性意識的客觀存在。忽視意識的意志性質(zhì)，就是曲解了人的存在的本質(zhì)。對于羅斯巴德(1982a, 32)來說，任何否認理性與人性之間不可分割的聯(lián)系的人都是在“在所謂的反駁過程中”使用理性。這是蘭德所說的“偷來的概念謬論”的一種變體——“使用一個概念而否認其遺傳根源的有效性的謬論，即它在邏輯上依賴的一個更早的概念”(Peikoff in Rand 1982, 26)。羅斯巴德堅持認為，思維的使用和擴展“是人類生存和取得成就的獨特方法”(羅斯巴德1982a, 30)。羅斯巴德(1979c)認識到，這種對理性作用的強調(diào)是“片面的”，即使“所有的生活都是多元的、因果的和相互依存的”。然而，根據(jù)羅斯巴德的說法——這一原則對他的整體方法很重要——“科學(xué)的目標就是對更廣泛的現(xiàn)象做出更簡單的解釋。在這種情況下，我們面臨的事實是，在邏輯上，一個人的本性只能有一個最終的主權(quán):要么是他自己的自由意志，要么是意志之外的某種原因。通過賦予理性以中心地位，羅斯巴德斷言人們的理性能力可以“糾正”制度演變中那些“非自由意志主義”的、對人性具有破壞性的方面，這并不令人驚訝。這種特殊的理性能力是一種物種的力量，毫無疑問，它在各個時代都在變化，但它永遠是將人類定義為理性動物的核心。在本研究的后面部分，我將研究這一觀點的含義。羅斯巴德的概念超越了僅僅對物種的識別。在某種意義上，它是人類個體的抽象概念。因此，“只有個人有思想”的事實;“只有個人才能感覺到、看到、感覺和感知;只有個人才能接受價值觀或做出選擇;·只有個人才能行動”，這成為一種方法論原則的基礎(chǔ)，該原則將所有“集體”概念識別為描述“個人相似或一致行動”的“隱喻結(jié)構(gòu)”(57)。然而，這種“個人”的概念是一個復(fù)雜的、文化上特定的歷史演進的產(chǎn)物。雖然羅斯巴德([1971]1978,19)并非對進化發(fā)展一無所知，但似乎很明顯，他致力于一種“真正的人類科學(xué)”，這種科學(xué)“集中于個人作為認識論和倫理重要性的中心”(羅斯巴德1979c, 27)。正如巴里(1987,176 -77)所言:“盡管羅斯巴德既是方法論的個人主義者，也是倫理的個人主義者，但他確實接受文化和傳統(tǒng)會影響性格和行為的形成(盡管很難說是在決定論的意義上):他顯然不接受的觀點是，這些可以決定自然法則的道德;這必須永遠適用于作為普遍實體的人。這樣定義的人所擁有的就是權(quán)利?！彪m然羅斯巴德(1980i, 15)認為，將個人主義視為“彼此密封”是錯誤的，雖然他反對個人主義是“原子主義”的概念，但他堅持認為，個人主義的存在和社會關(guān)系的必要性并不是同時承認國家的必要性(羅斯巴德19802a, 186-87)。首先，羅斯巴德致力于一種特定的“正義”概念，而這一概念本身就依賴于對遭受不公正待遇的個人的特定認同。因此，他的個人概念雖然顯得抽象，但卻是出于對具體事物的關(guān)心。通常，羅斯巴德試圖揭開，覆蓋在抽象中埋藏的具體。他對“公共產(chǎn)品”或“集體產(chǎn)品”這一抽象概念的譴責(zé)，正如我們將看到的那樣，是出于想要抓住它在為國家壓迫辯護時的意識形態(tài)作用的愿望。羅斯巴德(1979c, 16)巧妙地指出，在古老的政治口號“我們只欠我們自己”中，它“對每個人來說，他是‘我們’的一員還是‘我們自己’的一員，都有很大的不同”。羅斯巴德個人主義的另一個含義是它拒絕將“平等主義、tarianism”視為“無意義的社會哲學(xué)”(羅斯巴德[1970]1977,215)。羅斯巴德抨擊平等主義左派，因為它對“生物的、邏輯的現(xiàn)實”發(fā)起了一場“反抗”，試圖重塑世界，就好像它是“一張白紙，只要人類意志的行使，就可以隨時向任何想要的方向改變——簡而言之，現(xiàn)實可以被人類的愿望或一時興起立即改變”(羅斯巴德1974a, 11)。43他欣然同意洛克和馬克思的觀點，即不平等是專業(yè)化和勞動分工的必然產(chǎn)物(羅斯巴德[1971]1978,31-32)。但勞動分工本身反映了人類能力的內(nèi)在不平等，人類多樣性的范圍，以及每個人的獨特性(羅斯巴德1972a)。他注意到個體分化和社會進步的相互影響:個體多樣性的發(fā)展往往既是文明進步的原因，也是文明進步的結(jié)果。隨著文明的進步，每個人的興趣、才能和推理在越來越多的領(lǐng)域得到更大發(fā)展的機會也越來越多，從而導(dǎo)致人類能力的增長。從這些機會中可以獲得知識的進步，而知識的進步反過來又提高了社會的文明程度。此外，正是個人興趣和才能的多樣性使得專業(yè)化和分工的發(fā)展成為可能，而這正是文明社會賴以生存的基礎(chǔ)。(5)因為不平等是一個本體論事實，“平等”的唯一合理意義在于“自然權(quán)利”的概念，它假定所有個人都享有同樣的固有的自我權(quán)利，所有權(quán)。