陳嘉映先生此本書，可與劉擎老師的講義在申城語文高考的場域扳扳手腕。僅十五萬字，但體量巨大。可能會看第二遍，屆時重更本文。

1.?倫理和道德有一層細(xì)微而重要的區(qū)別：在說到倫理的時候，我們更多聯(lián)系于特定的社會形態(tài)，而不同社會有個殊的倫理關(guān)系和倫理規(guī)范，而說到道德，我們傾向于把某些倫理規(guī)范從個殊的倫理關(guān)系中抽離出來，把道德視作某種獨(dú)立的、普遍的東西.

2.?但這種具體的考慮有時不僅是在決策論意義上做一個決定，不僅是在特定條件下盤算、權(quán)衡，而是要連同我是個什么樣的人，即我的整體生活旨趣一起來考慮。這時候，考慮的內(nèi)容就不再只是在一件具體的事情上我該怎樣做，而是連到了我該怎樣生活這個更一般的問題上。

3.?畢竟，尚沒有倫理學(xué)的時候，世間早已有善好之人善好之行。倫理學(xué)教人為善這個主張還進(jìn)一步暗含，有大家都要接受的善好，而倫理學(xué)家更了解這種共同的善好，這些也都有待商量。

4.?倫理學(xué)家常把倫理學(xué)分成幾支。常見的一種做法——例如，梯利就是這樣做的——是區(qū)分理論倫理學(xué)和實(shí)踐倫理學(xué)，“前者發(fā)現(xiàn)規(guī)律，后者應(yīng)用規(guī)律”。這個區(qū)分在一定程度上可以緩和倫理學(xué)是否教人為善這個問題的尖銳性：理論倫理學(xué)不關(guān)教人為善的事，教人為善的是實(shí)踐倫理學(xué).

5.?無論什么道理，都不是孤零零的，每個道理都連著別的道理，這個道理得到一些道理的支持，卻與另一些道理不合。

6.?斯蒂文森先把威脅、利誘之類放到一邊，把其余的方式分為理性的方式與非理性（nonrational）的方式。訴諸事實(shí)和邏輯來支持自己的主張是最典型的理性方式——你列舉吸煙的種種有害后果勸說父親戒煙，說明某種藥劑的療效來說服生病的丈夫服用它。指出對方不合邏輯當(dāng)然也是典型的理性方式。訴諸事實(shí)和邏輯，也就是我們通常所說的科學(xué)求真。非理性的方式，據(jù)斯蒂文森，其中最重要的是persuasion，如勸說、勸誡、懇請、懇求等等。你就讓他這一次吧，我求你了，這時候，我不是在為我的請求提供理由。我們說好言相勸，突出的不是好理由而是相勸時的好態(tài)度。這兩大類方式并不總是能明確區(qū)分，引征權(quán)威、訴諸公議似乎就落在兩類交集之處

7.?我們卻知道，在日常生活中，要讓別人接受自己的愿望和主張——這里仍然把利誘、威脅排除在外——好言相勸、懇求、宣傳、煽動通常效果更佳。

8.?你信念執(zhí)著激情洋溢，或表現(xiàn)為如此，人們就容易被你打動，即使人們后來發(fā)現(xiàn)你的主張與事實(shí)、邏輯相悖，只要他們相信你本意真誠，也不大與你計較?？茖W(xué)求真在群眾那里沒有很大市場。我們不必太多為事實(shí)和邏輯抱屈——人們本來不是要為正確生活，而是要生活得熱熱鬧鬧忽忽悠悠，而且，細(xì)節(jié)之真本來與正確判斷關(guān)系不大。

9.?曉之以理蘊(yùn)含“我比你高明”的意思：我有道理而你沒道理，或，我比你更有道理。這種優(yōu)越感，“至少是臨時的優(yōu)越感”（威廉斯語）貫穿于古往今來關(guān)于說理和理性的全部理解，不可不察。

10.?考諸實(shí)際，說理遠(yuǎn)遠(yuǎn)不都是進(jìn)取性的。我們只要想一想人們?yōu)樽约鹤鲛q護(hù)的情形就夠了——自我辯護(hù)者不是要宣講某種道理，而是要表明他并不是沒道理。他希望別人理解他。

11.?人際理解遠(yuǎn)不止是一種智力活動，而首先是一種倫理態(tài)度，視對方為理性存在者的態(tài)度。

12.?單從勸求效果著眼，說理并沒有什么優(yōu)勢，但在勸求的種種方式中，惟說理最真切地體現(xiàn)出理性存在者的本質(zhì)。

13.?利這個詞，在漢語論理中頗多貶義。君子喻于義，小人喻于利，孟子教導(dǎo)梁惠王說，“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。功利主義這個中文詞平常用時也是貶義的：自私自利，不擇手段唯利是圖，不講原則只從功效方面考慮問題。

14.?功效主義理論是后果論的，什么行為是善好的，要看這個行為帶來什么后果。在這一點(diǎn)上，它與道義論相反。道義論注重行為所依的原則和行動者的動機(jī)——只要我用心良善，只要我按道德律令做事，我就是道德的，我的行為產(chǎn)生什么后果，相對來說不那么重要，甚至全無所謂。

