Q：是什么讓您決定做一名哲學(xué)家？

A：在初中的課堂上，我聽(tīng)到芝諾悖論。當(dāng)時(shí)我13歲，從沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)哲學(xué)。我的好奇心油然而生，但是學(xué)校沒(méi)有哲學(xué)課，所以我自己想辦法，去公立圖書(shū)館看書(shū)。我一開(kāi)始就喜歡歐陸哲學(xué)，特別是黑格爾、海德格爾、薩特。我都不懂，可是他們的難懂反而吸引人。我知道分析哲學(xué)，努力學(xué)習(xí)它，但是它太技術(shù)性，很難讀懂。我猜，很多人也這么覺(jué)得：分析哲學(xué)的難懂，不像歐陸哲學(xué)的難懂一樣吸引人。這種想法當(dāng)然膚淺，不過(guò)，膚淺是年輕的特點(diǎn)。后來(lái)，我迷上了尼采、巴塔耶、阿爾托。這讓我走向法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義，那些法國(guó)人名擴(kuò)大了它的影響（我懂法語(yǔ)，是因?yàn)槲腋赣H是法國(guó)人）。此時(shí)，我已經(jīng)沒(méi)上學(xué)了，我不想繼續(xù)高等教育。失業(yè)了一陣子，我靠打零工養(yǎng)活自己。不過(guò)，空閑時(shí)間我繼續(xù)看書(shū)。我對(duì)現(xiàn)狀越來(lái)越不滿，于是決定從事全職的哲學(xué)研究。雖然我沒(méi)有學(xué)歷，但是，我注冊(cè)了一家理工學(xué)院（北倫敦大學(xué)，早就不在了）。它的哲學(xué)課程很受歡迎。一旦踏上這條路，就回不了頭了。

Q：您能不能說(shuō)說(shuō)，塞拉斯的“常識(shí)映像”與“瓊斯神話”，對(duì)您捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動(dòng)有何影響？常識(shí)映像是什么？瓊斯神話是什么？

A：常識(shí)映像指的是我們理解自身、理解日常生活的概念系統(tǒng)。哲學(xué)家促進(jìn)了這個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展。常識(shí)映像包括人、心靈、物、財(cái)產(chǎn)、信念、欲望、行動(dòng)、意向，等等。常識(shí)映像是極其復(fù)雜的概念體系，在人的文化進(jìn)化的幾千年里，從人們實(shí)際的互動(dòng)和活動(dòng)中發(fā)展出來(lái)。常識(shí)映像是圍繞一些基本的區(qū)別形成的，比如有心靈/無(wú)心靈，有生命/無(wú)生命?！俺ＷR(shí)”不等于“流于表面的”、“虛無(wú)縹緲的”。塞拉斯說(shuō)，常識(shí)映像是人類(lèi)第一次把自己視為人類(lèi)的媒介。他的意思是，常識(shí)映像是人類(lèi)自我意識(shí)的外顯：通過(guò)這個(gè)媒介，我們意識(shí)到自己是追求各種實(shí)踐和認(rèn)識(shí)目標(biāo)的人類(lèi)。在塞拉斯看來(lái)，瓊斯神話或許是構(gòu)成常識(shí)映像，發(fā)展人類(lèi)的自我意識(shí)的關(guān)鍵步驟。通過(guò)這一步驟，我們意識(shí)到，我們既是受信念驅(qū)動(dòng)的有心靈的生物，又是受感官影響的有生命的生物。在塞拉斯看來(lái)，瓊斯是一位天才，他最先提出人的言行可以解讀為信念、欲望、感覺(jué)的外顯。換句話說(shuō)，瓊斯神話說(shuō)明，我們不是生來(lái)就意識(shí)到，我們是受思維、感官驅(qū)動(dòng)的生物。我們后天才學(xué)會(huì)這種做法。獲取學(xué)會(huì)這種做法的資源，正是認(rèn)識(shí)進(jìn)化的關(guān)鍵步驟。

