5、《道德經(jīng)》的概念之三（下）

這一次推送的內(nèi)容與上一次的內(nèi)容，原本是分析同樣的概念，只是考慮到篇幅太長而分成兩次推送了，當然老子在《道德經(jīng)》第一章也是分兩句來闡述他的概念的。因此，我在這里也順勢分成兩次推送了，為稍加區(qū)分，加寫了之三（下）。還是上一次說過的話，如果你們看到讀到了，也都得耐著性子把這部分讀完。說一句不太夸張的話，就是自《道德經(jīng)》問世以來2500多年近2600年的時間里，多少代學人都沒有搞清楚的概念、系統(tǒng)等問題，我這里可能把這些問題都搞清楚了，花一點時間讀下來，應該還是必要的、也是值得的。

這一次要解決的重點是概念“常（恒）無”、“常（恒）有”?！兜赖陆?jīng)》第一章中第四句原文是：“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼” 。我們繼續(xù)看陳先生對這一句的解讀。

常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼：常體“無”，以觀照“道”的奧妙；常體“有”，以觀照“道”的邊際。

???“徼”，前人有幾種解釋：一、歸結(jié)；如王弼注：“徼，歸終也?！倍?、作“竅”；如黃茂材本為“竅”。馬敘倫說：“徼當作竅，《說文》：‘竅，空也。’”（《老子校詁》）。三、作“曒（皎）”解；如敦煌本為“曒”。朱謙之說：“宜從敦煌本作‘曒’?！o觀其妙’，‘妙’者，微眇之謂，荀悅《申鑒》所云：‘理微謂之妙也。’‘常有觀其曒’，‘曒者’，光明之謂，與‘妙’為對文，意曰理顯謂之曒也。”四、邊際；陸德明說：“徼，邊也。”（《老子音義》）董思靖說：“徼，邊際也?！保ā兜赖抡娼?jīng)解》）陳景元說：“大道邊有小路曰徼?！眳浅握f：“徼者，狁言邊際之處，孟子所謂端是也。”今譯從四，姑譯為“端倪”。

???“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！庇幸浴盁o”“有”為讀，有以“無欲”“有欲”為讀。王弼以“無欲”“有欲”作解，后人多依從，然本章講形而上之“道”體，而在人生哲學中老子認為“有欲”妨礙認識，則“常有欲”自然不能觀照“道”的邊際。所以這里應承上文以“無”“有”為讀。再則《莊子?天下篇》說：“老聃聞其風而悅之，建之以常無有。”莊子所說的“常無有”就是本章的“常無”“常有”。茲例舉自宋代王安石至當代高亨各家見解于下，俾供參考：

????王安石說：“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用常歸于有，故常有，得以自觀其徼?！?/p>

???蘇轍說：“圣人體道以為天下用，入于眾有而‘常無’，將以觀其妙也。體其至無而‘常有’，將以觀其徼也?！保ā独献咏狻罚?/p>

???王樵說：“舊注‘有名’、‘無名’，猶無關文義；‘無欲’、‘有欲’恐有礙宗旨。老子言‘無欲’，‘有欲’則所未聞?！保ā独献咏狻罚?/p>

???俞樾說：“司馬溫公，王荊公并于‘無’字‘有’字終句，當從之。下云：‘此兩者同出而異名，同謂之玄?！小小疅o’二義而言，若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’”（引自《諸子平議》）

???易順鼎說：“按《莊子?天下篇》：‘老聃聞其風而悅之，建之以常無有?！o有’即此章‘常無’‘常有’，以‘常無’‘常有’為句，自《莊子》已然矣?！保ā蹲x老札記》）

高亨說：“‘常無’連讀，‘常有’連讀?！o欲以觀其妙’，猶云欲以常無觀其妙也。‘常有欲以觀其微’，猶云欲以常有觀其徼也。因特重‘常無’與‘常有’，故提在句首。此類句法，古書中恒有之?！保ā独献诱b》）（《老子今注今譯》第75、76頁）

????陳先生解讀這一句，可以說是引用歷代解讀者的解讀最多，而且也可以說是引用這些解讀者時間跨度最大的一句。因此對這一句的解讀，也直接可以看出歷代解讀者對老子《道德經(jīng)》第一章及全文的理解程度。