15.?每個人都在追求自己的利益，這差不多就是說，人是自私的。這種人性論古往今來所在多有，中國有楊朱稱“拔一毛而利天下不為也”，荀子說“夫好利而欲得者，此人之情性也”，據(jù)司馬遷觀察，“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”。

16.?按照最大幸福原則，似乎誰獲得幸福并不重要，但凡人類的總體幸福有所增加，不妨犧牲少數(shù)人的幸福，只要減少之量低于增加之量就行。

17.?快樂等等不易測量，首先在于快樂不是同質(zhì)的。守著書桌，年復(fù)一年求證費(fèi)馬大定理，這是你的快樂；躍馬沙場，建功立業(yè)，這是我的快樂。一開始，邊沁主張快樂都能折算，后來，約翰·密爾承認(rèn)快樂有質(zhì)的區(qū)別。不同質(zhì)的東西怎么折算？

18.?快樂等等不同質(zhì)，聯(lián)系于這樣一個事實(shí)：我們很難完全脫離當(dāng)事人的感受來談?wù)摽鞓沸腋Ｖ悺?/p>

19.?經(jīng)濟(jì)學(xué)若沒有這自知之明，認(rèn)真斷言婚姻和友誼的本質(zhì)就是交易，認(rèn)真把人命當(dāng)成了保險公司收支簿上的數(shù)字，那就是經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義了——它倚仗其強(qiáng)勢掩蓋了其工作假設(shè)的假設(shè)性質(zhì)。即使在單單研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時，經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義也可能造成危害，突出的一例是，若把社會生活整體簡化為經(jīng)濟(jì)利益的交易，就掩蓋了權(quán)力的作用。

20.?利益在生活中當(dāng)然極端重要，無視利益，仁義而已矣，情感而已矣，我們就掉進(jìn)了虛花花的浪漫主義

21.?人雖然不是純粹高尚理性的動物，卻也不是“理性人”類型的理性動物。邊鋒臨門一腳踢進(jìn)了球門，在記分板上增添了一分，但進(jìn)球當(dāng)然不只是得了一分，球員和球迷欣喜若狂，奔騰歡叫。我們的行事不僅帶來利益，同時也帶來各種感情，歡喜、滿足、沮喪，這原不必多說。

22.?我們把一切都叫做利益：安土重遷也是利益，滿足自己開書店的愿望也是利益，進(jìn)球的狂喜也是利益。

23.?個人之所以會考慮別人，服從社會，是因?yàn)椴环木蜁玫酵纯?，例如輿論的譴責(zé)乃至法律的懲罰，因此遭受痛苦，這份痛苦和所獲的利益兩相加減下來，還是以正當(dāng)?shù)氖侄潍@利比較合算。另一種回答是，利己與有利于人類整體這兩者實(shí)際上是一致的。

24.?獨(dú)木不成林，不過，一棵樹壯大，往往讓周邊多少競爭者枯萎死掉。從人類中有我，只能演繹出愛人類不一定不愛自己，并不能演繹出愛己不外人。

25.?利他只是表面現(xiàn)象，隱藏在這些表面現(xiàn)象之下的深層動機(jī)實(shí)際上是自私，就像表面上看起來太陽環(huán)繞地球旋轉(zhuǎn)，實(shí)際上是地球在環(huán)繞太陽旋轉(zhuǎn)。

26.?我們不應(yīng)把餓了吃冷了穿以及等等稱作自私，甚至也不應(yīng)把它們稱作自利，為此，我以為，在這些場合，最好采用嚴(yán)復(fù)當(dāng)時使用的另一個詞：自營。

27.?化學(xué)家只要找到了某種溴化物發(fā)生反應(yīng)的規(guī)律就止步了，而社會學(xué)家找到人的某種反應(yīng)模式時，他的工作剛剛開始，因?yàn)樗枰浪麄優(yōu)槭裁催@么反應(yīng)，他要在價值、動機(jī)、意圖中探索“為什么”。

28.?社會科學(xué)家所做的實(shí)驗(yàn)中，被試不是被動地接受實(shí)驗(yàn)，他在實(shí)驗(yàn)中對實(shí)驗(yàn)有所理解，包括不理解以及錯誤理解。

29.?在多數(shù)情況下，就客體化程度而言，一門社會科學(xué)內(nèi)部存在著巨大的差異，其一端接近于自然科學(xué)，另一端接近于人文學(xué)——經(jīng)濟(jì)學(xué)里，前者如計量經(jīng)濟(jì)學(xué)，后者如貧困研究；心理學(xué)里，前者如大腦區(qū)域定位研究，后者如弗洛伊德自我、本我、超我的理論或馬斯洛的自我實(shí)現(xiàn)理論；語言學(xué)里，前者如音位研究，后者如語義研究。

