李海超：仁愛(ài)可以為現(xiàn)代性奠基嗎？
摘? 要：在西方主流文化中，理性被看作是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。但若對(duì)現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)過(guò)程做深入研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，理性并不是現(xiàn)代性的唯一基礎(chǔ)；現(xiàn)代性有其情感基礎(chǔ)，并且情感的作用是比理性更為根本的。而先秦儒家的仁愛(ài)觀念指稱的正是人類最本源的情感。因此，以仁愛(ài)為現(xiàn)代性的基礎(chǔ)是可能的。長(zhǎng)期以來(lái)，很多儒家學(xué)者傾向于將仁愛(ài)詮釋為“博愛(ài)”，博愛(ài)固然是仁愛(ài)的一種體現(xiàn)，但它并不等同于仁愛(ài)，仁愛(ài)具有比博愛(ài)更為豐富的含義和更為根本的地位。
關(guān)鍵詞：儒家；仁愛(ài)；博愛(ài)；理性；現(xiàn)代性
原文載于《東方哲學(xué)與文化》第1輯，文章內(nèi)容有刪節(jié)
在西方的主流文化中，人們普遍認(rèn)為，理性是現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)。所以在近代以來(lái)的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，西方社會(huì)大力推進(jìn)各領(lǐng)域的理性化。不過(guò)，隨著時(shí)間的推移，人們發(fā)現(xiàn)，社會(huì)的過(guò)度理性化會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的問(wèn)題，如信仰與價(jià)值的缺失、技術(shù)的泛濫、嚴(yán)密龐大的管理體系對(duì)個(gè)性的壓抑、對(duì)人性的同一化理解、生態(tài)的破壞等。面對(duì)這些問(wèn)題，人們開(kāi)始反思：擁抱現(xiàn)代性必然要付出這么多的代價(jià)嗎？如果確實(shí)如此，那不如拒絕現(xiàn)代性。不過(guò)，現(xiàn)代性畢竟有其積極的價(jià)值，而且在現(xiàn)實(shí)上也是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的潮流。所以面對(duì)“西方現(xiàn)代性”的種種問(wèn)題，中國(guó)的儒者們從來(lái)沒(méi)有徹底拒絕和否定現(xiàn)代性，他們始終嘗試著改造“西方現(xiàn)代性”，即改造單純以理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性。直到今天，這一歷史使命尚沒(méi)有圓滿的完成。本文無(wú)意對(duì)維新儒家與現(xiàn)代新儒家的努力做進(jìn)一步的評(píng)論，也無(wú)意對(duì)不同于“西方現(xiàn)代性”的現(xiàn)代性理念作具體的詮釋，而只想站在儒家的立場(chǎng)上，從另一個(gè)視角作出為現(xiàn)代性奠基的嘗試。即不把儒家的“仁”理解為形而上的德性本體，而將其理解為本真的愛(ài)之情感，并以此為現(xiàn)代性奠基。?
一、現(xiàn)代性的情感基礎(chǔ)
?現(xiàn)代性觀念的形成和開(kāi)展并非完全是理性的功勞，如果我們認(rèn)真研究西方啟蒙思想家的文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，情感在現(xiàn)代性觀念提出的過(guò)程中發(fā)揮著重要的作用。例如，霍布斯在提出第一個(gè)基本的自然律“尋求和平、信守和平”和第一條人權(quán)“利用一切可能的辦法來(lái)保衛(wèi)我們自己”時(shí)，他雖認(rèn)為它們是理性所給出的，但同時(shí)也指出，理性之所以給出這兩條原則，是為了防止戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，從而滿足人類對(duì)“安全”、“利益”、“名譽(yù)”的需求。而求安之心、求利之心、求名之心乃是人的基本欲求。依據(jù)中國(guó)文化中的“七情”觀念，這些欲求本身即是人的情感。所以，理性雖然是自然律和人權(quán)觀念的直接給出者，但理性并不是提出自然律和人權(quán)觀念的原初動(dòng)力。其原初動(dòng)力是情感，理性似乎只是情感的實(shí)現(xiàn)工具。