如果把陳先生與歷代解讀者對這一句的解讀加以梳理，大致有如下幾點：

一、斷句問題，是常無常有連讀，還是無欲有欲連讀。其實，這個問題不止是簡單的斷句，而是牽涉到對“無”、“有”與“常無”、“常有”兩種完全不同的概念的理解問題，往深一點說就是有沒有看到“常無”、“常有”也是兩個概念，而且這兩個概念是與另外兩個概念“無”、“有”不能相混的概念。由于陳先生與歷代解讀者對這一點沒有理解，只是覺得無欲有欲連讀，就無法解釋后面的“玄”字，而常無常有連讀，又不知道這“常無”、“常有”與“無”、“有”有什么區(qū)別，正如易順鼎說，“按《莊子?天下篇》：‘老聃聞其風而悅之，建之以常無有?！o有’即此章‘常無’‘常有’，以‘常無’‘常有’為句，自《莊子》已然矣”（《讀老札記》），于是就僅僅把常無常有連讀理解為古人的“為句習慣”而已。這里易順鼎其實沒有理解莊子的意思，當然就更沒有理解老子的意思。但是翻看《莊子?天下篇》相關的語句：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一?！庇纱丝梢悦靼?，這種“以本為精，以物為粗”的“古之道術”在關尹、老聃“聞”之前應該已經(jīng)存在了，不過對這種“古之道術”“以常無有” 重新加以 “建之”的，也就是第一次提出可以用“常無有”來解釋這種“古之道術”的，應該是關尹和老聃。因此，莊子在這里說“常無有”也不應該如易順鼎理解的那樣，僅僅是古人的“為句習慣”，而是莊子理解并提出了關尹和老聃用來解釋“古之道術”的一個重要概念。但可惜的是，也許是莊子理解不深刻或甚至不認同，他在對“古之道術”本身認同的情況下，卻對關尹、老聃這種對“古之道術”“以常無有”重新加以“建之”的做法并不認同，因此而提出的是“常無有”這個模糊的概念，而不是如老子那樣明確的“常無”、“常有”的客觀概念。所以，莊子在《莊子?天下篇》對關尹、老聃的最后點評是“雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”用我們現(xiàn)在的話說就是：關尹、老聃“以常無有”來解釋“古之道術”的做法算不上完美，只是勉強說得通而已，至于關尹、老聃兩位，倒是可以算是自古至今知識淵博的人吧。

那么，莊子為什么會出現(xiàn)對“古之道術”“以常無有”重新加以“建之”的做法理解不深刻或甚至不認同的問題呢？這個問題其實只要通過分析《莊子?天下篇》對關尹、老聃相關的點評語句就可以明白了?！耙员緸榫?，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：‘在己無居，形物自著?！鋭尤羲?，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！私匀∠?，己獨取后。曰：‘受天下之垢’。人皆取實，己獨取虛。‘無藏也故有余’。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：‘茍免于咎’。以深為根，以約為紀。曰：‘堅則毀矣，銳則挫矣’。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”在這段點評關尹、老聃所謂道術的話中，一層意思是概括了“古之道術”，其核心是兩點“以本為精，以物為粗”，和“以有積為不足，澹然獨與神明居”，其中“以本為精，以物為粗”即是“古之道”，重點就是“本精為無”、“物粗為有”；“以有積為不足，澹然獨與神明居”即是“古之術”，重點就是“澹然（無為）”。之后一層意思是“關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有”，也就是用“常無有”對“古之道術”重新加以解釋甚至系統(tǒng)化。但是跟前面的文字一對比就很清楚了，之后的文字，包括莊子引用關尹、老聃的話，都是與“古之術”相應的“澹然（無為）”內(nèi)容，最后一層意思就是對關尹、老聃的總結(jié)點評：“雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”這里“未至于極”四個字表明了莊子對關尹、老聃的新系統(tǒng)并沒有從內(nèi)心加以認同。而問題恰恰就出在莊子漏掉了最重要的一點，就是關尹、老聃的“常無有”與“古之道”的“以本為精，以物為粗”究竟有何區(qū)別，這一點莊子沒有說。而我們現(xiàn)在只有通過對比“古之道”的“以本為精，以物為粗”的“無”、“有”之意，與老子的“常無有”之意，即“萬物生于有，而有生于無”、“有無之相生（滅）也”，以此來區(qū)別兩者的不同了。而至于莊子沒有說這關鍵的一點的原因，我們現(xiàn)在只能說，可能是莊子理解不深刻或甚至不認同。其實，這一點也難怪莊子，因為與莊子熟悉與認同的“古之道術”相比，老子借由“常無有”而提出的是與之前完全不同的思維方法，這就是我們現(xiàn)在已經(jīng)熟悉與認同的辯證思維方法。而比我們現(xiàn)代人更深刻的地方可能還在于，在老子的系統(tǒng)中辯證思維其實就其本質(zhì)而言不是所謂人類的思維方法，而是客觀事物演化的必然性之“道”。