Q：塞拉斯的論點(diǎn)，如何幫助你捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動(dòng)？為何啟蒙運(yùn)動(dòng)需要捍衛(wèi)？

A：在我看來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想是某種對(duì)自我理解的承諾。塞拉斯的“常識(shí)映像”與“瓊斯神話”說(shuō)明，自我理解是演化得來(lái)的，不是某種“所予”。更準(zhǔn)確地說(shuō)，自我理解的能力、理解自我的方式，不是一成不變的。這種觀點(diǎn)反對(duì)笛卡兒的思想：我們是最了解自我的人，不需要學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)自我。康德最先反對(duì)心靈的透明性（想要認(rèn)識(shí)心靈，只需要認(rèn)識(shí)思維與情感覺(jué)，而不需要學(xué)習(xí)如何感知思維與感覺(jué)）。塞拉斯延續(xù)了康德的批判：認(rèn)為心靈思維著的觀點(diǎn)，以及把思維歸類(lèi)為信念、欲望、感官的做法，都需要一套錯(cuò)綜復(fù)雜的概念框架。這套概念框架是后天學(xué)會(huì)的，不是天生的。把意識(shí)或主體性作為自我認(rèn)識(shí)、自我理解的阿基米德支點(diǎn)，這種做法是錯(cuò)誤的。

意識(shí)不是自我理解的必然起點(diǎn)，因?yàn)椤坝幸庾R(shí)”不等于“知道自己有意識(shí)”。這里的區(qū)別是，一個(gè)是“處于某種狀態(tài)”，另一個(gè)是“知道自己處于某種狀態(tài)”。塞拉斯的“瓊斯神話”反對(duì)的是“所予神話”：“意識(shí)到某物”等于“意識(shí)到某物是某物”。二者之間的區(qū)別，打破了自我理解的工程，因?yàn)樗S持了一個(gè)預(yù)設(shè)（“獨(dú)斷論”預(yù)設(shè)）：存在與認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)（coincide）。

在我看來(lái)，作為一種認(rèn)識(shí)論理想，啟蒙運(yùn)動(dòng)拒絕那種非概念的“自明性”。啟蒙運(yùn)動(dòng)需要被哲學(xué)家捍衛(wèi)，因?yàn)楫?dāng)代人文學(xué)科的理論話語(yǔ)充斥著對(duì)"生活經(jīng)驗(yàn)"、“具身”、“情感”的呼喚。這些做法有利于人們把宗教啟示恢復(fù)為認(rèn)識(shí)的權(quán)威（于是，出現(xiàn)了“后世俗轉(zhuǎn)向”）。當(dāng)然，啟蒙運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)理想和政治理想在20世紀(jì)已經(jīng)身敗名裂了，這個(gè)演變過(guò)程很復(fù)雜。其中一部分是因?yàn)?0世紀(jì)的政治史。我當(dāng)然清楚，啟蒙運(yùn)動(dòng)具有各種政治缺陷?？墒?，我認(rèn)為這種指責(zé)的哲學(xué)成分很少，更多是非概念的、情感的、感受的，而不是概念性的自我理解。

Q：您討論過(guò)常識(shí)心理學(xué)的“規(guī)范性偏好”（normative pretentions），討論過(guò)一種用“同情”取代“信念”的新興方法。您是不是想把心靈整合到“科學(xué)映像”中？

