????拉康從索緒爾的啟示中鑄造了自己的能指概念，從科耶夫的黑格爾那里提煉出了欲望的辯證法，從列維-斯特勞斯和馬塞爾·毛斯那里發(fā)展了自已的無意識(shí)和象征理論。他將這些領(lǐng)域的啟發(fā)創(chuàng)造性地與弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析學(xué)結(jié)合起來，從而以一種由人意料的方式重新闡釋了弗洛伊德，并形成了拉康式的精神分析學(xué)。如果我們不了解這些知識(shí)背景，就不可能全面理解拉康。所以我們先簡要了解一下這些方面的知識(shí)。一、索緒爾:語言、言語與能指。索緒爾的現(xiàn)代語言學(xué)的重要貢獻(xiàn)表現(xiàn)在三個(gè)方面:其一是將言語與語言區(qū)別開來，其二是將一個(gè)符號(hào)分解能指與所指，其三是從共時(shí)性我和歷史性兩方面來進(jìn)行語言學(xué)研究。1、言語與語言:言語活動(dòng)是一種個(gè)人行為，而語言本身是一個(gè)整體，一個(gè)分類的原則?！八仁茄哉Z機(jī)能的社會(huì)產(chǎn)物，又是社會(huì)集團(tuán)為了使個(gè)人有可能行使這機(jī)能所采用的一整套必不可少的規(guī)約”①不僅如此，語言作為一種約定俗成的東西，與它所使用的符號(hào)沒有必然的關(guān)系

這就是說，語言作為一套擁有確定價(jià)值的符號(hào)體系，一套約定俗成的規(guī)則，它超越了個(gè)人意識(shí)的控制，直接與個(gè)人的言語行為對(duì)立；對(duì)索緒爾而言，個(gè)人的言語行為就是對(duì)被無意識(shí)地決定了的結(jié)構(gòu)的有意識(shí)應(yīng)用。雖然索緒爾沒有考慮到個(gè)人言語行為中的無意識(shí)現(xiàn)象，我們?nèi)匀徽J(rèn)為這種認(rèn)識(shí)在原則上是正確的，畢竟個(gè)人的言語行為在絕大多數(shù)情況下都是一種意識(shí)行為(但正如安東尼·維爾登所說的那樣，索緒爾的這種區(qū)分只是形式上的，而非存在主義式的，因?yàn)檠哉Z和語言始終處于一種辨證的相互作用中，言語總是語言規(guī)則指導(dǎo)下的言語，語言規(guī)則不存在于詞典中，只能通過言語活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。)2、能指與所指:所需而將聲音形象稱為能指，將概念稱為所指，于是我們便得到了一個(gè)新的圖示(符號(hào)=↑所指/能指↓) 從這個(gè)圖示可以看出語言符號(hào)所連接的不是事物和名稱，而是概念和聲音形象。“這兩項(xiàng)要素都是心理的，而且由聯(lián)想的紐帶連接在我們的腦子里”?！昂笳卟皇俏镔|(zhì)的聲音，純粹物理的東西，而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象?！雹诼曇粜蜗蟮男睦硇再|(zhì)可以從默讀和沉思得到證明，我們即使閉上嘴，也能在心里默念一首詩。索緒爾在論及語言的價(jià)值時(shí)進(jìn)一步闡釋了二者的關(guān)系。“語言對(duì)思想所起的獨(dú)特的作用，不是為了表達(dá)觀念而創(chuàng)造一種物質(zhì)的聲音手段 而是作為思想和聲音的媒介，使它們的結(jié)合必然導(dǎo)致各單位間彼此劃清界限。思想按其本質(zhì)來說是混沌的，它在分解時(shí)不得不明確起來。因此，這里既沒有思想的物質(zhì)化也沒有聲音的精神化，而是指的這一顏為神秘的事實(shí)，即“思想-聲音”就隱含著區(qū)分，語言是在這兩個(gè)無定形的渾然之物間形成時(shí)制定它的單位的。”③3、共時(shí)性與歷時(shí)性共時(shí)語言學(xué)研究的是語言狀態(tài)中各項(xiàng)共存要素間的關(guān)系，是語言領(lǐng)域中的集體性的語法；而歷時(shí)語言學(xué)研究的是在實(shí)踐上彼此代替的各項(xiàng)連續(xù)要素之間的關(guān)系，是構(gòu)成言語領(lǐng)域的個(gè)人性的語音。羅曼·雅柯布森進(jìn)一步明確地在具體的語句層次上發(fā)展7這兩個(gè)的概念的效用，他認(rèn)為，語句，也就是能指鏈，雖然是沿橫軸進(jìn)行的，但它同時(shí)還涉及另一條隱蔽的縱軸。下圖表示的就是能指鏈的這兩條軸線。雅柯布森認(rèn)為，如果沒有縱軸上那些潛在存在、可供選擇的、與呈現(xiàn)在橫軸上的能指相似的能指，橫軸上呈現(xiàn)的能指其意義就無法確定。能指在橫軸上根據(jù)鄰近性原則進(jìn)行組合，在縱軸上根據(jù)相似性原則進(jìn)行選擇。