也許是受到斯賓塞的“平等自由法則”的啟發(fā)，羅斯巴德更喜歡稱其為“完全自由法則”(羅斯巴德[1970]1977,216)。財富和權(quán)力的不平等是不可否認的。但是，如果不徹底考察兩種不同的制度——市場和國家——以及它們對應(yīng)的社會組織原則:自愿主義和自由交換對脅迫和霸權(quán)，就無法理解結(jié)構(gòu)上的不平等。和蘭德一樣，羅斯巴德(1974a)解釋說，人們生來就需要使用他們的大腦。與蘭德和馬克思一樣，羅斯巴德也認為生產(chǎn)是有意識的生命活動的具體化。人類必須學(xué)會利用自然資源，并把它們塑造成具有特定目的的形態(tài)。在生產(chǎn)過程中，個體發(fā)現(xiàn)了自愿相互交換的價值。人們通過將自己的勞動與資源混合，將這些資源作為自己的個人財產(chǎn)，并與他人的類似財產(chǎn)進行交換，從而實現(xiàn)資源的轉(zhuǎn)化(35-36)。羅斯巴德認為，這種受洛克主義影響的財產(chǎn)權(quán)觀是由人性的要求所決定的。羅斯巴德(1978c)認為，權(quán)利對于自由意志主義的社會秩序至關(guān)重要。他認為市場在道德上是合法的，這一觀點依賴于基于權(quán)利的財產(chǎn)權(quán)利正義框架，而不是基于福利自由主義的需求框架。如果不理解對財產(chǎn)的公正索取，市場理論就會導(dǎo)致一種對現(xiàn)狀的意識形態(tài)辯解一個有效的市場理論不能脫離充分發(fā)展的產(chǎn)權(quán)背景。這一論斷是針對那些人的，比如社會主義者菲利普·格林(Philip Green, 1981)，他們認為自由意志主義是一種“新的企業(yè)道歉”。羅斯巴德(1975a, 123 n)斷言，在一個沒有封建土地保有制度的國家，對私有財產(chǎn)的保護可以導(dǎo)致實際定居者迅速占用土地所有權(quán)。但在封建制度下，對私有財產(chǎn)權(quán)的保護就成了阻礙自由社會發(fā)展的“保守堡壘”。羅斯巴德將他的權(quán)利觀點應(yīng)用于廣泛的領(lǐng)域，包括土地盜竊、土地壟斷、懲罰、兒童權(quán)利、賄賂、抵制、契約理論、動物的“權(quán)利”和墮胎徹底處理這些問題將遠遠超出本研究的范圍。必須強調(diào)的是羅斯巴德對自我所有權(quán)原則的依賴，這是巴里(1987,182)所稱的“一元論自由意志主義”的“基本前提”。人有絕對的權(quán)利控制自己的身體，不受強制性的干涉。對于羅斯巴德(1978c, 28- 29)來說，“既然每個人都必須思考、學(xué)習(xí)、重視和選擇他或她的目的和手段，以生存和繁榮，自我的權(quán)利，所有權(quán)賦予人執(zhí)行這些重要活動的權(quán)利，而不受強制性騷擾的阻礙和限制?！弊晕宜袡?quán)為財產(chǎn)所有權(quán)提供了一個理由，因為，通過占有自然界的物質(zhì)對象，通過將他們的勞動與土地混合，人們獲得了基于首次使用的財產(chǎn)權(quán)利，并引申為通過交換、變更、贈與或繼承的所有權(quán)轉(zhuǎn)移。這一理論認為產(chǎn)權(quán)是人類物種身份所固有的。把“人權(quán)”和“財產(chǎn)權(quán)”分開，就是把人當作“虛無縹緲的抽象物”。正當取得財產(chǎn)使個人的自決權(quán)、所有權(quán)和對自己生活的控制權(quán)具體化。由于在現(xiàn)實世界中，個人能夠“通過爭奪和轉(zhuǎn)化、形成資源來維持他的生命，他必須能夠擁有他所立足和必須使用的土地和資源?！焙喍灾?，為了維持他的‘人權(quán)’——或他在自己身上的財產(chǎn)權(quán)——他也必須在他所生產(chǎn)的物質(zhì)世界中擁有道具，即物權(quán)”(4,2 -4)。因此，對于羅斯巴德([1970]1977)來說，財產(chǎn)權(quán)與人權(quán)是相伴而生的，與人類生存的要求是一致的。權(quán)利如果不具體化就毫無意義;“只有人權(quán)……是財產(chǎn)權(quán)”(238)。雖然馬克思可能會嘲笑“財產(chǎn)”這個概念是資產(chǎn)階級結(jié)構(gòu)的具體化，但很明顯，馬克思和羅斯巴德對財產(chǎn)所有權(quán)和人類自由之間的關(guān)系有著共同的基本認識——從亞里士多德到g.w.f.的哲學(xué)家都注意到了這種關(guān)系。從黑格爾到安·蘭德再到G.A.科恩委婉語是沒有冒犯性的術(shù)語，可以用來代替那些可能被認為令人反感的術(shù)語。這個詞來源于希臘語euphe~ mas，意思是好的聲音或預(yù)兆。這本書的標題《完全自由》對某些人來說可能聽起來不錯，因為它在某種程度上是一種委婉的智識訓(xùn)練，但它實際上標志著一場“通向辯證的自由意志主義”的運動，也就是說，一場走向?qū)ψ杂梢庵局髁x社會理論的辯證方法的運動。我很清楚，在某些通常對立的知識分子圈子里，“辯證法”和“自由意志主義”都有負面的含義。