A：在《虛無(wú)的解放：?jiǎn)⒚膳c滅絕》中，我搞錯(cuò)了常識(shí)心理學(xué)的規(guī)范性維度與認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)之間的張力。塞拉斯沒(méi)有用過(guò)“常識(shí)心理學(xué)”一詞，不過(guò)，受塞拉斯影響的丹內(nèi)特、丘奇蘭德用了“常識(shí)心理學(xué)”一詞，作為“取消式唯物主義”的批判對(duì)象。取消式唯物主義認(rèn)為，常識(shí)心理學(xué)對(duì)心靈的理解是前科學(xué)的、常識(shí)性的。神經(jīng)科學(xué)將取代常識(shí)心理學(xué)，取消“欲望”、“信念”這些范疇?？墒?，現(xiàn)在我認(rèn)為，把“常識(shí)映像”等同于“常識(shí)心理學(xué)”是錯(cuò)誤的。塞拉斯的一大洞見(jiàn)是，認(rèn)為某人是思維著的，不是對(duì)某人做出經(jīng)驗(yàn)?zāi)?，而是讓某人置身于“給予和索取理由”的邏輯空間。想要搞清二者的區(qū)別，就要搞清經(jīng)驗(yàn)-摹狀話語(yǔ)與規(guī)范話語(yǔ)的區(qū)別?！短摕o(wú)的解放》沒(méi)有搞清這一點(diǎn)，所以才試圖取消對(duì)心靈的“常識(shí)”解讀。一旦我們區(qū)分了規(guī)范話語(yǔ)與摹狀話語(yǔ)，那么，我們就區(qū)分了兩種情況：一種是“給予和索取理由”的規(guī)范性特征，另一種是為了摹狀、說(shuō)明這種實(shí)踐的心理學(xué)范疇。這些心理學(xué)范疇是易錯(cuò)的、可糾正的。也就是說(shuō)，雖然規(guī)范性維度是不可簡(jiǎn)化的，但摹狀范疇是可簡(jiǎn)化的。對(duì)更好的規(guī)范的承諾，恰恰是為了消除不足的心理學(xué)范疇。因此，一方面，話語(yǔ)規(guī)范是不可簡(jiǎn)化的；另一方面，特定的心理學(xué)范疇（希望、意愿、欲求、相信）是可簡(jiǎn)化的。這些范疇，可以根據(jù)新的心靈-大腦理論進(jìn)行修改、糾正、拋棄。因此，現(xiàn)存的心理學(xué)詞匯不是一成不變的。它們受到各種理論話語(yǔ)的滲透和拓展。比如，神經(jīng)癥、精神癥、躁郁癥、固著這些精神分析范疇，已經(jīng)是日常心理學(xué)詞匯的一部分。再比如，今天，人們用血清素、腎上腺素、血糖水平等生理因素，來(lái)解讀焦慮、興奮、抑郁。我們說(shuō)思維的特征不能簡(jiǎn)化為神經(jīng)生理學(xué)過(guò)程，不意味著先有的思維分類(lèi)形式是一成不變的。

Q：阿多爾諾和霍克海默對(duì)科學(xué)理性的批判，對(duì)您的方法有沒(méi)有幫助？

A：把科學(xué)將科學(xué)全盤(pán)簡(jiǎn)化為“工具理性”是沒(méi)用的，甚至有點(diǎn)歇斯底里。這有點(diǎn)像海德格爾把科學(xué)貶低為單純的“計(jì)算”。不過(guò)，如果我們明白這三個(gè)思想家反對(duì)的是新康德主義的過(guò)度理性化，那么，他們的想法就不奇怪了。但是，我認(rèn)為我們應(yīng)該解讀霍克海默所謂的“客觀理性”。我們面臨的挑戰(zhàn)是，對(duì)客觀理性做出非形而上學(xué)的解讀。在這方面，霍克海默做德不夠好。我比較感興趣的是阿多爾諾的做法，特別是“否定辯證法”。我認(rèn)為，對(duì)“支配”的論述是《啟蒙之辯證》的核心，而且是全書(shū)最薄弱的論述?？上У氖?，這一論述是最有影響的。毫無(wú)疑問(wèn)，《啟蒙之辯證》的夸大風(fēng)格是歷史語(yǔ)境的結(jié)果?？墒?，為了歷史的焦慮而夸大哲學(xué)，不是把握時(shí)代的最好辦法。有的時(shí)候，夸大不過(guò)是一種虛假。