30.?我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。

31.?評價無所不在，如韋納所言，“人類解釋世界的一個主要維度就是評價……我們在認(rèn)識他人時，這一點(diǎn)尤為現(xiàn)實(shí)”。

32.?黑爾甚至聲稱，“差不多每一個詞都可以偶爾被用作價值詞”。

33.?要擺脫主觀任意，并不靠憑空把評價予以懸置，更不是要把評價偽裝成中性的描述，而在于對自己的態(tài)度保持反省，為自己的評價提供理據(jù)。

34.?倫理學(xué)所關(guān)注的始終是人類生活的目的，或廣泛意義上的善好，以及與目的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的規(guī)范與實(shí)現(xiàn)途徑。[59]社會生物學(xué)的關(guān)注點(diǎn)則集中在博弈的方式或“手段”上——我們作為生物會在演化過程中形成哪些傾向，這些傾向是否、如何以及在何種程度上促進(jìn)基因繁衍。這些都無關(guān)善好與目的。

35.?所有社會科學(xué)學(xué)科都是一端連于實(shí)證、一端連在人文學(xué)科上，

36.?有人如此區(qū)分行為和行動:無目的的活動是行為，有目的的活動是行動。

37.?然而，事涉人生整體，目的—手段這個解釋框架似乎有點(diǎn)兒笨拙。

38.?下棋不是好玩的手段，下棋就是好玩本身。

39.?有些活動，對于參與者來說，目的和手段是分開來的；有些活動，目的和你達(dá)到目的的活動結(jié)合在一起。

40.?與其說我們?yōu)榱粟A棋去下棋，不如說我們是為了要下棋才設(shè)置了贏棋的目的。

41.?絕大多數(shù)，對，幾乎所有的人類活動都是如此：畫畫、建筑、學(xué)術(shù)、教育、行醫(yī)、政治、經(jīng)商、戰(zhàn)爭。我們做這些事情，要取得某種效果，但也在乎這些活動的過程本身。

42.?藝術(shù)跟游戲的一項(xiàng)根本區(qū)別，在我看，正在于藝術(shù)多多少少還是取效的。

43.?藝術(shù)家用“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號來抵抗政治的或商業(yè)的外部要求，捍衛(wèi)藝術(shù)的自治。

44.?一個實(shí)踐傳統(tǒng)多多少少是自主自治的，它卻不是自閉的。一幅畫好不好，固然不只在于受眾喜歡不喜歡，但若全不顧受眾的感知，藝術(shù)品評就變成業(yè)內(nèi)人的自說自話。

45.?敗軍之將何敢言勇。

46.?一套政治活動的方式形成了一個政治傳統(tǒng)，無論一開始所設(shè)立的政治目標(biāo)是什么，它最后更多地要由其實(shí)踐方式及其傳統(tǒng)來定義。

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47.?過去那些看得見摸得著的勞動結(jié)果，那種因此可以直接感知的意義，轉(zhuǎn)變成籠籠統(tǒng)統(tǒng)的信念，而這種信念又在很大程度上依賴于對社會合理性的信念。現(xiàn)代人所謂意義流失的感覺，多多少少跟這種變化有關(guān)——前近代的人們，可能缺衣少食，但不大缺意義，相反，我們這個時代，什么都不缺，卻常感到意義在流失。

48.?麥金太爾把從業(yè)者的收益分成“外在收益”和“內(nèi)在收益”，我們可以聯(lián)系于外向效用/內(nèi)向效用來理解他的這一區(qū)分。畫家可以靠他的畫獲得財富、社會地位、權(quán)力等等，這些是外在收益，此外，畫家還可能獲得另一類型的收益：同行的贊譽(yù)，因?yàn)閷?chuàng)造、維護(hù)、發(fā)展繪畫這一傳統(tǒng)帶來的滿足感。更深一層的“內(nèi)在收益”，是他的創(chuàng)造性使他的勞作充滿深刻的樂趣，他在繪畫上的成就充實(shí)了他的生命意義。

49.?我們外行愛讀的是比較宏觀的故事性比較強(qiáng)的歷史敘事，歷史學(xué)考古學(xué)雜志上刊出的很多文章我們不愛讀或干脆讀不了，花了好大力氣去考證藏文中的chol kha是不是蒙古語借詞，考證一份下署“毛澤東10月2日”的電報是否發(fā)了出去，這些考證對我們太過繁瑣，但它們恰恰是專業(yè)里面的“知識增量”，有時對相關(guān)領(lǐng)域的研究有牽一發(fā)而動千鈞之用。

50.?現(xiàn)代以來，選擇成為人生的關(guān)鍵詞。

51.?人生不是股票市場，可以站在它外面來權(quán)衡得失。

52.?我們談?wù)摾硐肱c現(xiàn)實(shí)，說不能停留在理想上，要化理想為行動，這話當(dāng)然沒什么錯，但我想補(bǔ)一句，我們并不是先有個與自己的現(xiàn)實(shí)無關(guān)的理想，然后面對一個與理想無關(guān)的現(xiàn)實(shí)，我們生長在相當(dāng)具體的現(xiàn)實(shí)里，理想一開始就是在這個現(xiàn)實(shí)里呈現(xiàn)的。