有人可能反對(duì)說(shuō)，理性并不是情感的工具或奴隸，它并不完全受情感的操縱，因?yàn)槔硇越o出的原則也會(huì)要求人們抑制情感。例如，要遵循“尋求和平”的原則，人們必須在一定程度上壓制自己的求利心。不可否認(rèn)，理性確實(shí)會(huì)發(fā)出抑制情感的命令，但需要指出的是，假如沒(méi)有情感這一環(huán)節(jié)，理性會(huì)自發(fā)的給出自然律和人權(quán)觀念嗎？或許有些唯理論的理性主義者認(rèn)為可以，但至少在認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)主義的霍布斯看來(lái)，情感這一環(huán)節(jié)是必不可少的。因?yàn)閷?duì)于經(jīng)驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)，人總是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)運(yùn)用理性，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)提供動(dòng)力和材料，理性便不能運(yùn)行。而人的情感恰恰是理性提出自然律和人權(quán)觀念的最根本動(dòng)力。至于唯理論理性主義者，他們認(rèn)為自然律和人權(quán)觀念完全可以從理性蘊(yùn)含的天賦觀念中推論出來(lái)，這其實(shí)是夸大了理性的能力，對(duì)這種膨脹的理性觀念的批評(píng)，將在下文詳細(xì)論述?？傊?，我們?cè)诨舨妓沟睦碚撝锌吹降氖?，情感確實(shí)是現(xiàn)代性觀念提出的一個(gè)必不可少的基礎(chǔ)，盡管它沒(méi)有像理性那樣被看得十分重要。
如果說(shuō)霍布斯的例子只是在西方啟蒙思想家的理論中尋找關(guān)于情感的蛛絲馬跡，舍勒則明確的將情感看作是現(xiàn)代性觀念的根源。他認(rèn)為，無(wú)論是現(xiàn)代性的個(gè)體觀念還是自由觀念、平等觀念，它們都發(fā)源于“怨恨”。對(duì)于個(gè)體觀念，舍勒指出，現(xiàn)實(shí)的人是有差別的，虛弱者無(wú)法對(duì)世界形成確定的認(rèn)識(shí)和判斷，但他們又不愿意接受強(qiáng)者的世界觀和價(jià)值觀。于是他們便對(duì)人的實(shí)在上的差別產(chǎn)生怨恨，并進(jìn)而產(chǎn)生“普遍人性”的訴求。“普遍人性”也就是本質(zhì)上人人相同的、每個(gè)人都可以自命不凡的個(gè)體性。對(duì)于自由觀念，舍勒認(rèn)為，“自由”本質(zhì)上是“否定人在道德責(zé)任與道德承擔(dān)中的休戚與共”。人類在道德上休戚與共的觀念要求人們超越個(gè)人的界限去擴(kuò)展自己的責(zé)任心，而這種責(zé)任心的擴(kuò)展是建立在對(duì)自己所秉承價(jià)值的充分自信和肯定的基礎(chǔ)上的。這是貴族式道德的特點(diǎn)。而貧賤者對(duì)這種貴族式的道德是反感的，所以他們要求“對(duì)責(zé)任作最大限度的限定，只要可能就拒不對(duì)‘他人的’行為負(fù)任何罪責(zé)——另一方面，也‘決不受人賞賜’”。由此，個(gè)體的自由，而不是集體的休戚與共便成為下層民眾的訴求。對(duì)于現(xiàn)代的平等論，舍勒認(rèn)為，無(wú)論涉及何種平等，其背后都隱藏著一個(gè)愿望：“將處于價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)高、占有更多價(jià)值者貶到低下者的位置。”因此，平等中包含的是對(duì)最高價(jià)值的怨恨：“怨恨在目睹更高價(jià)值時(shí)歡樂(lè)不起來(lái)，它將其本性隱藏到‘平等’的訴求之中！”此外，舍勒還進(jìn)一步論述了怨恨情感是如何推動(dòng)其他現(xiàn)代觀念——資本主義商業(yè)、近代民主政治、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)等——的開(kāi)展的。總之，他認(rèn)為怨恨是現(xiàn)代性產(chǎn)生的根本原因。