Q：梅亞蘇的“相關(guān)主義”對(duì)您很重要。“相關(guān)主義”是什么？

A：梅亞蘇把相關(guān)主義定義為：我們只能把握心靈與世界的相關(guān)性，無(wú)法單獨(dú)思考其中一個(gè)術(shù)語(yǔ)。相關(guān)主義反對(duì)的是形而上學(xué)實(shí)在論（世界的存在方式不依賴(lài)于我們看待事物的方式）。相關(guān)主義同樣反對(duì)笛卡兒的主張（心靈的存在方式不依賴(lài)于世界的存在方式）。梅亞蘇全盤(pán)推翻了相關(guān)主義，希望徹底超越相關(guān)主義。我認(rèn)為，我們必須區(qū)分“好的意義上的相關(guān)主義”，以及“壞的意義上的相關(guān)主義”。我同意作為認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)的相關(guān)主義，同意不借助概念就無(wú)法認(rèn)識(shí)客體。只有這種認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)混淆于懷疑論（我們永遠(yuǎn)不知道客體與認(rèn)識(shí)是否相對(duì)應(yīng)），它才是有問(wèn)題的。造成這種懷疑論的是多義的謬誤（fallacy of equivocation）。最有名的一個(gè)例子是斯托韋的“杰姆論證”（theGem）。我贊同認(rèn)識(shí)論的相關(guān)主義，但不贊同懷疑論的相關(guān)主義。我跟梅亞蘇一樣，討厭懷疑論的相關(guān)主義。但是，我不像梅亞蘇一樣認(rèn)為，懷疑論的相關(guān)主義必然源于認(rèn)識(shí)論的相關(guān)主義。事實(shí)上，我不像梅亞蘇一樣認(rèn)為，想要避免懷疑論，只能拋棄認(rèn)識(shí)論的相關(guān)主義（對(duì)概念與直觀的綜合），因?yàn)檫@種想法等于說(shuō)，理性和感性可以獨(dú)自直觀實(shí)在。認(rèn)為理性獨(dú)自直觀實(shí)在，是所予神話的理性主義版本。認(rèn)為感性獨(dú)自直觀實(shí)在，是所予神話的經(jīng)驗(yàn)主義版本。

我不認(rèn)為，梅亞蘇的“理智直觀”（intellectual intuition）成功地避免了康德所謂的“獨(dú)斷的自然主義”。假如我們把相關(guān)主義解讀為嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)，那么，我們就可以把相關(guān)主義視為實(shí)在論——不僅是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論（康德的先驗(yàn)觀念論的推論），而且是先驗(yàn)實(shí)在論（主張理論物體獨(dú)立于心靈而存在）——的前提條件。不同于梅亞蘇，我反對(duì)“非相關(guān)主義的實(shí)在論”，因?yàn)槲艺J(rèn)為實(shí)在論涉及“解釋的合理性”（explanatory justification），從而涉及認(rèn)識(shí)論的相關(guān)主義。

Q：為什么您認(rèn)為，巴迪歐可以幫助您避免梅亞蘇的“數(shù)學(xué)直觀的觀念論”？

A：就像我剛才說(shuō)的，梅亞蘇克服相關(guān)主義的企圖，依賴(lài)于某種“理智直觀”?？峙逻@種做法讓梅亞蘇染上了獨(dú)斷論理性主義的所有毛病：預(yù)設(shè)思維秩序與存在秩序的前定和諧。滑稽的是，巴迪歐的說(shuō)法之所以更讓人信服，恰恰是因?yàn)樗恼f(shuō)法更像康德（盡管巴迪歐公開(kāi)反對(duì)康德）。巴迪歐（臭名昭著）的主張“本體論是數(shù)學(xué)的”是針對(duì)話語(yǔ)的主張，而不是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的主張。巴迪歐說(shuō)的是，作為針對(duì)存在的話語(yǔ)，本體論是數(shù)學(xué)的。巴迪歐沒(méi)有說(shuō)，存在本身是數(shù)學(xué)的。后一種說(shuō)法是一種“畢達(dá)哥拉斯主義”，這是巴迪歐反對(duì)的。二者之間有微妙的區(qū)別。這意味著，數(shù)學(xué)本體論是有歷史的，因?yàn)閿?shù)學(xué)話語(yǔ)是有歷史的。由于本體論的資源是話語(yǔ)性，所以，它們隨著時(shí)間而變化。這樣一來(lái)，我們對(duì)“作為存在的存在”的主張也不斷變化。這種說(shuō)法不光是一種歷史主義，因?yàn)閿?shù)學(xué)話語(yǔ)的歷史性截然不同于非數(shù)學(xué)話語(yǔ)的歷史性。巴迪歐思想中的這種黑格爾色彩，是我最喜歡的地方。