在這一點上，從歷代的解讀者那里，我們現(xiàn)在大致還可以看到“古之道術”與老子的“常無有”之間的前后傳承關系。這些解讀者一方面先把老子的“常無”、“常有”理解為“常無有”，接著把“常無有”理解為又不過是古人的為句習慣而已，這樣一來老子的“常無”、“常有”至此也只剩下了“無”、“有”而已；另一方面，這些解讀者為與老子相對應，把“古之道術”的“以本為精，以物為粗”，理解為“本精為無，物粗為有”，這樣一來“本精為無，物粗為有”之中的“無”、“有”，就與老子的“無”、“有”并無二致了。殊不知這些歷代解讀者，正如莊子一樣都沒有理解，老子以“常無”、“常有”對“古之道術”重新加以“建之”，從而提出的是一種完全不同于以往的全新的思維方法，即客觀辯證法。

這一點，我們在列寧的《哲學筆記》中看到，在分析黑格爾哲學中“辯證法”這個概念的時候，列寧指出黑格爾的“辯證法”有兩種不同含義，或者說“辯證法”具有雙重意義：“ ( α ) 思維在概念中的純粹運動； ( β ) 在對象的本質(zhì) ( 自身 ) 中 ( 揭露 )( 發(fā)現(xiàn) ) 它 ( 這本質(zhì) ) 自身所具有的矛盾 ( 本來意義上的辯證法 ) 。” ( 《列寧全集》 38 卷 277 頁 ) 也就是說，“辯證法”，第一，是指思維中運用概念的主觀辯證法，即辯證邏輯。第二，又是指客觀世界中事物的矛盾發(fā)展規(guī)律，即客觀辯證法。這里列寧看明白了客觀辯證法才是本來意義上的辯證法，而這個問題，老子在2500多年前在《道德經(jīng)》第一章通過 “常無”、“常有”的客觀概念，不但表達了這種本來意義上的辯證法，并且已經(jīng)嘗試著把這種本來意義上的辯證法具體化了。

二、兩個“其”字，指“物”還是指“道”的問題。這里陳先生的解讀，一是把“常無”與“常有”斷開來理解，之后就把“無”、“有”也理解為“道”，這樣一來其中的兩個“常”字就無法落實了，所以接下來的兩個“其”自然就被理解為“道”了。問題是這樣一路解讀下來，除了是“道”的同義反復之外，好像就沒有別的意思了，這樣一來“道”到底是什么反而成了問題。當我們在已經(jīng)明確了“常無”與“常有”是老子用來指代客觀事物及其演化狀況的兩個概念之后，那么，對這兩個“其”字應該怎么理解，其實還有一個很簡單的方法，就是這個句子是相對于前面一句“無，名天地之始；有，名萬物之母”的，那么這里兩個“其”字，就應該理解為指代“天地萬物”即客觀事物。反過來，如果按陳先生解讀的那樣，把“無”、“有”一路解讀為“道”的話，一方面把“道”與物相混了，另一方面這樣解讀與之后一句之中的“出”字連起來解讀，“出”字就又無法落實了。其實這一句中的兩個“其”字應該解讀為“天地萬物”即客觀事物，而不應該解讀為“道”；在老子的論述中，這里其實還包含有一個潛在的意義，就是一方面當然可以是“欲以觀其”“妙”與“徼”，另外一方面必然還存在著“不欲以觀其”“妙”與“徼”的狀況，即不排除“芝蘭生于幽谷，不以無人（欲以觀其）而不芳”的狀況出現(xiàn)，所以問題的關鍵根本不在“欲以觀”還是“不欲以觀”，而在離開人的直觀卻又客觀必然存在的芝蘭的芳與不芳的狀況。所以，陳先生一路解讀下來的“道”，其實都是客觀事物及其演變。再是由于這個句子是相對于前面一句的，而前面一句只是對客觀事物的主觀描述或模擬，在老子的論述之中，這種對客觀事物的主觀描述或模擬，最終是并不等同于客觀事物本身的存在狀況的；相比而言，只有這一句才是客觀事物本身存在狀況的自我顯現(xiàn)，因此，這一句開頭的“故”字就既含有老子論述得出結(jié)論的意義，同時還含有客觀事物本身具有的“因果關系”或“因果律”的意義。所以，“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，用現(xiàn)代語言解讀就是：客觀事物無的狀況并非確定不變的不存在，而是一個有的因素逐漸積累的過程（常無），由此我們可以看到客觀事物產(chǎn)生的微妙（欲以觀其妙）；客觀事物有的狀況并非確定不變的存在，而是一個無的因素逐漸積累的過程（常有），由此我們可以看到客觀事物歸于消亡的邊際（欲以觀其徼）。其中的兩個“其”字的含義，就是天地萬物或客觀事物。這就是老子“天下萬物生于有，而有生于無”的含義，也是老子所揭示的客觀事物自身存在狀況變動不居的本質(zhì)。