橫軸表示的是能指鏈的歷時(shí)性，縱軸表示的是能指鏈的共時(shí)性。二、科耶夫的黑格爾:欲望的辨證法對(duì)欲望的關(guān)注并非精神分析的獨(dú)家發(fā)現(xiàn)，至少在萊布尼茲、叔本華、尼采、克爾凱郭爾等人的哲學(xué)中，欲望與存在的關(guān)系就已經(jīng)成為一個(gè)重大問題。但是在科耶夫之前，無論是在形而上學(xué)的傳統(tǒng)里，還是在弗洛伊德的精神分析學(xué)那里，欲望都只是一個(gè)雖然具有普遍意義但仍然局限于個(gè)人的問題。科耶夫的貢獻(xiàn)之一就是他使欲望超越了個(gè)體的局限，從更宏觀的視野，也就是從欲望與文化、欲望與歷史的關(guān)系去理解欲望。正是在這種基礎(chǔ)上拉康將欲望定義為需要以要求的形式表達(dá)出來時(shí)所產(chǎn)生的衍生物，并由此發(fā)布了那句令人震驚的格言：“人的欲望就是他者的欲望?！?科耶夫從欲望入手，別開生面地解釋了黑格爾的歷史觀：歷史已經(jīng)終結(jié)，現(xiàn)代世界是一個(gè)后歷史的世界，從此以后，這個(gè)世界上將真正不再有任何新的事情發(fā)生。這種觀點(diǎn)簡直可以說在思想界引起了一場巨大的地震。對(duì)大多數(shù)人來說，歷史終結(jié)論確實(shí)是一個(gè)駭人聽聞的理論；但是科耶夫游刃有余地向我們證明，歷史的終結(jié)不僅是思想發(fā)展的必然，而且還有一個(gè)具體的標(biāo)志，那就是法國大革命。科耶夫解讀黑格爾時(shí)關(guān)心的首要問題乃是欲望與歷史的關(guān)系，正是基于這種認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為主奴辯證法才是理解《精神現(xiàn)象學(xué)》乃至全部黑格爾哲學(xué)的關(guān)鍵。薩特在《存在與虛無》中重點(diǎn)關(guān)注的時(shí)間與自我可以在科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》影響最為巨大的第一章中找到源頭。在這一章中，科耶夫集中闡釋了黑格爾關(guān)于主體間以承認(rèn)為終極目標(biāo)的欲望的辯證法，這種辯證法也就是主奴辯證法。科耶夫認(rèn)為，黑格爾的主奴辯證法是人類歷史的一個(gè)寓言，寓含著人類歷史的發(fā)生、發(fā)展和終結(jié)的全部動(dòng)力學(xué)。人類歷史開始于一場血腥的戰(zhàn)斗，戰(zhàn)斗的雙方不是為了像動(dòng)物那樣爭奪領(lǐng)地與交配對(duì)象，而是為了取得只有人才需要的那種承認(rèn)：讓對(duì)方屈服，承認(rèn)自己的主人身份和地位?？埔蛘J(rèn)為，欲望作為虛無的揭示，本質(zhì)上是某種現(xiàn)實(shí)之缺席的顯現(xiàn)，它完全不同于實(shí)際的欲望對(duì)象。如果說人的欲望不同于動(dòng)物的欲望，人的欲望之所以能夠升華出自我意識(shí)，那就是因?yàn)槿说挠赶虻牟皇且粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的、既定的對(duì)象，而是另一個(gè)欲望這個(gè)欲望不是別的，就是獲得承認(rèn)的欲望?？埔虻囊馑疾⒉皇钦f人絕對(duì)不會(huì)欲望一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是說使人成為人的關(guān)鍵在于，首先，人的欲望在終極意義上指向的不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是一個(gè)本身只是一種虛無的欲望。其次，人也會(huì)像動(dòng)物那樣為了爭奪食物或者交配對(duì)象而爭斗，但當(dāng)這種爭斗純粹是為了滿是生物性欲望時(shí)，這種欲望就依然沒有上升到人性的高度。????基于以上認(rèn)識(shí)，當(dāng)科耶夫說“人的欲望必須指向另一個(gè)家望”時(shí)，我們可以將其簡化表達(dá)為：人的欲望就是欲望的欲望。正是從這個(gè)意義上拉康一再強(qiáng)調(diào)“人的欲望就是他者的欲望”“欲望就是一個(gè)換喻”。)三、列維-斯特勞斯和馬塞爾·毛斯:象征與無意識(shí)1、象征列維一斯特勞斯認(rèn)為，社會(huì)是由一些特定的法律建構(gòu)起來的，這些法律最初規(guī)定的就是氏族間婦女交換的原則，由此規(guī)定了親戚關(guān)系和禮物的交換；社會(huì)文化就建立在這些法律的基礎(chǔ)之上，而這些法律則內(nèi)化為無意識(shí)的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在語言之中。