當(dāng)然，這種說(shuō)法并不妨礙巴迪歐徹底拒絕自然主義。梅亞蘇同樣拒絕自然主義。因此，巴迪歐和梅亞蘇認(rèn)為，數(shù)學(xué)是理性的最佳載體：其他話語(yǔ)都無(wú)法相提并論，邏輯、物理、生物學(xué)，都被巴迪歐說(shuō)成“偽裝成科學(xué)的野生經(jīng)驗(yàn)主義”。這樣一來(lái)，數(shù)學(xué)理性獲得了獨(dú)一無(wú)二的豁免，完全無(wú)法根據(jù)人的其他認(rèn)識(shí)能力來(lái)解釋。在我看來(lái)，這種反自然主義是離譜的。通過(guò)塞拉斯，我認(rèn)識(shí)到“野生經(jīng)驗(yàn)主義”的不足。盡管如此，哲學(xué)應(yīng)該對(duì)理性做出某種不完全脫離科學(xué)的解讀。塞拉斯提出的康德式自然主義的本領(lǐng)，就是調(diào)和理性的規(guī)范性與科學(xué)的非規(guī)范解讀。不過(guò)，這么做的同時(shí)，塞拉斯提出了完全去神秘化的理性概念：在有一定模式的人類(lèi)行為中、受到規(guī)則約束的話語(yǔ)實(shí)踐。在我看來(lái)，巴迪歐和梅亞蘇的問(wèn)題是，既希望像科學(xué)一樣把自然去神秘化，同時(shí)又保留了某種神秘化的理性概念（關(guān)于巴迪歐與自然主義，我推薦法比奧·吉羅尼的作品）。

Q：“否定的解剖學(xué)”是什么？拉魯埃勒的作品對(duì)此有何貢獻(xiàn)?

A: “否定的解剖學(xué)”，就是利用巴迪歐和拉魯埃勒對(duì)否定和否定性進(jìn)行非黑格爾的解讀。我想提出“非辯證否定性”的概念，作為滅絕（extinction）概念的一部分，從而改造現(xiàn)象學(xué)對(duì)死亡與時(shí)間的解讀。我借鑒拉魯埃勒，把滅絕定義為“成為無(wú)”：規(guī)定力量的徒勞施展（void exercizing）。我認(rèn)為，我沒(méi)有成功地讓否定性脫離辯證法。我對(duì)黑格爾的批判，受年輕時(shí)對(duì)后結(jié)構(gòu)主義的迷戀的影響?，F(xiàn)在，我覺(jué)得，我對(duì)滅絕的思考，只能利用黑格爾的“確定的否定”（determinate negation）來(lái)實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，我重新?duì)黑格爾燃起了興趣。