盡管如此，這本書試圖以自由的名義重新倡導(dǎo)激進的社會理論。它強調(diào)背景的必要性，社會問題之間系統(tǒng)的和動態(tài)的聯(lián)系的“整體”(因此是“整體”)，從根本上召喚著自由主義的解決方案(因此是“自由”)。在這種統(tǒng)一中，我們可以賦予馬克思主義社會理論家羅伊·巴斯卡爾(Roy Bhaskar, 1993, 385)的信條新的意義:“辯證法……是自由的脈搏。”誠然，關(guān)于辯證法的書有很多，關(guān)于自由意志主義的書也有很多。但從來沒有一本書能在思想上和思想上大膽地把這兩者結(jié)合在一起。這種統(tǒng)一性引發(fā)了三個基本問題:為什么是辯證法?為什么自由主義?為什么是辯證自由主義?作為一個簡短的回答，并作為下文的序言，讓我說以下的話:辯證法——因為它是語境的藝術(shù)，保持，唯一的方法和理論取向，迫使學(xué)者全面掌握在特定語境中起作用的許多因素。在使用這個詞時，我想起了安·蘭德(Ayn Rand)在她的《自私的美德》(The Virtue of自私，ness, 1964, vii)序言中的評論:“這本書的標題可能會引發(fā)我偶爾聽到的那種問題:‘為什么你用‘自私’這個詞來指代品德高尚的品質(zhì)，而這個詞對那么多人來說并不意味著你所指的東西?’”對于那些問這個問題的人，我的回答是:‘因為你害怕它的原因?！痹诒緯Y(jié)束時，我希望能消除所有關(guān)于使用“dialec, tics”的恐懼，因為它有一段豐富的歷史，如果被誤解的話。自由意志主義——因為它值得作為一種合法的激進政治意識形態(tài)被認真對待，尤其是在共產(chǎn)主義崩潰和冷戰(zhàn)結(jié)束的背景下。在經(jīng)歷了一個努力在中央集權(quán)政權(quán)下徹底消滅自由的時代之后，是時候考慮一種渴望走向相反方向的激進主義形式了。3 .辯證的自由意志主義——因為，在這種融合中，辯證法是自然的，它是從那些把辯證法視為極權(quán)主義工具的人那里得到啟示的，就像自由意志主義是從那些把辯證法視為他們碎片化的、原子化的現(xiàn)實觀點的延伸的人那里得到拯救一樣。在這種整合中，辯證法與自由的概念不可分割地聯(lián)系在一起，而自由意志主義則與整體的否定不可分割地聯(lián)系在一起。在這種融合中，自由和總體相互暗示著彼此，因為就像脫離了更廣泛的必要條件就不可能成功地捍衛(wèi)自由一樣，當總體與最終性和完整性的虛幻概念結(jié)合在一起時，也不可能成功地捍衛(wèi)總體，這些概念意味著自由探索的終結(jié)。自相矛盾的是，這種“完全自由”的愿景是對思想史和現(xiàn)代政治中“完全化”的烏托邦趨勢的批判，后者在20世紀的極權(quán)主義中有其野蠻的政治類比。但是，辯證的方法正好與自由意志主義者所提倡的“完全自由，自由”的抽象概念相反，自由意志主義者將他們的理想與它所依賴的語境和文本隔離開來。最終，這本書挑戰(zhàn)了形形色色的思想家——無政府主義者、中央集權(quán)主義者、“小政府主義者”(即有限政府的倡導(dǎo)者)、左派、右派和中間派——去擁抱辯證自由意志主義的承諾。的確，這種結(jié)合可能會被一些評論家視為矛盾修飾法而不予理會。的確，正如在他之前的格奧爾格·盧卡奇(Georg Lukacs)一樣，安德魯·科利爾(Andrew Collier, 1994)認為，在“轉(zhuǎn)型”或辯證的模式和社會主義政治之間存在一種同一性，一種“同源性”，在牛頓原子論和自由意志主義政治之間也存在相應(yīng)的“同源性”(201-2)科利爾承認，像左派一樣，“某些政治右翼，有時被稱為‘自由意志主義右翼’，……聲稱自己是在為人類解放而工作?！比欢?，在科利爾看來，自由意志主義者過于依賴一種關(guān)于人性和社會結(jié)構(gòu)的原子理論，這種理論將存在簡化為“自愿關(guān)系或被迫關(guān)系”之間的二元選擇(201)。他主張自由意志主義者采取“另一種辯護”，但宣稱“很難想象這種辯護會是什么樣子”(202)。這本書可以被認為是對這一基本挑戰(zhàn)的獨立回應(yīng)，她是三部曲的完結(jié)篇啊，（《馬克思、哈耶克和烏托邦》和《安·蘭德？俄羅斯激進派》）。通過對思想史的重新解讀，三部曲旨在闡明辯證法與捍衛(wèi)自由之間的密切關(guān)系。通過研究每一個傳統(tǒng)和它們之間的相互聯(lián)系，有可能加強兩者。我堅信，自由意志主義者能夠提供——而且已經(jīng)提供了——比以前所認識到的更多的社會生活“辯證”模型，而且辯證法和自由意志主義社會理論的富有成效的未來都包含在這種耦合之中。我的前兩本書旨在向讀者介紹二十世紀兩位主要的自由主義理論家作品中的辯證敏感性:諾貝爾獎得主、自由市場思想家哈耶克(F.A. Hayek)和失敗者安·蘭德(Ayn Rand)。一路走來，這些作品提出了關(guān)于烏托邦主義和激進主義的本質(zhì)和區(qū)別的重要問題?！