?從舍勒的研究可以看到，情感不僅沒(méi)有在現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)過(guò)程中缺位，相反，它還是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的一個(gè)重要基礎(chǔ)。不過(guò)，是否如舍勒所說(shuō)，“怨恨”是現(xiàn)代觀念建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮最重要作用的情感呢？不可否認(rèn)，人們之所以要建構(gòu)新的觀念和新的生活方式，肯定是對(duì)過(guò)去的觀念和生活方式有所不滿，因此人們對(duì)舊觀念的“怨恨”確實(shí)有可能成為他們建構(gòu)新觀念的重要情感基礎(chǔ)。不過(guò)，“怨恨”恐怕不能在普遍的意義上成為現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)。因?yàn)槿藗儗?duì)現(xiàn)代性觀念的接受并非都是建立在“怨恨”前現(xiàn)代觀念的基礎(chǔ)上的。強(qiáng)烈的怨恨情感通常發(fā)生在階級(jí)矛盾激烈的社會(huì)中。那些生活在階級(jí)分化不嚴(yán)重的社會(huì)、或者在全球化浪潮下不得不接受現(xiàn)代觀念的社會(huì)中的人們，難道就因?yàn)闆](méi)有強(qiáng)烈的對(duì)前現(xiàn)代觀念的怨恨情感，就缺乏接受現(xiàn)代性觀念的動(dòng)力嗎？有些民族對(duì)現(xiàn)代觀念的接受，可能并不是基于對(duì)以往傳統(tǒng)的怨恨，而是面對(duì)現(xiàn)實(shí)、或通過(guò)比較而做一更好的選擇。所以，每個(gè)民族在接受現(xiàn)代性觀念時(shí)懷有的情感可能都是不一樣的。
二、情感為理性奠基
那些將理性看做現(xiàn)代性之唯一基礎(chǔ)的哲學(xué)家，一般不僅認(rèn)為理性自身蘊(yùn)含行為的原則，而且認(rèn)為理性自身是能動(dòng)的。所謂理性自身是能動(dòng)的，是指理性不需要外在的動(dòng)力而可以自主運(yùn)行。唯理論的理性主義者，如笛卡爾、康德、黑格爾，通常持這樣的看法。例如，黑格爾認(rèn)為，世界歷史是理性的自我展開(kāi)，理性不僅蘊(yùn)含著歷史發(fā)展的目的，而且歷史演進(jìn)的動(dòng)力亦源于理性自身。正是因?yàn)槲ɡ碚摰睦硇灾髁x者將理性看做是能動(dòng)的，所以他們才敢將理性看作主體的本質(zhì)，因?yàn)槔硇缘哪軇?dòng)性保證了主體的自主性。而主體之為主體，就在于它是能動(dòng)的，不是完全被動(dòng)的。
不過(guò)，一些經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家不認(rèn)為理性具有能動(dòng)性，或者說(shuō)最原始的能動(dòng)性。比如，休謨認(rèn)為，理性并不是人的意識(shí)和行為的最原始動(dòng)力，它要靠情感的推動(dòng)才能運(yùn)行。一個(gè)商人可能會(huì)根據(jù)理性的判斷決定投資的多少、如何投資，但理性并不是投資行為的原初動(dòng)力。事實(shí)上，商人的投資行為是由他的求利欲望驅(qū)動(dòng)的。在這里，理性雖然提供了指導(dǎo)性意見(jiàn)和具體的行為方案，但它并沒(méi)有驅(qū)動(dòng)商人對(duì)利益的熱愛(ài)。商人不是因?yàn)槔硇缘臎Q策才熱愛(ài)利益，相反，是因?yàn)闊釔?ài)利益，才需要理性的決策。沒(méi)有理性，對(duì)利益的熱愛(ài)依然可以為投資行為提供動(dòng)力；而如果沒(méi)有對(duì)利益的熱愛(ài)，理性的決策將失去意義，甚至理性根本不會(huì)去做這樣的決策。所以休謨說(shuō)：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)。”
應(yīng)該說(shuō)，休謨的觀點(diǎn)比唯理論理性主義者的觀點(diǎn)更符合人們的日常經(jīng)驗(yàn)。如果仔細(xì)審查人們的日常行為，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：情感能夠直接為行為提供動(dòng)力，而理性能否直接引起行為則是值得懷疑的。當(dāng)一個(gè)人看到一只老虎，并感受到害怕，他自然就會(huì)產(chǎn)生躲避老虎的沖動(dòng)。但如果他只是獲得一個(gè)理性的知識(shí)，即“面前有只老虎”，而沒(méi)有任何害怕的感覺(jué)，這個(gè)人一般不會(huì)立刻產(chǎn)生躲避老虎的動(dòng)機(jī)。所以，如果不是伴隨著情感，我們很難把行為的動(dòng)機(jī)與理性的判斷結(jié)合起來(lái)。而這一點(diǎn)總是被唯理論理性主義者忽略。
唯理論理性主義者之所以認(rèn)為理性的判斷能夠成為行為的動(dòng)機(jī)，是因?yàn)樗麄兛偸前牙硇耘c意志結(jié)合在一起。他們認(rèn)為，不是理性總是關(guān)聯(lián)著意志，而是理性自身就是意志。如康德所說(shuō)的：