三、“故”字問題。就這一句來說，可能對這個“故”字的解讀才是解開所有問題的關鍵點。陳先生的解讀前面正文此句之前有一“故”字，而解讀這一句的時候，句子開頭的“故”字，被陳先生有意還是無意的略掉了。其實這個“故”字，在前面所列的歷代解讀者那里除了王安石有所解讀，其余各位也都沒有給出合符前后句子之間因果關系的解讀。

我們先來看王安石的解讀。陳先生引用了王安石所說：“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用常歸于有，故常有，得以自觀其徼?！逼鋵嵧醢彩竺孢€有話而陳先生沒有引用下來，王安石說：“……蓋不能常無也，無以觀其妙；不能常有也，無以觀其徼。能觀其妙，又觀其徼，則知乎有無者同出于玄矣。”(《老子集成》第二卷，第559頁)從引文可以看出在老學史上，王安石一改之前“無欲”、“有欲”斷句，而改為“無”、“有”斷句，雖有其新意，但由于不知道“無”、“有”斷句后，是否應該與前面的“?！弊窒噙B，所以引文中雖然出現(xiàn)了“故常無”與“故常有”的文字，但從“道之用常歸于有，故常有”、“則知乎有無者同出于玄矣”看，王安石并沒有理解“常無”與“常有”也是兩個概念，而且是兩個完全不同于“無”與“有”的概念，所以他解釋兩個“常”字的含義就很難落實了，看“道之用常歸于有”，應該不排除“道之用有時不常歸于有”，而“故常有，得以自觀其徼”，與“蓋不能常無也，無以觀其妙；不能常有也，無以觀其徼”，這里的“常”字則是必不可少的，同樣的“?！弊趾x就顯得飄忽不定了。另外，由于老子并沒有“不能常無”與“不能常有”的表述，因此王安石解讀中出現(xiàn)了與其相對應的“自觀”與“觀”的不同表述，而這里有誰在“自觀”與“觀”的所指就很費解，甚至難以理解。

再回到本題。王安石對“故”字的解讀，還是由于他并沒有理解“常無”與“常有”是兩個完全不同于“無”與“有”概念的緣故，所以他在解讀這個“故”字含義的時候，就沒有一點前后語句之間的因果關系了，更準確的說可能是他無法理解前后語句之間應該具有的因果關系了，至于客觀事物本身所具有的“因果關系”或“因果律”的意義就更無從說起了。因為前面一句“無，名天地之始；有，名萬物之母”，很明顯“無”、“有”相對應關照的是天地萬物的狀況，而根本不是所謂“道之本出于無”、“道之用常歸于有”，前后語句之間實在難以構(gòu)成因果關系。所以，王安石對“故”字的解讀，雖然進行了解讀，但其含義實在非常牽強。

相應的，如果把老子省略的那句話補上，完整的表述就是，“無可無，非常（恒）無；有可有，非常（恒）有。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常（恒）無欲以觀其妙；常（恒）有欲以觀其徼”，這里這個 “故”字所提示的前后語句之間的因果關系就非常清晰了，當然更重要的是，這樣表述的意義就把客觀事物本身的存在狀況的自我顯現(xiàn)，與客觀事物的主觀描述或模擬的狀況完全區(qū)別開了。就這一區(qū)別而言，這一句中的“妙”與“徼”，把客觀事物由“無”到“有”產(chǎn)生的微妙過程，和客觀事物由“有”到“無”復歸的消亡過程，非常明確地顯現(xiàn)出了客觀事物本身演化的客觀必然性。這種客觀必然性其實就是客觀邏輯。在老子的論述思路之中，只有當解決了客觀之道（客觀邏輯）之后，然后才有提出“眾妙之門”（主觀邏輯）的可能，也就是只有當解決了客觀邏輯之后，然后談主觀邏輯才是有價值和意義的，這一點恰恰又是老子在這一章的結(jié)論部分，所提示我們分析事物的方法和途徑（“眾妙之門”）即主觀思維、主觀邏輯的基礎。這是后話。

四、“常（恒）無”、“常（恒）有”的概念問題。這里毫無疑問的，陳先生的解讀也是不把“常（恒）無”、“常（恒）有”看作兩個核心概念的。我們在之前分析這一句的“故”字時，提到對這個“故”字的理解十分關鍵，由于這個“故”字牽連到前后句子的因果關系，假設與結(jié)論的關系，而問題的真正核心卻在于對“常（恒）無”、“常（恒）有”的概念的認識與否上。