恶R克思、哈耶克和烏托邦》通過對卡爾·馬克思和哈耶克的作品進行比較研究介紹了三部曲，這兩位理論家經(jīng)常處于二元對立的地位。哈耶克的思想展示了一種辯證的探究模式，或者我經(jīng)常稱之為辯證的“方法論取向”或“研究取向”，這種取向引導(dǎo)他的項目在任何對社會總體及其構(gòu)成關(guān)系的理解中認識語境哈耶克辯證法是對抗知識分子和政治傲慢的堡壘，因為它強調(diào)我們在一個社會整體中的研究和行動必須考慮到我們獨特的有利位置。由于沒有人能夠知道關(guān)于整體的一切，哈耶克令人信服地指出，我們不能簡單地重新設(shè)計它。我們既是環(huán)境的創(chuàng)造者，也是環(huán)境的創(chuàng)造物。因此，哈耶克對烏托邦主義的拒絕，就是對烏托邦所依賴的“解釋、行動主義”理性主義的否定。他對烏托邦主義的批判是對烏托邦主義者“知識的偽裝”的批判，后者試圖用一種抽象的、非歷史的、夸大的人類可能性的想象磚塊，建造一座通往未來社會的橋梁。雖然有些人有理由批評哈耶克對理性的“有限”觀點，但我認為，歸根結(jié)底，他是在反對理性主義，反對理性能力的“片面夸大”([1965]1988,95)，反對他曾經(jīng)聲稱的“合理使用的理性”(1988,8)對哈耶克來說，烏托邦主義是一種抽象的思想形式，它將其進步的目標與社會歷史背景分離開來，而社會歷史背景正是這些目標在基因上所依賴的。相比之下，真正的激進主義是一種統(tǒng)一的形式。它認識到目標和環(huán)境之間的有機關(guān)系，并尋求一種內(nèi)在的解決辦法，存在的條件。因此，它在原則上反對有意構(gòu)建新的制度設(shè)計，仿佛這些設(shè)計是在歷史進程之外的。它認為社會制度是由人類意圖和非預(yù)期的社會后果共同構(gòu)成的。如果不強調(diào)這些區(qū)別，烏托邦式的解決方案必然會失敗。這種哈耶克式批判的要素是卡爾·馬克思所預(yù)見到的。馬克思的獨特成就是他將辯證法應(yīng)用于分析社會。在馬克思的方法中，探究的時刻，事實論證的中心，是辯證工程所必需的。將辯證法固定在對現(xiàn)實世界的調(diào)查中，導(dǎo)致馬克思指責(zé)烏托邦社會主義者的靜態(tài)先驗公式。在馬克思看來，他們的理性主義發(fā)明忽視了實現(xiàn)人類解放所必需的存在條件。無論人們是否同意馬克思的實質(zhì)理論，他強調(diào)在結(jié)構(gòu)化的社會環(huán)境中人類行為者的相互聯(lián)系以及理論和實踐的有機統(tǒng)一，這對辯證法作為理解和改變社會的工具的演變至關(guān)重要。鑒于馬克思和哈耶克之間令人振奮的相似之處，我的結(jié)論是，他們的追隨者可以從彼此的知識接觸中學(xué)到很多東西:哈耶克主義者可能會驚訝地發(fā)現(xiàn)，馬克思是批判烏托邦主義的同路人;馬克思主義者可能會驚訝地發(fā)現(xiàn)哈耶克具有深刻的對辯證法的敏感性。盡管有這樣的共同點，哈耶克和馬克思在對未來的評估上還是有分歧的。盡管哈耶克的方法有其固有的問題，但他的著作提供了對馬克思主義的有效控訴，不僅作為一種中央集權(quán)的政治意識形態(tài)，而且作為一項理論工程。馬克思認識到了我所說的烏托邦主義者所面臨的“認知局限”——或者說人類知識的局限性。但他將這些局限性歷史化，認為歷史本身會解決人類無知的問題。這種馬克思主義的共產(chǎn)主義愿景有兩個本質(zhì)缺陷:(1)它假定上帝般的計劃和控制，以及對許多復(fù)雜的細微差別、默契的實踐和這樣的社會行動的意想不到的后果的掌握。但是，任何一個人或一群人都不可能戰(zhàn)勝這些自發(fā)的因素;它們在一定程度上構(gòu)成了我們所說的“社會性”。那些試圖建造一條從地球到天堂的道路的人，更有可能在地獄中結(jié)束。它假定對歷史有全面的了解。任何存在的事物都有一個過去，并在其中包含許多可能的未來的種子。雖然馬克思主義者正確地承認，研究現(xiàn)在的事物必然需要理解它是如何形成的，但他們經(jīng)常試圖從一個想象的未來來研究現(xiàn)在。當馬克思主義者認為歷史本身可以導(dǎo)致對人類無知的勝利時，他們實際上暗示了對未來社會狀況的全面了解的特權(quán)。這不僅是非法的;它本質(zhì)上是烏托邦式的，而且深刻地不辯證，因為它不受現(xiàn)有環(huán)境的限制。辯證方法所否定的就是這種極權(quán)主義。從根本上說，對這種無所不知的渴望扭曲了人類對功效的真正需求。它是基于哈耶克(1973,14)所說的“對觀錯覺”，一種信念，認為一個人可以生活在一個每一個行動都會產(chǎn)生連貫、固定和可預(yù)測的結(jié)果的世界里。這種對全面知識的追求同樣是對極權(quán)主義控制的追求。在某種程度上，馬克思主義一直是那些試圖實現(xiàn)這種不可能的人的燈塔，它助長了一個反動的，而不是一個進步的社會議程——國家的擴張，個人權(quán)利的壓迫，以及在政治權(quán)力的追求下群體的分裂。