? ?一條規(guī)則如何能獨(dú)自地直接就是意志的規(guī)定根據(jù)（這畢竟是一切道德性的本質(zhì)），這是一個(gè)人類理性無(wú)法解決的問(wèn)題，它與一個(gè)自由的意志是如何可能的這個(gè)問(wèn)題是一樣的。所以我們必須先天地指出的，不是道德律何以會(huì)在自身中充當(dāng)一種動(dòng)機(jī)的那個(gè)根據(jù)，而是就其作為這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)而言在內(nèi)心中所起的（更準(zhǔn)確地說(shuō)，必然起的）作用。
連康德也認(rèn)為，一條規(guī)則（亦即理性的知識(shí)或判斷）如何能獨(dú)自地成為意志（人的動(dòng)機(jī)）的根據(jù)，這是人類理性無(wú)法解決的問(wèn)題。這表明，上文對(duì)“純粹理性的判斷能夠成為人的行為動(dòng)機(jī)”的質(zhì)疑并不是無(wú)中生有。既然這一問(wèn)題無(wú)法獲得理性的證明，康德便只能設(shè)定，在先天上，道德律（或者說(shuō)實(shí)踐理性）本身并不是動(dòng)機(jī)（意志）的根據(jù)，它本身就是動(dòng)機(jī)，或者說(shuō)，動(dòng)機(jī)乃是道德律的一個(gè)作用。康德之所以要做這樣的設(shè)定，目的就是為了排除情感的中介作用。他說(shuō)：“由德性的法則對(duì)意志所作的一切規(guī)定的本質(zhì)在于：意志作為自由意志，因?yàn)椴⒎莾H僅是沒(méi)有感性沖動(dòng)參與的意志，而是甚至拒絕一切感性沖動(dòng)并在一切愛(ài)好有可能違背這法則時(shí)中止這些愛(ài)好的意志，它是單純由這法則來(lái)規(guī)定的。” 在康德哲學(xué)中，道德性是由實(shí)踐理性規(guī)定的，如果實(shí)踐理性的決斷要靠情感才能產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，那么，實(shí)踐理性在道德領(lǐng)域的基礎(chǔ)性地位就會(huì)被動(dòng)搖。但是，事實(shí)并不是通過(guò)一廂情愿的“設(shè)定”就能扭曲的。既沒(méi)有理性的證明，又沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，純粹先驗(yàn)的“實(shí)踐理性即是自由意志”的設(shè)定，又如何能讓人信服呢？
現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)提供的證據(jù)恰恰相反。神經(jīng)科學(xué)家安東尼奧?達(dá)馬西奧（Antonio Damasio）指出，實(shí)踐理性的運(yùn)行過(guò)程并不像人們通常想象的那樣，沒(méi)有任何情感的參與。恰恰相反，情感和感受總是與推理交織在一起。在高級(jí)推理運(yùn)行的過(guò)程中，情感總是作為低序的調(diào)節(jié)機(jī)制為推理提供方向。如果沒(méi)有情感的作用，推理和決策是不能正常運(yùn)行的。這就是為什么那些大腦的情感部位受到損傷的人，他們的推理能力和決策能力會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的缺陷。因此，那種與情感完全撇清關(guān)系的“純粹的”理性觀念，不過(guò)是唯理論的理性主義者們對(duì)理性觀念的一種完美設(shè)想。在現(xiàn)實(shí)上，情感總是與理性相伴隨。而且，理性不僅不是“純粹”的，也不是自身能動(dòng)的，它要靠情感為之提供動(dòng)力和方向。
所以在人類的心靈中，情感有著比理性更為基礎(chǔ)的地位。那種將理性看做主體的代名詞，認(rèn)為理性是道德與自然現(xiàn)象的本源的觀點(diǎn)，完全建立在一種夸大、膨脹了的理性觀念上?？档轮砸睬鍖?shí)踐理性與情感的關(guān)系，目的就是要樹(shù)立實(shí)踐理性在人的道德生活中的基礎(chǔ)地位。而如果實(shí)踐理性的運(yùn)行必然依賴情感的作用，那么實(shí)踐理性作為道德本源的設(shè)想也就不可能了。其實(shí)，理性不能作為道德的本源，這并沒(méi)有什么可怕的，道德為什么不能以情感為基礎(chǔ)呢？以情感為道德的基礎(chǔ)，并不意味著理性在人類的道德生活中不能發(fā)揮任何基礎(chǔ)性的作用，而是說(shuō)，在人類的道德生活中，情感有著比理性更為基礎(chǔ)的地位。
三、仁愛(ài)是最本源的情感