我們已經(jīng)知道了自從《道德經(jīng)》問世2500多年以來，雖然莊子提到了對“古之道術”“關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有”的話，但莊子接著又說了“雖未至極”的話，表明了莊子并不認同甚至否定“常無有”這個概念及其意義。在之后的解讀中，從陳先生的引文看還比較明確的提到“常無”與“常有”概念的就只有蘇轍了，蘇轍說：“圣人體道以為天下用，入于眾有而‘常無’，將以觀其妙也。體其至無而‘常有’，將以觀其徼也?！保ā独献咏狻罚┖芸上У氖翘K轍對這兩個概念更多的是從“道”的角度來理解，而沒有從客觀事物本身的兩種演化角度來理解。還是從陳先生的引文看，從此之后，那些解讀者要么把這兩個概念前面的“?！弊掷斫獬晒湃藶榫淞晳T，要么理解成強調(diào)之意，就是想盡辦法要把“?！弊秩サ?，為的就是要與“古之道術”已有之“無”、“有”概念相一致，直到現(xiàn)在所有解讀者中，就沒有一個解讀者認為“常（恒）無”、“常（恒）有”是老子《道德經(jīng)》的兩個核心概念的了。

對“常（恒）無”、“常（恒）有”是否兩個核心概念，前面已經(jīng)多有涉及了，這一點就不再多說了，我們現(xiàn)在看老子自己是如何界定這兩個概念的含義的。老子在《道德經(jīng)》第二章中說“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。是以圣人居無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”除了前面已經(jīng)提到過的“恒也”即強調(diào)這里的“有無”是具有客觀性的概念，從而才會有這第一章之后的“故常（恒）無”提法相合之處之外，這里的“有無”還具有揭示客觀事物動態(tài)演化的概念意義，而這一點才是老子提出“常（恒）無”、“常（恒）有”概念最深刻的地方。同樣如《道德經(jīng)》第四十章中說：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！边@里的“有無”概念揭示客觀事物本身存在狀況的動態(tài)演化就更明白了。

我們上面已經(jīng)分析了“可無”與“可有”這兩個用來表述或描述甚至稱名天地萬物的主觀概念，這兩個主觀概念并不能揭示客觀事物本身的存在狀況，那么“常（恒）無”與“常（恒）有”這兩個客觀概念是如何揭示客觀事物本身的存在狀況的呢？就客觀必然性而言，在客觀事物處于“常（恒）無”狀況的時候，事物并非是“不存在”，而是同時包含著客觀事物產(chǎn)生即“有”的因素積累的動態(tài)狀況，并且隨著這些因素的進一步積累，這個“常（恒）無”狀況遲早會被打破，否則新事物就不可能“生”了；同樣，在客觀事物處于“常（恒）有”的狀況的時候，事物也并非是確定無疑的“存在”，而是同時包含著“無”的因素積累的動態(tài)狀況，并且隨著這些因素的進一步積累，那么這個“常（恒）有”的狀況也遲早會被打破，否則舊事物就不可能“滅”了，這就是客觀事物“無”與“有”相生（滅）的客觀必然性。這就是老子提出這兩個客觀概念，從而揭示客觀事物本身存在狀況本質(zhì)的意義。

這里我們?nèi)匀灰陨厦嫠e的具體天氣“晴天”為例，解釋“常晴”或“恒晴”的概念含義。在老子的表述系統(tǒng)中，“晴”可以表述為“晴可晴，非常晴”或“晴可晴，非恒晴”，就“晴”而言，“可晴”不是問題的關鍵，其只不過是對“晴”的主觀模擬或描述而已；那么，客觀概念“常晴”或“恒晴”顯示了怎樣的演變狀態(tài)呢？老子對此的表述是，當客觀天氣處于“常（恒）晴”狀況的時候，其實天氣并非是確定無疑的“晴”，而是同時包含著相反因素“雨”的積累的動態(tài)狀況，并且隨著這些“雨”的因素的進一步積累，那么這個“常（恒）晴”的狀況也遲早會被打破，否則原有客觀的“晴”就不可能“滅”了，這就是客觀事物“有”（晴）與“無”（雨）相生（滅）的客觀必然性。所以，在老子看來“可晴”只是一種主觀的模擬或描述而已，搞清楚“常晴”或“恒晴”才是問題的關鍵。