53.?我們在成長和為事的過程中變得具體。

54.?目的或理想面對的并非一個泛泛的現(xiàn)實(shí)，你面對的是具體的制度、人際、規(guī)則、慣習(xí)。

55.?你很少戲劇性地面對你該堅持理想還是讓理想破滅這樣的大選擇，你的改變發(fā)生在難以覺察的毫厘之間。

56.?我們一開始不可能通透了解自己的本性，這不在于我們還不夠聰明，而在于我們的本性在一開始不夠具體，本性有待在盤根錯節(jié)的實(shí)踐中向我們逐漸清晰地顯現(xiàn)。

57.?才能、感受力、際遇，會把同樣的動機(jī)引向很不一樣的道路。

58.?朱瑞峰年復(fù)一年從事網(wǎng)絡(luò)反腐，不斷受到騷擾、威脅，我們旁觀者也難免為他的人身安危擔(dān)心——貪腐官員無所不用其極的案例已經(jīng)出了不少。人家采訪他，他卻說，他就是喜愛做這事，即使他妻子為此跟他離婚他也不愿放棄。

59.?強(qiáng)為之者不如樂為之者。

60.?在技術(shù)時代之前，無論你最初抱有何等高遠(yuǎn)的理想，不能深切領(lǐng)會你所在傳統(tǒng)，就將一事無成。在很大程度上，傳統(tǒng)成為實(shí)然與應(yīng)然的和合之所。

61.?兩千年把“三代之治”奉為王道政治的圭臬，但與其說王道是三代的歷史總結(jié)，不如說是先秦圣賢用自己的政治理念塑造了三代——“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同”。

62.?喜也罷，嘆也罷，往者不追來者不拒是我們不得不采納的態(tài)度。

63.?知行關(guān)系中的知，指的是明理，知道處世的道理。

64.?不過，也有不少慧眼的論者注意到另一類事實(shí)：有時，我們先要去做，才慢慢體悟其中的道理。

65.?人生的道理，我們聽說了，也知道了，但可能沒有什么體會——這一點(diǎn)人們常常說到。生離死別這話，小學(xué)生當(dāng)作一個新成語學(xué)來，朗朗念得起勁，直到他長大，戀人離他而去，直到他的父親離世，他才深有感悟深有體會地知道。先前的知和后來的知，不在一個知是對的一個知是錯的，而在知的深度不同。我背下交規(guī)，知道酒后駕車不對，但我還是酒后駕車。我酒后駕車被警察攔住大罰一次，我知道得就深了一層，我酒后駕車碰傷了一個孩子，我一個親近朋友酒后駕車軋死了人，我這才“真正知道”酒后駕車不好了，從此再不酒后駕車。知道為惡仍為之，那說明我們只停留在“見聞之知”上，而沒有切身體會。

66.?然而，我們應(yīng)當(dāng)怎樣區(qū)分心理與心性？同是偷東西，憑什么我們說這是心理健康問題或心理問題而那是品德問題？我們肯定不能泛泛說，心理性偷竊來自心理原因，是由一連串心理活動驅(qū)動的，因?yàn)榉切睦硇酝蹈`背后也有一連串心理活動的驅(qū)動。

67.?惟當(dāng)行為人去偷竊、去殺人卻沒有任何可理解的動機(jī)，就是說，惟當(dāng)常情常理的解釋都行不通，我們才下行到生理—心理解釋。

68.?但我們該怎么設(shè)想減少屈原的抑郁和絕望而同時不改變屈原之為屈原？為此我們該朝什么方向努力？屈原的抑郁和絕望與他的正面品質(zhì)和成就內(nèi)在地不可分割。服用SSRIs將毀掉屈原。當(dāng)然，我們凡庸之人也許寧愿寫不出《九歌》，只要每天快快樂樂就好。

69.?倫理學(xué)—政治學(xué)學(xué)說是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專題發(fā)展而物理學(xué)不是。反過來，若說得上踐行理論，我們只可能踐行某種倫理學(xué)—政治學(xué)學(xué)說，不可能踐行物理學(xué)類型理論——關(guān)于脈沖星轉(zhuǎn)速的科學(xué)知識當(dāng)然不是要去踐履和能去踐履的。

70.?每一種理想都有多種多樣的示范者，每一個實(shí)踐者在自己的生活實(shí)況中發(fā)現(xiàn)自己的榜樣，從自己的處境、能力、需求來選擇示范。

71.?實(shí)際上，你如果沒見過慷慨大度的人事，你很難懂得慷慨大度是什么意思，這人有這人的大派，那人有那人的大派。聽到用到這些語詞，不能不依賴聽者用者的經(jīng)驗(yàn)。

72.?并非若無理論，行動就是盲的。行動是否盲目，主要不在作為典范的行動者能否說出一套道理，而在于他的做法是否合理。

73.?學(xué)習(xí)者總是根據(jù)自己的發(fā)展階段和自己的領(lǐng)悟水平識認(rèn)典范。他初學(xué)時的典范，后來雖被拋棄，卻是達(dá)到更高標(biāo)準(zhǔn)的必要階梯。