既然理性的運(yùn)行要以情感為基礎(chǔ)，因此情感才是現(xiàn)代性觀念的終極基礎(chǔ)。但是，情感有很多種，在眾多的情感中，是否也存在著一種基礎(chǔ)性的情感，它可以為其他種種情感的存在奠基呢？如果情感之間真的存在秩序性和層級(jí)性，那么最優(yōu)先、最基礎(chǔ)的情感非“愛(ài)”莫屬。
“愛(ài)”在世界各大文明中均占有重要的地位。儒家提倡仁愛(ài)，佛教提倡慈悲，基督教提倡上帝之愛(ài)以及人與人之間的平等互愛(ài)?？梢哉f(shuō)，只要有文明存在的地方，就有人提倡愛(ài)。不過(guò)，在各個(gè)文明獨(dú)自開(kāi)展的過(guò)程中，經(jīng)過(guò)思想家們的詮釋，“愛(ài)”的觀念有時(shí)候會(huì)失去“情感”的意義，而被升格為具有超越性的德性或智慧。例如在宋明理學(xué)中，仁不再是愛(ài)的情感，而是使愛(ài)的情感成為可能的先天德性。在舍勒的思想中，基督教所宣揚(yáng)的最為本源的愛(ài)，不是屬人的情愛(ài)，而是創(chuàng)造萬(wàn)物的上帝本身，是“作為一個(gè)宇宙和整體的世界之位格的中心” 。這種超越性的“愛(ài)”的觀念不是這里所要討論的，這里所要討論的，是人們能夠經(jīng)驗(yàn)的感受到的愛(ài)，即作為情感的愛(ài)。那么，在人的種種情感中，愛(ài)是否居于優(yōu)先的地位呢？
舍勒認(rèn)為，在人的種種情感中，愛(ài)與恨是最為基礎(chǔ)的情感，其他各種情感的發(fā)生都要以愛(ài)或恨為前提，而在愛(ài)與恨兩者中，愛(ài)具有優(yōu)先性。他認(rèn)為，恨是以某種方式迷亂的或錯(cuò)誤的愛(ài)的結(jié)果，如果沒(méi)有愛(ài)，也就不會(huì)有恨。當(dāng)然，我們對(duì)某些事物的恨并不總是因?yàn)樵?jīng)愛(ài)過(guò)它們，可能某些事物一出現(xiàn)我們就怨恨它們。但我們之所以恨它們，是因?yàn)槲覀儫釔?ài)與它們?cè)趦r(jià)值上相反的事物。例如，“欺騙”行為一出現(xiàn)人們就憎恨它，這種憎恨不是基于曾經(jīng)對(duì)它的愛(ài)，而是因?yàn)槿藗儫釔?ài)誠(chéng)實(shí)。無(wú)論如何，愛(ài)總是優(yōu)先于恨的。因此舍勒說(shuō)：“我們的心靈以愛(ài)為第一規(guī)定?！?/strong>
不過(guò)，舍勒所論述的本源性的“愛(ài)”具有強(qiáng)烈的價(jià)值性和規(guī)范性，他認(rèn)為，愛(ài)即是“價(jià)值肯定”,是“試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向”的傾向或行為。這樣一來(lái)，愛(ài)的情感性或感受性就被大大削弱了。舍勒之所以將愛(ài)看做一種價(jià)值態(tài)度，是因?yàn)樗忈尩氖腔浇痰摹皭?ài)”，而基督教所宣揚(yáng)的愛(ài)一定是包含價(jià)值的：首先，愛(ài)在本源上包含著對(duì)上帝或至善的認(rèn)可或傾向；其次，愛(ài)包含著人與人之間的平等性。所以，基督教所宣揚(yáng)的愛(ài)并不能看做是最本源的情感，它有強(qiáng)烈的價(jià)值性和規(guī)范性，即愛(ài)上帝（愛(ài)至善）并且平等地愛(ài)他人（博愛(ài)）。
與基督宗教的愛(ài)觀念不同，在先秦儒家那里，仁的情感性是優(yōu)先的，而仁的規(guī)范性和價(jià)值性則是以仁的情感性為基礎(chǔ)的。所以孔子所講的仁才是最本源的情感、最本源的愛(ài)。不可否認(rèn)，在宋明理學(xué)中，仁的情感性逐漸喪失，價(jià)值性和規(guī)范性逐漸增強(qiáng)，而這正是我們今天需要深刻反思的。在我們這個(gè)時(shí)代，形而上學(xué)受到強(qiáng)烈的批判，人們逐漸意識(shí)到形而上學(xué)的觀念并不是最本源的觀念。因此將孔子、孟子、荀子所講的仁全部詮釋為形而上的德性本體或天理恰恰使儒學(xué)喪失了真正的本源。所以，回歸先秦儒學(xué)，揭示先秦儒學(xué)中的作為本真情感的仁觀念便十分重要。宋明儒者對(duì)先秦儒學(xué)之仁愛(ài)觀念的曲解，黃宗羲對(duì)此已有所反思。例如他說(shuō)：
先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，已不是性也。”則性是一件懸空之物。其實(shí)孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而明仁義禮智。離情無(wú)以見(jiàn)性，仁義禮智是后起之名。故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。?