某些“新左派”的知識分子，如尤爾根·哈貝馬斯(Jurgen Habermas)和希拉里·溫賴特(Hilary Wainwright)，已經(jīng)表達了對馬克思主義所面臨的認識論問題的意識，盡管他們自己提出的解決方案是無效的。然而，艾倫·瑞安(Alan Ryan, 1996, 39)從保羅·伯曼(Paul Berman, 1996)那里得到啟示，他指出，“自由意志主義者或哈耶克主義者對自由市場、自由放任、自由主義和大幅減少政府干預(yù)的辯護，在一定程度上引起了1968年左翼人士所表達的對中央集權(quán)和官僚監(jiān)管的不信任。”我親眼目睹了自由意志主義和社會主義政治激進主義的挑釁性融合，尤其是在世界和平問題上。在20世紀60年代和70年代，出于不同的原因，自由意志主義者和社會主義者燒毀了他們的征兵卡，以抗議越南戰(zhàn)爭和所謂的garri, son state。然而，社會主義者仍然對自由派、素食主義者和他們明顯的折衷主義感到困惑。自由意志主義者反對他們所謂的“軍國主義”，支持“自由市場”。他們反對國家對經(jīng)濟的管制，同時也同樣有原則地捍衛(wèi)人們在所有雙方同意的社會活動和關(guān)系中的權(quán)利，包括賣淫、賭博、吸毒和同性戀。自由意志主義者似乎在某些問題上是“自由的”，在另一些問題上是“保守的”。在20世紀后期，隨著羅納德·里根和瑪格麗特·撒切爾的崛起，以及他們強有力的自由市場立場，自由主義者的思想在智庫和諾貝爾委員會中受到歡迎。因此，在美國，卡托研究所、胡曼研究所、路德維希·馮·米塞斯研究所和理性基金會，以及其他機構(gòu)，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界和公共政策學(xué)界的重要機構(gòu)。幾位持自由主義觀點的經(jīng)濟學(xué)家獲得了諾貝爾獎，包括哈耶克、米爾頓·弗里德曼和詹姆斯·布坎南。哈佛哲學(xué)家羅伯特·諾齊克因其在《無政府狀態(tài)、國家和烏托邦》一書中的哲學(xué)探索獲得了197年國家圖書獎，9以及查爾斯·默里(1997)、大衛(wèi)·波阿斯(1997a、1997b)和理查德·a·艾伯斯坦(1998)的書進一步擴展了對自由意志主義思想的討論。安·蘭德的影響力也在持續(xù)增長。事實上，她的許多最初的追隨者對美國自由黨的形成起了重要作用，到1980年，該黨已經(jīng)出現(xiàn)在所有50個州的總統(tǒng)選票上，盡管它在選舉中的成功并不令人印象深刻。然而，正如平克頓(1997,21)告訴我們的:“隨著經(jīng)濟左派的全面撤退，基本主義左派陷入了身份政治的陷阱，隨著加州和亞利桑那州投票通過了“醫(yī)用”大麻的合法化，隨著互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)準備好成為一個政府的自由區(qū)域，隨著政客們在流行文化中被常規(guī)地描繪成傻瓜——對于一個普及者來說，把這些不同的板板修補成一個具有政治吸引力的平臺，讓所有人都能向上流動的時機似乎已經(jīng)成熟。”這些趨勢意義重大，因為它們從根本上影響了我們思考政治的方式。鑒于明天受人尊敬的“主流”往往來自昨天的“極端分子”這一事實，我相信自由主義是一股不可忽視的思想力量;它對非中央集權(quán)、非軍國主義、非強制性政治的要求逐漸改變了公眾辯論的焦點。對于長期推崇市場制度的西方文化，尤其是美國文化來說，自由意志主義的進步議程，以及其對唯意志主義原則的依賴，仍然是社會主義的一個有吸引力的激進替代品。但自由意志主義并非沒有批評者。當G.A.科恩(1996)就諾齊克的“自我所有權(quán)”理論對馬克思主義者的意義發(fā)表了高論時，布萊恩·巴里(1996)認為，就連諾齊克也不再認真對待他早期的工作了，“大多數(shù)剩余的信徒都躲在蒙大拿州或愛達荷州的邊遠地區(qū)，周圍有大量的重型武器?！蔽艺J為這是一個論點的證據(jù)，你必須瘋了才能相信它”(28)。1°回想起過去的社會達爾文主義，梅南德(1997,18)認為“伊比利亞主義……是一種勝利者的哲學(xué)，同樣的道理，《生而自由》是一首關(guān)于獅子的歌，而不是關(guān)于它們捕食的動物?！盡ichael Kinsley(1997,94)也認為“伊比利亞人……出錯……在暗示大多數(shù)人會找到[他們的理想社會]時……一個更好的居住地?！弊罱K，大多數(shù)批評者懷疑，在現(xiàn)有的社會條件下，自由意志主義是否可行。這僅僅是哈耶克自己曾經(jīng)警告過的烏托邦主義的又一個例子嗎?“從烏托邦社會主義到烏托邦資本主義的智力飛躍……就像Ryan(1996,39)所說的那樣?從我在紐約大學(xué)讀書時起，我就一直聽到這些批評。我的導(dǎo)師和論文指導(dǎo)老師，馬克思主義者貝爾特爾·奧爾曼(Bertell Ollman)在20世紀60年代的反戰(zhàn)運動中與自由意志主義者有過多次互動。