74.?司馬遷一心寫他的《史記》，華佗一心給病人治病，后來的實(shí)踐者以他們?yōu)楸砺?，把他們的所作所為樹立為?biāo)準(zhǔn)，于是，他們成為一個實(shí)踐傳統(tǒng)的權(quán)威。

75.?我們知道，不帶敬畏的熱情來去無端。權(quán)威保障了傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，沒有權(quán)威就談不上傳統(tǒng)。

76.?由于實(shí)踐傳統(tǒng)在當(dāng)今逐漸式微，各行各業(yè)的“大佬們”越來越失去其威望，其“權(quán)威”越來越依賴于赤裸裸的權(quán)力。

77.?“服從權(quán)威”不同于“臣服于權(quán)力”。臣服于權(quán)力完全意在取效，如果不服從權(quán)力也能獲得同樣的收益，沒有人愿意服從權(quán)力。而我們服從權(quán)威，緣于我們對一個業(yè)行的熱情，緣于我們想要在這個業(yè)行中做得優(yōu)秀的榮譽(yù)感。

78.?我因?yàn)榭诳嗜フ宜?，這個“因?yàn)椤敝干娴氖切枨笈c欲望，不是目的，不能改寫成“為了”。欲望在后面驅(qū)動我做什么，目的在前面引領(lǐng)我做什么。

79.?我們有時被目的領(lǐng)著走，更多的時候被欲望推著走。還有的時候，我們被欲望攪得暈頭轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，生活失去了目的。

80.?我們做所樂為之事，快樂融嵌在行為中?？鞓房赡芡耆诨谛袨槔铮酥脸诵袨?，情緒是否快樂全無所謂

81.?快樂伴隨或內(nèi)嵌在活動中，這樣想來，快樂是不是好的，要看與該快樂聯(lián)系在一起的活動好不好，高尚活動帶來的快樂是好的，可鄙活動帶來的快樂是壞的。

82.?細(xì)計較起來，讓人英雄的不是苦難，而是對苦難的擔(dān)當(dāng)，是戰(zhàn)勝苦難，是雖經(jīng)了苦難仍腰桿挺直，甚至樂在其中。

83.?環(huán)境是快樂的，未必是我們把情緒投射到環(huán)境上，通常是反過來，身處快樂的環(huán)境，我們的心情變得快樂了。

84.?西門慶、薛蟠之流過得快樂，但他們的生活不是良好生活。聶赫留道夫懺悔之后不那么快樂了，但他那時的生活才是良好生活。

85.?但什么都不如你的存在本身被人需要。家人宴飲盼你在場，朋友出游愿你同行，我心里愁苦愿對你說說，哪怕你一言不發(fā)，出了事兒，眾人亂作一團(tuán)，你出現(xiàn)了，場面鎮(zhèn)定下來。

86.?在我們這個自動化時代，人對人的直接需要減少了。從前，一村人誰都需要誰，平時，臨時到鄰居家借點(diǎn)兒醋借塊姜，托遠(yuǎn)房親戚照管個孩子，趕上蓋房子這樣的大事兒，更得全村人一起上?，F(xiàn)而今，行程千里也不用找伴兒，方向盤后獨(dú)自一坐，天南地北都到了。路上渴了想喝瓶可樂，有自動售貨機(jī)。電商一興，買冰箱買電視，網(wǎng)上輸入個代碼即可。在我們這個消費(fèi)時代，人最大的需要變成是去消費(fèi)，好像是在報復(fù)沒人需要自己的那份失落。

87.?有點(diǎn)兒相反，小康之后，我們就有條件去做自己愛做的事情了。真說起來，倒不是小康本身讓人幸福，而是小康給了我們?yōu)槭碌淖杂?，自由地做這做那，尤其是做點(diǎn)兒于己快樂、于人有益的事兒——這讓人幸福?，F(xiàn)在，黨領(lǐng)導(dǎo)咱奔小康，咱們都樂見其成。不過，這并不意味著咱都跟豬似的，有吃有喝就幸福了，咱還想創(chuàng)造一個環(huán)境，各個能像馬克思向往的那樣“發(fā)揚(yáng)個性”。

88.?你有自己的人生旨趣，這不是說，你作為一個個人原子發(fā)展出你的人生旨趣，你的所有生活旨趣都是在一個共同體中發(fā)展起來的；實(shí)際上，脫離了社會，你一開始就無法確定你是誰，“我的生活故事始終內(nèi)嵌在那些我由之獲得自身身份的共同體的故事之中”。

89.?要自我實(shí)現(xiàn)，得有個自我，如果我年復(fù)一年奮斗，最后把自我丟失了，那不算自我實(shí)現(xiàn)。但反過來，成天自我自我，把個自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斕，圓潤完整，也不是自我實(shí)現(xiàn)。一個人所做的事情使他充盈，支持他站立