在黃宗羲看來(lái)，理學(xué)家的根本錯(cuò)誤在于顛倒了情與性的關(guān)系，認(rèn)為性是情的根源，從而使性成為一個(gè)懸空之物。實(shí)際上，情才是第一義的，才是真正的源頭，是先有惻隱、羞惡之情，然而才因之而起仁義之名。這才是孟子的原義，所以孟子才說(shuō)“仁義禮智根于心”，而不是“心根于仁義禮智”。
在當(dāng)代，黃玉順也著力揭示先秦儒學(xué)中“仁”的本源情感含義。他與黃宗羲一樣，認(rèn)為在先秦儒學(xué)中，情感是最具有優(yōu)先性的，至于德性、天理等形而上學(xué)觀念都是以情感為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的。不過(guò)，黃玉順比黃宗羲更進(jìn)一步，他對(duì)仁愛(ài)情感的優(yōu)先性做了具體的論述。黃玉順區(qū)分了情感發(fā)展的三個(gè)階段，即感觸——情緒——感情。也就是說(shuō)，從細(xì)微的情感碰撞到形成強(qiáng)烈的感情，它們都屬于情感。并且黃玉順強(qiáng)調(diào)，在情感的所有維度中，仁愛(ài)始終具有優(yōu)先性。他說(shuō)：“當(dāng)我講到感觸的時(shí)候，我說(shuō)，‘見(jiàn)’或者‘現(xiàn)’具有優(yōu)先性；當(dāng)我談到情緒的時(shí)候，我說(shuō)，在儒家的觀念里，‘不忍’、‘安’和‘不安’這樣的情緒樣式是最具有優(yōu)先性的；現(xiàn)在在感情這個(gè)層級(jí)上，我會(huì)說(shuō)，在儒家這里，愛(ài)是具有優(yōu)先性的，愛(ài)是先行于恨的。” 這里，最原初的“顯現(xiàn)”感受、不忍、不安等情緒、濃郁的愛(ài)的感情都是仁愛(ài)的不同體現(xiàn)。
此外，仁愛(ài)不僅包含從微弱到強(qiáng)烈的全部情感強(qiáng)度，而且還包含愛(ài)他人與愛(ài)自己的全部情感方向。仁愛(ài)具有愛(ài)他人的一面，這是眾所周知的。但儒家的仁愛(ài)觀念也包含自愛(ài)的維度。例如，《荀子?子道》篇記載了孔子與弟子們的一段對(duì)話，在這段對(duì)話中，孔子對(duì)顏淵“仁者自愛(ài)”的說(shuō)法表達(dá)了充分的肯定，稱贊顏淵“可謂明君子矣” 。如果說(shuō)這段材料未必可信，我們也可以在《論語(yǔ)》中找到相關(guān)的證據(jù)。樊遲曾多次問(wèn)仁于孔子，孔子有一次回答說(shuō)“愛(ài)人”，這是仁愛(ài)表現(xiàn)為愛(ài)他人的一面。但也有一次，孔子回答說(shuō)“仁者先難而后獲” ，這是說(shuō)追求利益，一定要先付出，然后再求回報(bào)，這就是仁。這是仁愛(ài)表現(xiàn)為自愛(ài)的一面。所以儒家的仁既可以是濃烈的感情，也可以是淡淡的情愫；既可以是對(duì)他者的關(guān)懷，也可以是對(duì)自我的關(guān)切；最重要的是，它還是優(yōu)先于任何價(jià)值和規(guī)范的本真感受。因此儒家的仁愛(ài)觀念才是真正的本源情感。
不過(guò)，以某種“愛(ài)”為最本源性的情感可能會(huì)面臨來(lái)自生理學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的質(zhì)疑。因?yàn)楫?dāng)前并沒(méi)有充分的證據(jù)支持“愛(ài)”在所有情感生成中的優(yōu)先性。但這里需要強(qiáng)調(diào)的是，儒家的仁愛(ài)觀念雖然偏重強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”的重要性，但它并不總僅僅局限于“愛(ài)”，儒家的仁還有另一個(gè)層面的含義，即情感的不麻木。在這個(gè)意義上，仁愛(ài)觀念可以涵蓋人最原初的基本情感。若加上這一層，我們就可以說(shuō)仁愛(ài)是最本源的情感了。
既然仁愛(ài)是最本源的情感，而情感是理性運(yùn)行的基礎(chǔ)也是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的基礎(chǔ)，因此可以說(shuō)，仁愛(ài)才是現(xiàn)代性觀念的真正本源。其實(shí)不僅是現(xiàn)代性的觀念，一切前現(xiàn)代的觀念、后現(xiàn)代的觀念都同樣需要以仁愛(ài)為基礎(chǔ)。所以儒家的仁愛(ài)觀念具有普世的意義，它是一切觀念建構(gòu)的基礎(chǔ)。