他和無政府資本家穆雷·牛頓·羅斯巴德是和平自由黨的同志。然而，奧曼喜歡說，自由意志主義者，盡管他們的一些想法可能是進步的，但在他們?yōu)樯鐣兏镩_出的處方中是不合時宜的，或者更糟，是無關(guān)緊要的。 在1981年與自由意志主義理論家唐·拉沃伊(Don Lavoie)的一場辯論中，他認為:“自由意志主義者有點像走進中餐館點披薩的人?！边@里的問題是:在給定客觀條件和限制條件下，菜單上有什么?在中國餐館里，人們可能有很多不同的食物可以選擇，“但披薩不是其中之一”(奧爾曼和拉沃伊1981)。在奧曼看來，自由意志主義者提倡一種準無政府主義的體系，這種體系根本不在現(xiàn)有可能性的范圍之內(nèi)，因為它是從歷史、從當前的物質(zhì)和階級條件中抽象出來的。巴斯卡爾(Bhaskar, 1979,120 -21)同樣認為:“社會為有意的人類活動提供了必要的條件”，而這種“本質(zhì)上是亞里士多德式的”模型規(guī)定，人們只能“用(他們)可用的材料和工具制造出產(chǎn)品”。對于馬克思主義者來說，自由意志主義者缺乏工具，因為他們的愿景回到了19世紀的鍍金時代及其自由放任的幻覺。這種批評是具有諷刺意味的，因為左派的愿景本身就回到了20世紀的技術(shù)官僚主義及其對社會控制的幻想。我自己的觀點部分受到哈耶克的啟發(fā)，認為這是一把雙刃劍，在我們試圖將社會主義左派和自由主義右派的烏托邦元素(分別是“歷史的終結(jié)”或“自然的真實狀態(tài)”)割裂的過程中，我們需要一把雙刃劍?！皶r間終結(jié)”的政治和“時間開始”的政治同樣是烏托邦式的。盡管我之前關(guān)注的是左派致命的烏托邦主義，但本書第二部分的大部分內(nèi)容批評了自由意志主義思想中的烏托邦元素，這在羅斯巴德的作品中得到了最好的例證。在很多方面，我的作品都有自傳的成分;這是一種自我的、有意識的努力，試圖與我的主要思想影響作斗爭——其中包括羅斯巴德、蘭德和哈耶克。我試圖通過一種批判的“解釋學(xué)”來解釋他們的觀點，這種解釋學(xué)解決了學(xué)術(shù)環(huán)境的變化，哈耶克(1960,1)稱之為“給定的觀點氣候”。通過這種參與，我得出了沒有人——無論是作者本人、作者的追隨者還是作者的批評者——可能預(yù)見到的理論含義。我正是本著這種精神來寫我三部曲的第二部《安·蘭德:俄國激進派》。雖然圍繞這本書的爭論超出了當前工作的范圍，但它有助于闡明馬克思、哈耶克和烏托邦的一些中心主題。16蘭德將深刻的文學(xué)感性與現(xiàn)實主義、利己主義、個人主義、自由主義的理論內(nèi)容相結(jié)合，為我上一本書提出的最重要的問題之一提供了答案:對人類知識的限制在多大程度上排除了理性的、有效的社會行動?蘭德認識到人類存在和知識的環(huán)境敏感性。她認為，生活在具體歷史條件下的人們，可以通過轉(zhuǎn)向更清晰地表達他們的隱性社會實踐，在自己的生活中獲得功效。對蘭德來說，哲學(xué)是這種表達的載體。但是蘭德對哲學(xué)的求助并不是片面的、“一元論”的強調(diào)。她是一個豐富而微妙的思想家，即使她的戲劇修辭一點也不微妙。我對蘭德思想的研究，在這位關(guān)鍵的自由主義社會思想家的著作中，發(fā)現(xiàn)了一個重要的辯證的觀點。這反過來又促使我的許多批評者質(zhì)疑將任何自由意志主義右翼的思想家描述為“辯證的”的價值。畢竟，如果蘭德和其他自由意志主義者拒絕了蘇聯(lián)的“辯證法”，那么他們就不可能成為辯證的思想家。但是蘭德和她的自由主義同代人錯誤地將“辯證法”和“辯證唯物主義”(diamat)與黑格爾和馬克思的含義等同起來。迪亞馬是一種不辯證的歷史主義意識形態(tài)。事實上，蘭德從未否定過正式的辯證方法論。她對這種探究模式的運用體現(xiàn)在她的整個思想體系中。然而，面對這樣的批評，我知道，如果我要捍衛(wèi)“辯證自由意志主義”這個概念本身，我就有責(zé)任不僅要檢驗它的綜合，而且要分別檢驗每一個概念。完全自由就像一個三合會，兩個據(jù)稱對立的項目被彼此聯(lián)系起來。第一部分集中在辯證法的部分，而第二部分集中在自由意志的部分。這兩個部分似乎很危險地接近于成為兩個獨立的作品。的確，對于那些對自由意志主義項目非常感興趣的人來說，第一部分可能看起來有點奇怪。所有這些都在談?wù)撜w，但自由呢?然而，如果不首先掌握從許多不同角度理解自由的工具，就不可能理解自由的復(fù)雜本質(zhì)。同樣，對于那些對辯證項目感興趣的人來說，第二部分可能看起來有點奇怪。所有這些都在談?wù)撟杂?，但是整體呢?然而，最終，我還是要求讀者保持耐心，因為這本書指出了一種整合，它支持自由主義社會理論的運動，朝著多維的、辯證的理解模式發(fā)展。第一部分通過辯證法的策略考察辯證法的歷史和意義:辯證法這個概念本身的意義是開放的、終結(jié)的。只有通過考慮它所嵌入的動態(tài)和系統(tǒng)背景，才能掌握它。