Q：海德格爾與德勒茲對(duì)死亡與時(shí)間的討論，如何進(jìn)一步消除“常識(shí)映像”？

A：我試圖說(shuō)明，科學(xué)如何改造我們對(duì)死亡與時(shí)間的“常識(shí)理解”。尼采看到，虛無(wú)主義的難題最終是時(shí)間的難題：一旦沒(méi)有超越的主宰者，沒(méi)有最終的和解與救贖的光明結(jié)局，那么，什么東西能讓我們投身于未來(lái)？尼采的解決方案（他想克服虛無(wú)主義）是，肯定“變”——一切“變”——的無(wú)意義?？隙ㄟ@種“永劫回歸”，就是amor fati：對(duì)命運(yùn)之愛(ài)。這是古老的難題：要么學(xué)會(huì)愛(ài)命運(yùn)，要么學(xué)會(huì)改變命運(yùn)。肯定命運(yùn)，等于讓時(shí)間對(duì)我們?yōu)樗麨?。《虛無(wú)的解放》的主要論點(diǎn)是，虛無(wú)主義不是真理之否定，而是否定之真理。而且，否定之真理是改造性的。否定之真理就包含在滅絕的概念中。滅絕不僅僅是物種的終結(jié)，或物質(zhì)宇宙的消亡。它是一個(gè)哲學(xué)概念，而非科學(xué)概念，旨在回答這一問(wèn)題：我們?nèi)绾慰创?，生命和思維所依賴(lài)的物理?xiàng)l件（按照目前最可信的科學(xué)）終將消亡？

為了回答這一問(wèn)題，滅絕概念既不是生物學(xué)的，也不是宇宙學(xué)的。滅絕的意思是，把生命視為思維的根源的哲學(xué)思想，已經(jīng)山窮水盡。因此，我試圖把生物學(xué)論述（地表生物的終結(jié)）和宇宙學(xué)論述（宇宙消亡）激進(jìn)化，普遍化，從而解決這一困境：如何理解哲學(xué)家所謂“意義的終結(jié)”？

《虛無(wú)的解放》的回答是，把意義的終結(jié)視為意義的滅絕。這樣一來(lái)，意義的終結(jié)，成了可理解性與意義的分離。滅絕標(biāo)志著“概念局限”（limit of conceptualization）在概念上的“重寫(xiě)”（reinscription）。意義的滅絕，是確定的“終結(jié)”概念的終結(jié)。在這個(gè)過(guò)程中，概念被封閉在意義的范圍內(nèi)。因此，滅絕是一種根本性的改造，一種先驗(yàn)而非經(jīng)驗(yàn)的改造：它顛覆了現(xiàn)象學(xué)中概念對(duì)非概念的從屬關(guān)系。滅絕是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)創(chuàng)傷，因?yàn)樗嵏擦艘磺鞋F(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)偏好”（transcendental pretensions）。

Q：您討論了如何克服“塞拉斯式虛無(wú)主義”，而且把它與弗洛伊德的死亡驅(qū)力聯(lián)系起來(lái)。你能談一談嗎？

A：我不清楚你所說(shuō)的“塞拉斯式虛無(wú)主義”。我的觀點(diǎn)是，塞拉斯是用理性克服虛無(wú)主義的典范。至于和弗洛伊德的聯(lián)系，我們一步一步來(lái)。第一，滅絕是對(duì)意義和生命的否定，不過(guò)它是“確定的否定”，改造了生存的可能性。它的目標(biāo)是提出一種認(rèn)識(shí)的、而非美學(xué)的解決方案。第二，認(rèn)識(shí)的解決方案對(duì)滅絕進(jìn)行先驗(yàn)的重寫(xiě)，從而讓理智擺脫意義。“先驗(yàn)”的意思是，調(diào)換“常識(shí)映像”和“科學(xué)映像”的范疇，而不是在用混淆科學(xué)范疇（比如，混淆生物學(xué)的死亡驅(qū)力和宇宙學(xué)的暗能量）。第三，滅絕是在兩種否定的類(lèi)比中產(chǎn)生的：一方面，我否定了生命與死亡的范疇差異；另一方面，我否定了物質(zhì)與虛空的范疇差異。我之所以提出滅絕在哲學(xué)上的普遍化，是因?yàn)槲艺J(rèn)為，科學(xué)的進(jìn)展，迫使我們重新組織各種范疇，從而認(rèn)識(shí)到“未知之物”帶來(lái)的麻煩現(xiàn)實(shí)。這個(gè)未知之物，在后達(dá)爾文生物學(xué)中，是取消生命與死亡的差異；在當(dāng)代宇宙學(xué)中，是取消粒子與虛空的差異。