四、仁愛(ài)不等同于博愛(ài)
?談到愛(ài)或仁愛(ài)，不能不涉及“博愛(ài)”，因?yàn)椤安?ài)”觀念與現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)有著密切的聯(lián)系。特別是借助法國(guó)大革命的世界性影響，“自由、平等、博愛(ài)”的口號(hào)早已深入人心。因此，博愛(ài)是一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)中具有重要地位和影響的觀念。但問(wèn)題是，博愛(ài)應(yīng)該被算作是一個(gè)現(xiàn)代性觀念，還是現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)觀念？從“自由、平等、博愛(ài)”的口號(hào)來(lái)看，博愛(ài)似乎和自由、平等一樣，是一個(gè)重要的現(xiàn)代性觀念。但在中西文化中，博愛(ài)觀念都很早就出現(xiàn)了，并且現(xiàn)代人所倡導(dǎo)、呼吁的博愛(ài)觀念與傳統(tǒng)的博愛(ài)觀念在含義上并沒(méi)有很大的區(qū)別。因此博愛(ài)雖然是一個(gè)重要的觀念，但它并不是一個(gè)“現(xiàn)代性”觀念。那么，博愛(ài)是否是現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)觀念呢？欲回答這個(gè)問(wèn)題，首先要對(duì)博愛(ài)觀念本身做深入的了解。
人們通常所講的，和自由、平等連用的博愛(ài)一詞來(lái)源于法語(yǔ)fraternité,相應(yīng)的英文是fraternity，意思是兄弟之愛(ài)。除了fraternity，其實(shí)還有很多英語(yǔ)詞或詞組被翻譯為博愛(ài)，如charity、caritas、philanthropy、universal love、indiscriminate love、love for humanity等。其中，charity和caritas是基督教文化所常用的博愛(ài)詞匯，強(qiáng)調(diào)的是將他人從痛苦中拯救出來(lái)；philanthropy強(qiáng)調(diào)的是私人對(duì)公共福利和幸福的關(guān)愛(ài)；universal love以及相應(yīng)的詞組強(qiáng)調(diào)的是普遍的、平等的愛(ài)。盡管有諸多不同，以上諸詞或詞組都蘊(yùn)含著“廣泛的愛(ài)”的含義。正因如此，中國(guó)學(xué)者才將他們統(tǒng)統(tǒng)翻譯為“博愛(ài)”。需要指明的是，現(xiàn)在漢語(yǔ)中的“博愛(ài)”一詞雖然受西方文化的影響很大，但并不是舶來(lái)品，它在漢語(yǔ)中很早就出現(xiàn)了。根據(jù)漢劉向《說(shuō)苑》記載，春秋后期，師曠曾向晉平公講“為君之道，清靜無(wú)為，務(wù)在博愛(ài)”。如果這條文獻(xiàn)是可靠的，說(shuō)明在春秋后期漢語(yǔ)中就有博愛(ài)一詞了。即使這條文獻(xiàn)不可靠，我們也可以斷定“博愛(ài)”一詞至少在漢代就被使用了。特別是到了唐代，韓愈在其著名的作品《原道》中以“博愛(ài)”詮釋“仁” ，從而使博愛(ài)觀念獲得了廣泛的認(rèn)可。中國(guó)近代的改革和革命者，如康有為和孫中山，都非常重視博愛(ài)觀念，雖然他們的博愛(ài)觀受到了西方文化的影響，但他們所詮釋的博愛(ài)觀念，依然以中國(guó)文化為根基?？涤袨樽圆槐卣f(shuō)，他的博愛(ài)哲學(xué)本身是奠基于儒家仁學(xué)的。即便孫中山，他所講的博愛(ài)，主要也是對(duì)“博愛(ài)之謂仁”的闡發(fā)。如他說(shuō)：“據(jù)余所見(jiàn)，仁之定義，誠(chéng)如唐韓愈所云‘博愛(ài)之謂仁’，敢云適當(dāng)。博愛(ài)云者，為公愛(ài)而非私愛(ài)……能博愛(ài)，即可謂之仁?！?/p>