在老子的論述中，這兩個客觀概念的意義還不止此。正是因為這兩個客觀概念揭示了客觀事物本身存在狀況的本質(zhì)，那么，就我們能夠看到的任何事物而言，其實都是事物處在“常（恒）無”與“常（恒）有”的暫時的動態(tài)平衡狀況而已，這一點比較完整的表述在《道德經(jīng)》四十二章之中。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。天下之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為自名也。故物或損之而益，或益之而損。覲殷死，議而教人。強梁者不得其死，我將以為學父。”這里“道生一，一生二，二生三，三生萬物（這里要注意，我們之前已經(jīng)說過，“天地”、“萬物”是對舉關系，所以這里的“萬物”即指“天地萬物”）。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的意思是，“一”可以是“太一”，可以是“某一事物”，也可以是“天地萬物”，“道生一”就是“一生于道”，就是某“一”客觀事物產(chǎn)生或存在是由“道”的本質(zhì)所決定的，也就必然是客觀事物先處于“常（恒）無”狀況與客觀之“有”的因素逐漸積累而成的結(jié)果；“一生二”即“二生于一”，就是某“一”客觀事物產(chǎn)生或存在了之后，其內(nèi)部必然包含著“常（恒）有”客觀存在狀況與客觀因素“無”的逐漸積累，這樣構(gòu)成動態(tài)平衡狀況的兩部分，就是“二”；“二生三”，就是“三生于二”的意思，當客觀事物產(chǎn)生或存在之后，其內(nèi)部必然是“常（恒）有”客觀存在狀況與客觀因素“無”的逐漸積累，從而構(gòu)成客觀事物動態(tài)平衡狀況的兩部分，但這兩部分卻并不是截然分開的，而是共同構(gòu)成客觀事物的動態(tài)平衡的存在狀況，這種客觀事物的存在狀況，雖然是由兩部分構(gòu)成，但卻又是不可分的完整整體，只不過這個完整整體無時無刻不處在變化的動態(tài)平衡之中。所以，就這個角度而言，這種客觀事物的動態(tài)平衡的存在狀況，是由客觀事物內(nèi)部必然包含著的“常（恒）有”客觀存在狀況與客觀因素“無”的逐漸積累兩部分構(gòu)成，準確的說就是客觀事物處在“既非有也非無”的第三種狀態(tài)；“三生萬物”，就是“萬物生于三”，意思就是天地萬物均存在于這“既非有也非無”的第三種狀態(tài)；同樣的，“常（恒）無”的存在狀況與客觀因素“有”的逐漸積累的情況，反之亦然。老子為了更明白的表達他的這種概念含義，甚至還借助于既有的“陰陽”概念來加以類比表達，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，其中“萬物”即是“一”，“負陰而抱陽”即必然包含“陰陽”之“二”，“沖氣以為和”則是“陰陽”之融合、和合，構(gòu)成“既非陽又非陰”或“既是陽又是陰”的動態(tài)平衡狀況，這種動態(tài)平衡狀況就是完整的或整體的不可分割的客觀事物的存在狀態(tài)，由于這種客觀事物的存在狀態(tài)是在必然包含“陰陽”之“二”之后而融合了“陰陽”構(gòu)成“既非陽又非陰”或“既是陽又是陰”的動態(tài)平衡狀況，老子就把這種客觀事物的動態(tài)平衡存在狀況稱之為“三”，而萬物無不存在于這種動態(tài)平衡存在狀況“三”之中（這里如果要再借用《易經(jīng)》之理的話，那就是“陰在陽之內(nèi)不在陽之對”，反過來也一樣，即陽在陰之內(nèi)不在陰之對）。老子說的“三生萬物”即客觀事物無不存在于這種動態(tài)平衡存在狀況“三”之中，實際就是我們現(xiàn)在所謂的辯證法揭示的客觀事物對立統(tǒng)一的本質(zhì)，即事物存在的過程隨著每一個時間瞬間的消逝，同時改變著自己的形態(tài)，作為一種狀態(tài)的存在物，在每一個瞬間之后，都呈現(xiàn)新的狀態(tài)，而舊的狀態(tài)隨時間的消逝則不復存在，天地萬物的存在，就是在時間的連續(xù)性之中的變化進程，這種連續(xù)性其實質(zhì)就是對立統(tǒng)一或同一性。筆者私心以為，老子的這種對客觀事物及其發(fā)展變化的論述比我們現(xiàn)在的論述更具體更明確，只是無數(shù)的解讀者之前一直沒有讀懂而已；另外，老子的這種論述應該還揭示了我們現(xiàn)在所稱的“同構(gòu)”概念最本質(zhì)的意義，由于這種“同構(gòu)”本質(zhì)對客觀事物而言，可以說大無其外，小無其內(nèi)，都是同樣成立的。這一點，在哲學層面而言，其對人們認識客觀事物及其發(fā)展變化的本質(zhì)所提示的價值與意義，至今無人能及。