90.?我不敢引用狄更斯的那句名言，說什么我們的時代是最壞的時代也是最好的時代，我只敢說，不管好壞，你生存的社會就是這個樣子，你要是有心好好生活下去，就得在這個社會現(xiàn)實(shí)里建設(shè)你自己的良好生活——毫無疑問，這種建設(shè)包括批判與改造。不過，我們?nèi)詰?yīng)留意，不要讓批判流于抱怨，尤不要因習(xí)于抱怨而放松自己、放縱自己。

91.?良好生活的提法，著眼于不那么極端的人物，不那么極端的處境。在極端的環(huán)境里，良好生活這個概念會失效。

92.?少有所學(xué)，壯有所為，老有所安。

93.?荀子把天生的東西統(tǒng)稱為性，他所說的性差不多就是今人所說的本能，而孟子則把性和本能（“固”）加以區(qū)分。就此而言，荀子的性惡論與孟子的性善論的區(qū)別在很大程度上來自對性的界定不同。

94.?孟子多講善端，于是更多從自發(fā)生長的角度來看德性之路，最后是自成其性；與之相應(yīng)，孟子對人性抱有較多的樂觀。后世尊孟的儒者更加突出自成其性的思想，程頤說“自性而行皆善也”，陸九淵說“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點(diǎn)”。與之相較，荀子更多強(qiáng)調(diào)外部的教化，法度的約束。荀子后學(xué)轉(zhuǎn)而為法家，更突出了這一趨勢。

95.?贏棋需要努力，輸卻不需要。由于我們生活在大地上，上進(jìn)需要努力，墮落則不需要。善惡之不對稱最能夠從我們只能有意為善而不能有意為惡透露出消息。

96.?紛紛萬物，各有其所成。萬物之所成就即是善好。

97.?成心輸棋有一個目標(biāo)，只不過這個目標(biāo)不是贏棋，而是討好對手等等，要達(dá)成這個目的，你還是需要能力和努力，其中，最重要的是贏棋的能力——惟當(dāng)你能贏下這局棋，才談得上你把它成心輸?shù)簟?/p>

98.?蕓蕓萬物組成的宇宙，有個總體的所向，整個大宇宙有個大善好。 近世倫理學(xué)家?guī)缀趺恳粋€都指出，我們今人不再持也無法再持宇宙目的論。然而，“善好乃萬物之自然所向”這話的兩種意思是連在一起的，一旦不再持有宇宙目的論，每一物之自然所向即是善好這話就要落空。小瞪羚的善好是長成大瞪羚，而獵豹的善好是捕食小瞪羚。本·拉登之所向是摧毀雙子座，奧巴馬之所向是擊斃本·拉登。

99.?內(nèi)化論并不是一條好思路。首先，相當(dāng)明顯的是，不能從洛克那樣的白板來理解心靈，內(nèi)化需要某種內(nèi)在的準(zhǔn)備——一只母雞無法把一個語言系統(tǒng)內(nèi)化到它的意識里，同樣也無法內(nèi)化任何倫理規(guī)范。更要緊的是，我們不可認(rèn)為倫理上的學(xué)習(xí)是把外部規(guī)范一一刻錄進(jìn)來，而全不關(guān)心這些規(guī)范怎樣在個人層面上得到整合。我們并不只是把規(guī)范當(dāng)作碎片式的一條又一條規(guī)范指令接受下來，規(guī)范的習(xí)得始終包含著領(lǐng)會，對之所以有這樣規(guī)范的道理有所領(lǐng)會——為什么不要罵人，為什么不得酒駕。無論什么道理，就得聯(lián)系到我們的本性上才能領(lǐng)會。通過這類領(lǐng)會，各種規(guī)范在個人層面上互相聯(lián)系，形成整體。如果仍要使用內(nèi)化這個說法，那么，我們至少應(yīng)該看到，內(nèi)化過程同時也就是整合過程。

100.?這個重要意義上，學(xué)習(xí)倫理生活不如被視作外化：我們天生有著種種欲望與沖動，然而，在人類社會中，只有進(jìn)入一個既有的倫理生活系統(tǒng)，這些欲望和沖動才能得到表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。行為、行動一端連結(jié)于欲望與沖動，一端連結(jié)于倫理系統(tǒng)。

101.?有德之行在做事的同時，也在展現(xiàn)這個倫理系統(tǒng)。倫理行為不僅要求取某種結(jié)果，它同時也是一種表達(dá)——倫理行為與一般行為的區(qū)別之一，正在于倫理行為總是有所表達(dá)的。有德之人從心所欲而不逾矩，他率性做他的事情，就已經(jīng)在表達(dá)這個“外在的”規(guī)矩系統(tǒng)。

102.?然而，事涉道德、情感、美感等等，我們無法把事情完全放到我們對面加以考慮，而總是連帶我們自己得到考慮的。

103.?處在首位的是：他們德性不同使他們的考慮不同，而不是他們的考慮造就了他們的不同德性。

104.?人們各自出于其性向做出不同的舉動。而我們依乎本性去考慮事情，頗近乎我們依乎本性去行事。

105.?我們并不能脫離做事的人來談?wù)撘环N做法是否自然。?