那么，中國(guó)文化中的博愛(ài)觀念與西方文化中的博愛(ài)觀念之間有什么區(qū)別呢？首先需要指出的是，西方文化中的博愛(ài)，無(wú)論是法國(guó)大革命后期提出的fraternity還是基督教文化中的charity，除了強(qiáng)調(diào)愛(ài)的廣泛性之外，還蘊(yùn)含著一種平等性，即人與人之間應(yīng)該平等的互愛(ài)，這是西方文化的特色。而中國(guó)文化中的博愛(ài)觀念，由于它是基于仁愛(ài)的，因此一方面強(qiáng)調(diào)愛(ài)的廣泛性，另一方面肯定愛(ài)的差等性。我們要知道，現(xiàn)實(shí)的愛(ài)、本真的愛(ài)從來(lái)都不是平等的。人們總是愛(ài)自己以及自己的親人、朋友勝過(guò)愛(ài)陌生人。而平等的愛(ài)則是對(duì)差等之愛(ài)的損益，將自然的差等之愛(ài)加以規(guī)范從而變成平等的愛(ài)。所以，差等之愛(ài)是自然的，而平等之愛(ài)則具有很強(qiáng)的規(guī)范性。二者相比，差等之愛(ài)更為本源。
在中國(guó)文化中，自然的、本真的情感是優(yōu)先于規(guī)范的，即仁優(yōu)先于義，仁給出義，所以中國(guó)近代的思想家、改革者、革命者總是把博愛(ài)放在優(yōu)先的地位。而在西方文化中，規(guī)范優(yōu)先于情感，所以上帝的平等要求或理性的平等規(guī)范必須首先體現(xiàn)到情感中，然后這種情感才可被欲求，也就是說(shuō)規(guī)范性優(yōu)先于博愛(ài)。這就是為什么在西方近代，博愛(ài)觀念并沒(méi)有一開(kāi)始就和自由、平等一起被提出。而是到了法國(guó)大革命的后期，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)理性發(fā)出的自由、平等的命令很難在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)，發(fā)現(xiàn)理性的法則沖不破既得利益者的自私，于是“博愛(ài)”的呼聲才越來(lái)越高。這也說(shuō)明，現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)并不是完全奠基于理性的，理性原則的實(shí)現(xiàn)需要情感的支持。不過(guò)，我們也可以看到，在法國(guó)大革命后期所提出的“自由、平等、博愛(ài)”的口號(hào)中，博愛(ài)的作用是彌補(bǔ)性的，而不是基礎(chǔ)性的。所以，西方文化所提倡的博愛(ài)觀念并不能為現(xiàn)代性基本觀念的建構(gòu)奠基，當(dāng)然更不能夠?yàn)槔硇缘旎?。恰恰相反，作為平等之?ài)的博愛(ài)觀念，需要理性為它提供平等的原則。這和“博愛(ài)”在中國(guó)思想家、改革者、革命者心目中的地位有很大的不同。
不過(guò)，即便中國(guó)文化中的博愛(ài)觀念，也不能取代或等同于仁愛(ài)觀念而作為現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)觀念。首先，博愛(ài)并不能等同于仁愛(ài)。上文講到，韓愈、康有為、孫中山都用博愛(ài)來(lái)詮釋仁愛(ài)，其實(shí)這只是對(duì)仁愛(ài)觀念的片面解讀。博愛(ài)當(dāng)然是仁愛(ài)的體現(xiàn)，但仁愛(ài)并不總是呈現(xiàn)為博愛(ài)。一個(gè)人對(duì)自己父母的愛(ài)是仁，但并不一定“博”，他未必愛(ài)他人的父母。我們并不能因此說(shuō)這個(gè)人“毫無(wú)”仁愛(ài)之心。況且，有些人的博愛(ài)是自然生發(fā)的，而有些人的博愛(ài)需要培養(yǎng)，需要從一點(diǎn)點(diǎn)仁心向外擴(kuò)展。所以仁愛(ài)是比博愛(ài)更源始、內(nèi)涵更為豐富的觀念，將博愛(ài)等同于仁愛(ài)的觀點(diǎn)是不可取的。其次，在現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的過(guò)程中，博愛(ài)觀念是可以被繞過(guò)的，人們不必基于博愛(ài)而提出自由、平等等現(xiàn)代性觀念。但仁愛(ài)卻是不能繞過(guò)的，因?yàn)槿蕫?ài)具有愛(ài)他人的維度，也具有自愛(ài)的維度，它是其他一切情感的基礎(chǔ)，因而也是理性運(yùn)作的最終動(dòng)力源泉。所以，沒(méi)有仁愛(ài)，也就沒(méi)有理性的運(yùn)作，也就更不會(huì)有現(xiàn)代性的觀念。甚至可以說(shuō)，沒(méi)有仁愛(ài)，人類將一無(wú)所有。