這里可以稍微扯開一點，我認為我國的中醫(yī)理論的核心，就來自于這種對客觀事物的存在狀態(tài)是在必然包含“陰陽”之“二”之后，而融合了“陰陽”構(gòu)成“既非陽又非陰”或“既是陽又是陰”的動態(tài)平衡狀況的哲學思想，相應的人的身體出現(xiàn)問題，就是由于這種動態(tài)平衡狀態(tài)的失衡，而中醫(yī)的治療原則就是要把這種失衡狀態(tài)調(diào)整過來，使之重新恢復到動態(tài)平衡狀態(tài)，這也就是中醫(yī)理論中的“中和”的實質(zhì)。中醫(yī)在治病的時候，采取的是什么方法呢？就是調(diào)和陰陽，使之歸于平衡。張仲景在《傷寒論》第58條說:“凡病,若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液,陰陽自和者,必自愈?！边@一條的意思就是，凡是各種疾病，或者經(jīng)過汗法，吐法，下法，這個時候，致病的邪氣雖然已經(jīng)過去，可是正氣有所損傷，在這種情況下，只要通過肌體的生活調(diào)節(jié)和適當調(diào)養(yǎng)，體內(nèi)陰陽和諧了，自調(diào)了，剩下的不舒服自己就好了。

再回到正題。在《道德經(jīng)》第十六章之中；“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇；知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”這里“歸”就是動態(tài)演變狀況，而“根”就是“靜”，就是動態(tài)演變狀況的打破，而“靜”又將是另一個動態(tài)演變狀況的開始。這個過程就是“復命曰常”，之后才是“知常曰明。不知常，妄作，兇；知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！边@一點同樣是就客觀事物本身及其存在狀況的動態(tài)演變而言。老子的深刻之處在于，他不但解釋清楚了客觀事物的生滅動態(tài)演變過程及其原因，而且還揭示了客觀事物存在狀況的本質(zhì)，無非是客觀事物存在狀況與其自身所具有的相反客觀因素“無”和“有”的積累而構(gòu)成的動態(tài)平衡而已，而這個客觀事物存在狀況的動態(tài)平衡，遲早會由于客觀因素“無”和“有”的不斷積累而打破，所謂“萬物并作，吾是以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明”，這里“作”可以看成“生”，“靜”可以看成“滅”，而“生”與“滅”之間就是客觀事物存在的動態(tài)平衡，這個“復歸”過程即是動態(tài)平衡的過程，而這個過程是“常”即客觀必然的。

此外，由老子“三生萬物”的動態(tài)演變進一步推論，我如果理解不錯的話，其實客觀事物之間的關系也是這樣一個動態(tài)演變的平衡狀況，那無非是一個更大范圍或更大事物的動態(tài)演變平衡狀況而已。這個更大范圍的動態(tài)平衡狀況，老子在《道德經(jīng)》第三十二章有如下表述：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！边@里“萬物自賓”、“天地相合”和“民莫之令而自均”就都是涉及到的更大的客觀事物之間的動態(tài)平衡而已。老子這里所表述的思想，其所揭示的客觀事物本身存在狀態(tài)及客觀事物之間關系的本質(zhì)，其意義無論怎么說都是不會過的了。例如，我們?nèi)绻涯骋豢陀^事物的存在狀態(tài)，理解為是其自身所具有的客觀因素“無”和“有”的動態(tài)平衡，從而其內(nèi)部因素之間就將構(gòu)成為一個“統(tǒng)一場”的話，那么客觀事物之間所形成的關系，就將構(gòu)成一個更大的“超統(tǒng)一場”，如此一來，我們在搞科學研究之前，就已經(jīng)對所研究的客觀事物有了初步的客觀必然性的把握。