Q：雖然您不像利戈蒂一樣，認(rèn)為生命是完全無(wú)用的，是恐怖的詭計(jì)，但是，您為利戈蒂辯護(hù)。為什么呢?這是不是類(lèi)似貝克特所說(shuō)的I can’t go on. I go on？

A：我的觀點(diǎn)是這樣的：生存的旨趣，不應(yīng)該凌駕于對(duì)生存價(jià)值的評(píng)判。這是一種非尼采的思想：尼采認(rèn)為我們無(wú)法評(píng)判生命的價(jià)值，因?yàn)樯∏∈窃u(píng)判的條件。利戈蒂的虛無(wú)主義（他更喜歡說(shuō)“悲觀主義”），要求我們區(qū)分評(píng)判的條件與生存的需求。這就是我所說(shuō)的生存的渴望，要脫離對(duì)生存的思考。我認(rèn)為，塞拉斯的自然主義可以幫助我們做到這一點(diǎn)。生物學(xué)的旨趣，不會(huì)事先決定認(rèn)識(shí)的旨趣。利戈蒂的錯(cuò)誤在于，他連思維都貶低了。這樣一來(lái)，我們何必去思考呢？這種做法導(dǎo)致了虛無(wú)主義的悖論：假如一切都不重要，那么，“一切都不重要”這個(gè)念頭也不重要。這樣一來(lái)，“相信有些東西重要”與“相信一切都不重要”沒(méi)有區(qū)別。相信，或不相信，都可以。太陽(yáng)照常升起。正因?yàn)槿绱?，羅蒂等后現(xiàn)代懷疑論者稱(chēng)贊尼采對(duì)真理的摧毀，哪怕對(duì)這種災(zāi)難性后果視若無(wú)睹。拒絕讓真理從屬于生命，就是認(rèn)為“有沒(méi)有什么東西是重要的”是重要的?！罢J(rèn)識(shí)到一切都不重要”是重要的，因?yàn)樗绊懥宋覀兊乃季S。雖然這是思維的區(qū)別，但是，它真正的區(qū)別。這就是虛無(wú)主義的真理。認(rèn)為某物是真實(shí)的，會(huì)有所影響。他會(huì)影響我們的思維。這正是我所感興趣的。

Q：您說(shuō)：“對(duì)社會(huì)效用的擔(dān)憂，束縛了大多數(shù)專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家。”您能不能解釋一下？為什么如此形容專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家對(duì)效用的態(tài)度？

A：這句話出自《人性的陰謀》的序言。我的意思是，有些人認(rèn)為哲學(xué)必須“有用”，對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，這種看法會(huì)削弱哲學(xué)徹底改變既定的“是非觀”的能力。我不認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該捍衛(wèi)現(xiàn)有的觀點(diǎn)。哲學(xué)家應(yīng)該拒絕誘惑，拒絕表現(xiàn)公共美德。在一個(gè)不公正的社會(huì)（當(dāng)前的社會(huì)），這樣的哲學(xué)是同流合污者，而不是針砭時(shí)弊者?？释憩F(xiàn)沒(méi)得，渴望做出積極貢獻(xiàn)，是哲學(xué)職業(yè)化的病癥。哲學(xué)的社會(huì)效用，是替代挑戰(zhàn)社會(huì)秩序的職責(zé)的贗品。

Q：尼克·蘭德對(duì)學(xué)院派的拒絕，您是否贊同？您反對(duì)的，是不是僵化的章程？哲學(xué)的章程，往往是僵化的嗎？

A：不，不，章程不一定是僵化的。章程是智識(shí)學(xué)科的必要限制，沒(méi)有章程，哲學(xué)不可能成為集體事業(yè)。我們面臨的問(wèn)題是，學(xué)院是不是這種集體事業(yè)的唯一場(chǎng)所？我認(rèn)為，它不是唯一場(chǎng)所。如今，學(xué)院活動(dòng)依賴(lài)于受市場(chǎng)需求影響。我贊賞蘭德的膽識(shí)，對(duì)他批評(píng)的學(xué)術(shù)界的妥協(xié)之風(fēng)感同身受?？墒?，他對(duì)哲學(xué)學(xué)科的浪漫式的拒絕，在智識(shí)上導(dǎo)致了災(zāi)難性后果。這讓他似乎提倡一種“新反動(dòng)”政治。皮特·沃爾芬代爾正確地指出，這種做法“比法西斯主義更糟糕”。