我們既需要追溯它在歷史上的化身，也需要把它放在一個更廣泛的分類系統(tǒng)中。辯證法是一種注重對系統(tǒng)、規(guī)律進行語境分析的思維方式。作為一種方法論工具，它被用于分析論證、語言學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)、文化、歷史、心理學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、社會理論、社會實踐等系統(tǒng)。鑒于辯證法的廣泛應(yīng)用，我們不可能在當前的著作中考察辯證法的整個歷史，也不可能在從古典主義者到后現(xiàn)代主義者的每一位思想家的著作中看到辯證法的微妙表現(xiàn)。因為它已經(jīng)被來自不同傳統(tǒng)的眾多學(xué)科的眾多思想家如此廣泛地使用，所以要用幾本百科全書才能充分地討論它的意義。如果沒有這個要求，我必須定義一個上下文，使我能夠毫不留情地簡化討論。語境對辯證法理論的重要性不亞于對方法本身的闡述。因為每一項研究都需要一個劃定的焦點，我的選擇——委托或省略，不應(yīng)該被解釋為對任何思想家作品的認可或控訴。我的總體目標是將古典自由主義和自由意志主義中所展示的辯證模式歷史地定位，并將這些模式與更大的辯證法傳統(tǒng)聯(lián)系起來。在這個過程中，我試圖捕捉整個思想史中許多關(guān)鍵辯證方法的本質(zhì)，據(jù)我所知，這在任何其他作品中都沒有達到過這樣的程度。因此，歷史部分從辯證法最早的開始，通過它在古典自由主義傳統(tǒng)中的人們中的表現(xiàn)來探索它的古代，包括偉大的英國社會學(xué)家赫伯特·斯賓塞和奧地利經(jīng)濟學(xué)派之父卡爾·門格爾，他是政治經(jīng)濟學(xué)中邊際主義革命的主要貢獻者。通過將原始文獻和二手文獻編織成一個連貫的整體，我們對辯證法概念演變的不斷變化的背景有了更充分的理解。我認為辯證法并不是黑格爾或馬克思特有的遺產(chǎn);它的起源是亞里士多德式的，它是任何尋求對社會更現(xiàn)實的理解的人與生俱來的權(quán)利，而不是枯燥的、單一的、維度的、非歷史的人類模型。歷史調(diào)查的重點不是文本注釋，而是從第四章定義和捍衛(wèi)的辯證角度欣賞各種貢獻。在那一章中，我把辯證探究的一般形式定義為一種方法論取向，而不只是哲學(xué)論證中唯一的邏輯應(yīng)用。在一個語境、下降和靜態(tài)建模的時代，辯證法將結(jié)構(gòu)和歷史、系統(tǒng)和過程的研究推向了中心舞臺。它為理論家提供了優(yōu)先研究系統(tǒng)連接及其動態(tài)演化的分析工具。由于過程對這個項目是如此關(guān)鍵，辯證理論家對未來的興趣就像他們對過去和現(xiàn)在的興趣一樣。這種取向使人傾向于欣賞理論與實踐之間的相互聯(lián)系——在過去、現(xiàn)在和未來。我們過去如何參與和解釋這個世界已經(jīng)對今天的世界產(chǎn)生了影響。存在的東西對我們解釋過去的理論和實踐有影響。我們?nèi)绾螌斍暗睦Ь忱碚摶?，將對我們明天采用的理論和實踐產(chǎn)生影響。在第二部分中，我轉(zhuǎn)而審視處于十字路口的自由意志主義。通過對其主要倡導(dǎo)者之一穆雷·羅斯巴德(Murray Rothbard)作品的個案研究，我試圖將當代自由意志主義中的激進(和辯證的)小麥與烏托邦(和不辯證的)谷粒分開。雖然我在整本書中研究了許多自由意志主義思想家的思想，包括布坎南、米塞斯和諾齊克，但羅斯巴德的廣泛系統(tǒng)提供了迄今為止最重要、最明確的無政府主義、自由意志主義分析模型，包括其所有的高峰和陷阱。它只需要在這個基礎(chǔ)上進行批判性的參與。自從他1995年去世后，人們對這位落后的、過時的知識分子越來越感興趣。他的兩部巨著《奧地利視角下的經(jīng)濟思想史》(1995b, 1995c)和兩部叢書《政治經(jīng)濟學(xué)論文集》(1997b, 1997c)的出版引起了極大的轟動和批評性評論。正如波阿斯(1997a, 56)所宣稱的那樣，羅斯巴德“在為現(xiàn)代自由意志主義思想和致力于這些思想的政治運動建立理論結(jié)構(gòu)方面發(fā)揮了深遠的作用. . . .自由意志主義者將他與馬克思和列寧相提并論，前者是政治、經(jīng)濟一體化理論的締造者，后者是激進運動的不知疲倦的組織者?！蔽矣行艺J識了默里·羅斯巴德。他對我的自由主義教育產(chǎn)生了最大的個人影響。在我寫關(guān)于普爾曼罷工的本科歷史榮譽論文時，他提供了我不可或缺指導(dǎo)，他還讓我在理論討論中獲得了許多純粹的快樂。正是在他的影響下，我經(jīng)歷了一個真正的（信仰）“無政府主義”時期。直到今天，我仍在與我參與羅斯巴德無政府主義所引起的許多問題作斗爭，這將變得很清楚。對羅斯巴德作品的研究是對自由意志主義思想進行更廣泛探索的一種手段。羅斯巴德對市場制度的辯護不僅僅是對現(xiàn)狀的反動辯解。