這里，我們可以根據(jù)老子的論述，進一步對老子所提出的客觀概念“常（恒）無”、“常（恒）有”加以更細仔的界定。在老子的客觀概念中，一是當客觀事物處在“常（恒）無”存在狀況的時候，這個時候的客觀事物并非不存在，這個時候的客觀事物之“有”是作為“因素”而出現(xiàn)的；當事物處在“常（恒）有”存在狀況的時候，這個時候的客觀事物之“無”也相應的作為“因素”而出現(xiàn)的。就“常（恒）有”來說，我們能夠看得到的客觀事物而言，即當事物處在“常（恒）有”存在狀況的時候，同時也即是客觀因素“無”的積累過程，這時候“常（恒）有”存在狀況與客觀因素“無”的積累兩者構(gòu)成動態(tài)平衡狀況，這種動態(tài)平衡狀況最終會由于客觀因素“無”的逐漸積累而打破，這就是客觀事物必然向其相反的方向運動的本質(zhì)，這就是老子說的“反者道之動”的真正意思。所以，客觀概念“常（恒）無”、“常（恒）有”，既有指客觀事物存在狀況的意義，又有指與其存在狀況相反的因素的意義，這兩方面的意義合起來，揭示了客觀事物自身“有無”演化的客觀必然性，更是直白地揭示出了客觀事物自身內(nèi)部動態(tài)演化的本質(zhì)，而這就是老子論述的“客觀之道”。這里黑格爾相應的表述是“某物在自身的否定中，規(guī)定其自身仍為同一物”，與老子相比，顯然黑格爾的表述既沒有老子的深刻，也沒有老子的具體。而老子在說“反者道之動”的同一章，老子還說了“弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無”，這里老子同樣強調(diào)了“有無”是事物動態(tài)平衡的演化過程的意思，另外還強調(diào)了要求人們看待事物處于新生弱小之時的重要性，因為事物新生弱小之時正是事物發(fā)展?jié)摿o窮的時候，這樣做就是對“道”的運用。

在把這一句的概念界定清楚和一些重點詞語落實之后，那么，“故常（恒）無”這一句完整的意思就是：因此，當客觀事物處在“常（恒）無”存在狀態(tài)的時候，這時候客觀事物并非不存在，而是新事物產(chǎn)生的因素在不斷積累的過程之中，積累的結(jié)果就是原來狀況被打破，這時候我們可以看到新事物產(chǎn)生的微妙之處；同樣，當客觀事物處在“常（恒）有”存在狀態(tài)的時候，這時候客觀事物并非固定不變的存在，而是客觀事物走向反面的因素在不斷積累的過程之中，積累的結(jié)果就是原來狀況被打破，這時候我們可以看到原有事物走向完結(jié)的邊際。在老子的論述及結(jié)論中，客觀的天地萬物自身動態(tài)演變狀況基本的就這樣兩種。

我們在前面說過，在老子提出“道”有客觀之道與主觀之道的區(qū)別之后，老子強調(diào)了他想要探究的是“客觀之道”究竟為何的問題，然而要回答這個問題卻又不能脫離“天地萬物”或“天地萬物”究竟為何的問題，所以老子就暫時把“客觀之道”究竟為何的問題放在一邊，接著著手解決“天地萬物”客觀存在狀況的問題。老子在解決“天地萬物”客觀存在狀況的問題的時候，他所得到的結(jié)論之一是“天地萬物”即客觀事物本身與對客觀事物的主觀描述、模擬兩者并不等同，結(jié)論之二是客觀事物本身的存在狀況與對客觀事物存在狀況的主觀描述、模擬兩者并不等同，由此而得的結(jié)論之三是“天地萬物”即客觀事物就是一個“常（恒）無”與“常（恒）有”的兩種基本的動態(tài)演化必然過程。至此，老子就把“天地萬物”本身客觀存在狀況的問題解決了，也就是把“現(xiàn)實事物”、“物質(zhì)的東西”問題搞清楚了。因此，這里有一點必須強調(diào)而又強調(diào)，這一句之中的“故”字，表明了在老子的表述中，他已經(jīng)把“天地萬物”即“現(xiàn)實事物”客觀存在狀況的問題解決了，這里不應該再有什么模糊不清的問題了。老子接著就要回到論述的本題即“客觀之道”究竟為何的問題了。 ????????????????????????

如果把老子省略的那句話補上，完整的表述就是，“無可無，非常（恒）無；有可有，非常（恒）有。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常（恒）無欲以觀其妙；常（恒）有欲以觀其徼”，這里這個 “故”字所提示的前后語句之間的因果關系就非常清晰了，當然更重要的是，這樣表述的意義就把客觀事物本身的存在狀況的自我顯現(xiàn)，與客觀事物的主觀描述或模擬的狀況完全區(qū)別開了。就這一區(qū)別而言，這一句中的“妙”與“徼”，把客觀事物由“無”到“有”產(chǎn)生的微妙過程，和客觀事物由“有”到“無”復歸的消亡過程，非常明確地顯現(xiàn)出了客觀事物本身演化的客觀必然性。這種客觀必然性其實就是客觀邏輯。在老子的論述思路之中，只有當解決了客觀之道（客觀邏輯）之后，然后才有提出“眾妙之門”（主觀邏輯）的可能，也就是只有當解決了客觀邏輯之后，然后談主觀邏輯才是有價值和意義的，這一點恰恰又是老子在這一章的結(jié)論部分，所提示我們分析事物的方法和途徑（“眾妙之門”）即主觀思維、主觀邏輯的基礎。