106.?在有些事情上，在本能夠不著的事情上，不學(xué)習(xí)就達(dá)不到自然。我們通過培養(yǎng)和修煉把非本能的動作和行為做好，而惟當(dāng)做得好了，它才自然。在藝術(shù)活動中，在倫理生活中，不經(jīng)教化就達(dá)不到自然。

107.?克服非偽飾，所克服者，克服者認(rèn)之為不良，所偽飾者，偽飾者只因他人認(rèn)之為不良。匿怨而友其人是虛偽，一步步克服嫉妒與怨恨卻不是。用道貌岸然的樣子來勾引女人是詭計，然而，求診者盡管風(fēng)情萬種而大夫仍合規(guī)中矩做他大夫該做的事情，那可沒有什么虛偽——無論他心如止水抑或胸口也有點(diǎn)兒什么在蠢動。

108.?少年時期，人的主要任務(wù)是學(xué)習(xí)。我們向典范學(xué)習(xí)，以求能夠?qū)W得像典范那樣。成年之后，人的主要任務(wù)是做事，主導(dǎo)我們怎樣做的是手頭在做的事情，典范只是參照。

109.?價值觀不是用來觀賞的，人們因不同的價值觀做出不同的事情，實(shí)實(shí)在在的事情，可能傷害別人，當(dāng)然，還可能傷害自己。

110.?優(yōu)秀的文學(xué)作品——不似拙劣的評論家所言——并不在于它們“挖掘出了人性中普遍的東西”；不嫌有點(diǎn)兒抬杠，我倒更愿說，優(yōu)秀作品旨在挖掘出個殊人物個殊情事的個殊之處。

111.?民主制不是一個歷史—社會環(huán)境之外的現(xiàn)成物，它存在于特定的歷史—社會環(huán)境中，從而須連著它編織于其中的歷史—社會環(huán)境得到理解。

112.?Law跟法相重疊的這部分語義，連屬于law的整體含義，須與這個整體含義的其他部分連在一起才能得到理解；同樣，法跟law重疊的這部分語義與法的整體含義的其他部分連在一起，例如與辦法、模仿這些含義連在一起——law的含義里則不包含這些部分。

113.?沒有哪個語詞能指稱不帶任何特殊性的普遍者。

114.?惟殊相可名，殊相之間的會通保持在無名之中，依附于殊相呈現(xiàn)自身

115.?我要說的是，我們并不是把各個民主國家的共同點(diǎn)抽象出來獲得了一般民主制的概念，我們基于一個或幾個典型民主國家的制度，參照與之相近的制度，形成民主制的概念

116.?思想者不可迷戀這種凌駕于一切特殊性之上的普遍性，更不用說把自己的特殊存在直接提升為普適原理

117.?我們不是通過上升到普遍性消除相對主義，我們通過打破自己的隔絕狀態(tài)來克服相對主義。

118.?學(xué)習(xí)是從典范學(xué)習(xí)，而不是掌握一種本質(zhì)的東西，把它應(yīng)用到自己身上。

119.?早有智者指出，關(guān)于生活的事，沒有人愿被說服，而且我們還恨那些說服了我們的人

120.?如今，心智健全的年輕人，難免對主流價值充滿警惕，偏愛另類的生活方式。但一種生活方式并不因其另類而不再有優(yōu)劣之分。

121.?即使擺脫了主流的優(yōu)劣評價，一種生活方式內(nèi)部仍然有優(yōu)有劣。

122.?個殊性不是普遍性的實(shí)現(xiàn)，個殊者通過互相理解和互相支持實(shí)現(xiàn)自身。

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v?用康德的話說，道德畛域是自治的。

v?維特根斯坦曾注意到，雖然人們在勸求時有可能提供理由，“但這些理由能達(dá)到多遠(yuǎn)？理由窮盡處，是勸請（ueberreden）。（想想傳教士讓土著人改信宗教時的情況。）”

v?亞里士多德那樣認(rèn)為物理學(xué)類型的認(rèn)知本身即是一種至高的善好。

v?最早翻譯亞當(dāng)·斯密的嚴(yán)復(fù)就曾指出：“其所言之計（經(jīng)濟(jì)）也，固將非計不言，亦非曰人道止于為計，乃已足也?！?/p>

v?墨子說，‘愛人不外己，己在所愛之中’

v?生物學(xué)家理查德·道金斯寫了一本著名的科普書，題目叫做The Selfish Gene，《自私的基因》，大意是說，自然選擇的單位是基因，生物個體，包括我們自己，都只是基因復(fù)制自身的“生存機(jī)器”，而基因則是這臺機(jī)器的“發(fā)動機(jī)”。

v?舞蹈家鄧肯曾這樣說：一個自私自利的人并不在于他尋求自己的利益，而在于他慣常不顧他人的利益。

v?斯蒂文森說：“倫理學(xué)分析的中心問題——甚至可以說‘真正的’問題——就是詳細(xì)地闡明看法與態(tài)度是怎樣發(fā)生相互關(guān)系的?！?/p>