因此，如果一定要對(duì)象征秩序作一個(gè)定義，那么我們可以扼要地說，象征秩序就是符號(hào)的世界，語言的世界，意義的世界。2、無意識(shí):列維-斯特勞斯認(rèn)為個(gè)人的無意識(shí)最終來自于集體的傳統(tǒng)， 來自一個(gè)給定的無意識(shí)的結(jié)構(gòu)模式，這樣的無意識(shí)結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是一種符號(hào)功能，只有人才具有這種功能。在這種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，列維-斯特勞斯區(qū)分了在弗洛伊德那里尚且含混的前意識(shí)和無意識(shí)的關(guān)系。因?yàn)榍耙庾R(shí)作為在一生中積累起來的回憶和表象的倉庫，僅僅是記憶的-個(gè)方面.前意盡管具有持續(xù)多年的性質(zhì)，但也有其局限性，因?yàn)榧词褂洃浛杀３郑珜?duì)個(gè)人而言并非永遠(yuǎn)都能做到。但是，無意識(shí)卻始終是空白一片，它與意象的不同，猶如胃與通過其中的食物的差別無意識(shí)作為一種特定功能的器官，僅僅將結(jié)構(gòu)規(guī)律強(qiáng)加于在別處產(chǎn)生的、不能用言語表達(dá)的那些成分，如脈搏、情緒、表象和記憶?！耙虼?，我們可以說，前意識(shí)是個(gè)人的詞典，我們每個(gè)人都在其中積累個(gè)人經(jīng)歷的詞匯，但是對(duì)于我們和其他人來說，只有無意識(shí)根據(jù)無意識(shí)的規(guī)則對(duì)這種詞匯加以組織之后，它才具有意義?！~匯不如結(jié)構(gòu)重要。根據(jù)這種認(rèn)識(shí)，前意識(shí)可以比作一本字典，而無意識(shí)則好比支配詞匯的語法；不同的主體其字典的內(nèi)容是不同的，但所有人都必須根據(jù)相同的語法規(guī)則運(yùn)用這些詞匯。正如語法是集體的一樣，無意識(shí)也是超越個(gè)人的。正是這些洞察使拉康受到了莫大的啟發(fā)：無意識(shí)不像弗洛伊德所說的那樣，僅僅是一種個(gè)人性的東西，無意識(shí)就是他者的話語，人人都是一個(gè)神經(jīng)官能癥患者，人只有進(jìn)入象征秩序才能獲得其主體性。當(dāng)拉康發(fā)布這些宣言時(shí)，我們可以看到來自列維-斯特勞斯的影響。那么這種無意識(shí)的語言結(jié)構(gòu)或者語法來自哪里呢？在《親戚關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》這本書中，列維-斯特勞斯回答了這個(gè)問愿在這本書的最后一部分，他詳細(xì)探討了亂倫禁忌的問題，認(rèn)為倫禁忌不可思議地處于自然和文化的交界處。在此他重申了泰勒的觀點(diǎn)，將亂倫禁忌視為一項(xiàng)積極的法律，其內(nèi)涵就是一個(gè)家庭必須將其中的某些成員與別的家庭進(jìn)行交換，我們知道，這首先是婦女的交換。根據(jù)這種觀點(diǎn)，我們才有可能將原始社會(huì)的婚姻法則解釋為一些交換體系，因?yàn)檫@就是一個(gè)被無意識(shí)地規(guī)定了的交流體系。文明的建立與社會(huì)的形成都有賴于此，亂倫禁忌是人類社會(huì)最基本的法律，它直接規(guī)定了語言系統(tǒng)最基本的語法。列維一斯特勞斯探索的全部重心就在于此。列維一斯特勞斯在這個(gè)問題上直接受到了馬塞爾·毛斯的影響，受毛斯禮物理論的啟發(fā)，列維一斯特勞斯在社會(huì)結(jié)構(gòu)、親戚結(jié)構(gòu)以及支撐了語言的音位結(jié)構(gòu)的特征中發(fā)現(xiàn)了至關(guān)重要的密切關(guān)系。在其最重要的論文《禮物》中，毛斯在對(duì)大洋洲和美洲幾種土著文明進(jìn)行深人研究之后認(rèn)為，禮物的交換是將社會(huì)聯(lián)系起來的最初形式。首先，這種交換不是在個(gè)體之間進(jìn)行，而是在集體之間互設(shè)義務(wù)、互定契約和互相交換；其次，這種交換是強(qiáng)制性的，是一種義務(wù)，不僅有贈(zèng)送禮物的義務(wù)，還有接受禮物和回報(bào)禮物的義務(wù)；再次，交換的禮物并不限于物質(zhì)財(cái)富，首先要交換的是婦女、兒童、禮節(jié)、宴會(huì)、儀式等等”。毛斯認(rèn)為，社會(huì)的宗教、道德、法律和經(jīng)濟(jì)都是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。