他呼應(yīng)了馬克思對無國家、無階級、無剝削社會的渴望——盡管這類社會的定義存在本質(zhì)區(qū)別——并采用了一種逆馬克思主義作為實現(xiàn)這一目標的手段。馬克思主義者認為市場的政治吸收是走向“國家消亡”和人類自由勝利的第一步，而羅斯巴德認為市場對國家法律和司法功能的吸收是走向無國家的、完全自愿的社會的第一步，作為一種社會關(guān)系，它超越了“強制”。我認為羅斯巴德的工作主要是由二元論和一元論假設(shè)指導(dǎo)的，這是許多自由意志主義者的典型特征。羅斯巴德假定政治和經(jīng)濟之間存在一種外部關(guān)系，這是一種對立的二元論，他通過烏托邦的建構(gòu)以一元主義的方式來解決這一矛盾。這種二元論延伸到他關(guān)于個人倫理和政治道德、自由主義者、ian氣質(zhì)和文化動力、“唯意志主義”和“強制”、“市場”和“國家”的概念。也許，羅斯巴德在他生命的最后階段，感受到了這種對立的緊張關(guān)系，轉(zhuǎn)向了一種更強的辯證感性。然而，這場運動在很大程度上是由有問題的文化保守主義推動的。我在第二部分的目標不是評判羅斯巴德著作的實質(zhì)性有效性，也不是評估他對國家、市場、公民社會、階級等等的各種定義。相反，我的目的是通過方法論的視角來審視羅斯巴德。盡管羅斯巴德的文集中有不同的方法論取向，但我相信他表現(xiàn)出了關(guān)鍵的辯證傾向，尤其是在他對經(jīng)濟周期和階級動態(tài)的把握上。他提出了一種同時具有歷史、政治、經(jīng)濟和社會學(xué)意義的結(jié)構(gòu)性危機理論，同時發(fā)展了一種非馬克思主義階級理論的基礎(chǔ)。這些傾向不容忽視，因為它們激勵了站在自由主義學(xué)派前沿的后代人。這些學(xué)者，用一種多維的、綜合的方法武裝起來，正在把自由意志主義推向激進社會理論的先賢祠。盡管我是第一個明確指出這些傾向是辯證的作家，但無論如何，我不是第一個或唯一一個使用辯證方法的自由意志主義理論家。第九章簡要考察了自由意志主義思想家如彼得·博特克、道格拉斯·登·尤伊、唐·拉沃伊、道格拉斯·拉斯穆森、馬里奧·里佐等人日益增長的辯證傾向。我只是給它貼上了一個標簽;但在這樣做的時候，我正在把辯證法從它與左派的唯一當代聯(lián)系中抽離出來。然而，我并不是說，上述那些具有上述特征的思想家中，有誰會自我認同這個標簽。我想在這里澄清一下我自己的政治承諾:這三部曲中的任何一本書都沒有試圖以任何形式驗證自由意志主義。然而，我的研究建立在一個實質(zhì)性的前提上，即自由意志主義作為一種社會理論，如果被廣泛理解，是有價值的——它為現(xiàn)代社會危機的本質(zhì)提供了一個有效的視角，自愿的社會關(guān)系，包括其所有的前提和影響，在道德上和結(jié)果上都比現(xiàn)狀和各種各樣的國家主義更可取。這并不意味著自由意志論者總是提出最好的公式或論據(jù)來支持他們的原則。在許多情況下，他們并沒有對現(xiàn)有的社會狀況提供完全令人信服的解釋或有說服力的改變。此外，為了“檢驗”公認的自由意志主義理論的有效性，還需要做大量的實證和歷史工作。杰弗里·弗里德曼(Jeffrey Friedman)認為，如果社會科學(xué)的可行性和真理是我們的目標，那么這種“后自由主義”工作是必不可少的。在哈耶克、米塞斯、諾齊克、蘭德、羅斯巴德和其他自由意志主義者的著作中，人們也會發(fā)現(xiàn)相互矛盾的、有時是不充分的表述。在大多數(shù)情況下，我回避這些爭議，不是因為這些沖突無趣，而是因為我相信，充分發(fā)展的辯證取向是解決這些沖突的關(guān)鍵組成部分。在這幾頁里，我提供的不是一個完整的、夸張的社會理論，而是一個建立這樣一個理論的元理論基礎(chǔ)。我提供的是一種構(gòu)建社會探究基本觀點的方法，而不是一種持久的自由論點。如果我的書似乎沒有給出一個解決方案，這是有意為之。通過在辯證的基礎(chǔ)上從根本上重建自由意志主義，而不提供新的實質(zhì)性論據(jù)來支持自由意志主義，這本書將挫敗那些尋求更多的讀者。這很好。我的目標是挑戰(zhàn)讀者以不同的方式思考，辯證地思考;只有這樣，我們才能重新開始關(guān)于自由的有效性和可取性的復(fù)雜的實質(zhì)性爭論。辯證法可以幫助我們擺脫存在于自由意志主義思想中的泥潭。它要求自由主義社會理論家在不同的普遍性層面上，從不同的有利位置，通過對其分析單位的系統(tǒng)和動態(tài)擴展來檢查問題和lemm?？赡墚a(chǎn)生的人類自由理想，將是一個以實現(xiàn)和維持自由所必需的原則和制度為背景的理想。最終，我的目標是將自由意志主義的研究計劃轉(zhuǎn)向非社會主義的“社會學(xué)”分析，聚焦于非極權(quán)主義的“總體”。有人說，如果我們要得到樹上的果實，我們必須冒險(MacLaine 1983, 194) 這本書，連同它完成的三部曲中的其他作品，將激進的項目推向辯證的、自由意志主義的極限。