v?梁漱溟在討論性善性惡時說，“如我持一個靜觀的態(tài)度，從旁邊去看人的生活，不從主觀來說，則人的心理自無善惡之可言，因?yàn)樗椭皇且粋€生生滅滅，就是這一個變化流行……但我們應(yīng)是一個非靜觀的態(tài)度，不是想要知道客觀事實(shí)是如何如何，所說的善惡全是主觀的評價，權(quán)衡完全在我……若不把定此點(diǎn)而就客觀去說話，則非亂不可。

v?美國關(guān)于是否立法保護(hù)同性婚姻的一場爭論，并指出這場爭論的核心問題是婚姻的目的。馬薩諸塞州最高法院大法官瑪格麗特·米歇爾在她所寫的判詞中以強(qiáng)有力的理據(jù)反駁了婚姻的首要目的在于生育的主張，論證了婚姻的目的更多在于確認(rèn)“婚姻伴侶相互間那種排他性的、永久的承諾”。

v?托洛茨基說：“革命要求革命的階級為達(dá)到自己目的可以采取它擁有的一切手段：如果需要——武裝起義，如果需要——實(shí)施恐怖?！?/p>

v?在亞里士多德的三分法框架里，實(shí)踐活動不同于制作活動，“制作有自身之外的目標(biāo)；而實(shí)踐活動沒有這樣的目標(biāo)，它的目標(biāo)就是行動的善好本身”。

v?維特根斯坦甚至說：“天才在于才能中有種勇氣?！?/p>

v?陸游：汝果欲學(xué)詩，功夫在詩外。

v?許倬云曾提出這樣的批評：中國傳統(tǒng)所稱的知識系統(tǒng)，“是德性的知識，討論人與人關(guān)系之知識，而非解決自然現(xiàn)象及人間現(xiàn)象的知識”，而忽略自然現(xiàn)象及人間現(xiàn)象的知識。

v?陀思妥耶夫斯基回憶在沙俄勞動營里，他們這些牢犯被命令挖坑挖溝，挖好以后，被命令把它們填平。他評注說，這對牢犯們是最殘酷的折磨，意志稍脆弱的牢犯因此而崩潰。

v?萊維描述他在法西斯集中營中的苦難經(jīng)歷時說道：“‘做好工作’的雄心壯志如此深深地植根于我們內(nèi)心，從而迫使我們甚至要把敵人的工作‘做好’?！?/p>

v?馮友蘭：一個目的可以是另一個目的的手段，

v?據(jù)麥金太爾，到我們這個時代，所有的實(shí)踐傳統(tǒng)都在衰落乃至瓦解之中。

v?昆德拉在《身份》里說，在過去的時代里，“生命的意義那時不是個問題，這種意義自然而然地跟人們在一起，在他們的作坊里，在他們的田野里。每一個職業(yè)都創(chuàng)造出了它的思維方式，它的存在方式。一個醫(yī)生跟農(nóng)民想的不一樣，一個軍人跟一個老師的舉止不一樣?！?/p>

v?孔子曰：“行有余力則以學(xué)文?！庇衷唬骸拔矣d之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

v?荀子曰：“知之不若行之。”

v?朱熹多強(qiáng)調(diào)知行相成，“涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥雙翼”

v?“知而不能行，只是知得淺”。

v?如舍勒所言，“榜樣原則處處都作為在倫常世界中的所有變化的原發(fā)手段?！?/p>

v?休謨說：“人類心智的主要動力或推動原則是快樂和痛苦”；道德亦不例外，“美德的本質(zhì)惟在于產(chǎn)生快樂，邪惡的本質(zhì)則惟在于造成痛苦”

v?《斐萊布篇》：“如果有人聲稱這些不同種類的快樂都是相同的，那么他肯定是個傻瓜?！?/p>

v?據(jù)馬斯洛，人類需求分成五個層次：生理需求、安全需求、愛與歸屬的需求、獲得尊重的需求、自我實(shí)現(xiàn)的需求。

v?“所謂惡，就是生命缺乏時候，即吾人偷懶的時候發(fā)出來的?！币赃@種方式堅持性善論，同時也就說明了惡的性質(zhì)：惡是善的闕失。梁漱溟還進(jìn)一步講到，善的闕失即是自我的闕失：“根本上所有偷懶，不努力，省力氣等等，通是負(fù)面，沒有自己。”

v?亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》開篇即云“善好乃萬物之所向（或所欲）”；孟子說“可欲之為善”——善好在于萬物完成其本性，這是他們關(guān)于善好的核心思想。

v?舍勒說：由這種考量而行善舉的人并不是善的，他只想在自己面前顯得是善。

v?維特根斯坦那段常被引用的評論：“為什么狗不會偽裝疼？是它太誠實(shí)了嗎？能教會一條狗假裝疼嗎？也許可以教會它在某些特定場合雖然不疼卻好像疼得吠叫。但它的行為總還是缺少正當(dāng)?shù)闹苓吳闆r以成為真正的偽裝行為?！?/p>

v?麥金太爾的觀察：古代或中世紀(jì)語言中沒有與今天所謂權(quán)利（a right）相應(yīng)的概念