Q：您把巴迪歐譯成英文，很強(qiáng)調(diào)他的重要性，認(rèn)為“《存在與事件》或許是《存在與時(shí)間》之后對(duì)哲學(xué)可能性產(chǎn)生最大影響的書(shū)”。不光您這么認(rèn)為，齊澤克也強(qiáng)調(diào)巴迪歐的重要性。我對(duì)此心存疑慮。丘奇蘭德、福多、威廉森、法恩、莫德林、克里普克、安德森都沒(méi)提過(guò)巴迪歐。您為什么說(shuō)巴迪歐很重要？這些哲學(xué)家沒(méi)有看到這一點(diǎn)嗎？

A：巴迪歐極富爭(zhēng)議。一些人敬佩他，一些人指責(zé)他。我之所以贊賞他，是因?yàn)樗c歐陸哲學(xué)正統(tǒng)的基本信條產(chǎn)生了關(guān)鍵決裂。巴迪歐捍衛(wèi)數(shù)學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和創(chuàng)造力，反對(duì)把數(shù)學(xué)簡(jiǎn)化為單純的計(jì)算。巴迪歐重申理性與正義的密切聯(lián)系，反對(duì)把它們視為支配與權(quán)力的表現(xiàn)形式。巴迪歐認(rèn)為，抽象與普遍性的解放潛能，對(duì)立于特殊性與生活經(jīng)驗(yàn)的氛圍。巴迪歐提出新的真理概念，從數(shù)學(xué)中創(chuàng)造性地借用類(lèi)性（genericity）概念。巴迪歐嘲諷當(dāng)代哲學(xué)無(wú)恥的宗教性，甚至說(shuō)世俗主義是伊斯蘭恐懼癥的偽裝。這些觀點(diǎn)，不流行于主流歐陸哲學(xué)。因此，毫不意外，這種好斗的理性主義、強(qiáng)硬的無(wú)神論，讓巴迪歐樹(shù)敵無(wú)數(shù)。當(dāng)然，巴迪歐的具體哲學(xué)主張也受到嚴(yán)厲批評(píng)（我也對(duì)他提出了批評(píng)）?？墒?，這種敵對(duì)不是哲學(xué)上的，而是意識(shí)形態(tài)的，甚至情感上的。詆毀巴迪歐的人，不光認(rèn)為他是錯(cuò)的，而且認(rèn)為他是壞的。巴迪歐膽敢復(fù)興別人窮其一生埋葬的東西：理性、真理、革命。因此，無(wú)論如何看待巴迪歐的思想，至少他算得上重要的人物。哪怕我強(qiáng)烈反對(duì)巴迪歐的哲學(xué)，我也完全佩服他的精神。分析哲學(xué)家或多或少忽視巴迪歐，毫不意外：把數(shù)學(xué)本體論與后毛主義政治學(xué)結(jié)合起來(lái)，肯定會(huì)嚇壞主流分析哲學(xué)家。你問(wèn)我，為什么分析哲學(xué)家不引用巴迪歐，就好比問(wèn)我，為什么齊澤克、南希、朗西埃、內(nèi)格里、馬拉布、斯蒂格勒、洛特戴克不引用分析哲學(xué)家?；蛟S這種情況很可惜，但是，并不意外。

Q：最后，請(qǐng)您為本雜志的讀者推薦五本書(shū)。

A：塞拉斯的《科學(xué)、知覺(jué)、現(xiàn)實(shí)》，布蘭頓《使之清晰：理性、表象、話語(yǔ)承諾》，麥克貝斯《實(shí)現(xiàn)理性：真理與認(rèn)識(shí)的一種敘述》，巴迪歐《真理理論》，內(nèi)加爾斯塔尼《理智與精神》。