路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)

弗里德里?！ざ鞲袼?br> 1888年2月21日于倫敦

第一部分

　　我們面前的這部著作使我們返回到一個(gè)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期就時(shí)間來(lái)說(shuō)距離我們不過(guò)一代之久，但是它對(duì)德國(guó)現(xiàn)在的一代人卻如此陌生，似乎已經(jīng)相隔整整一個(gè)世紀(jì)了。然而這終究是德國(guó)準(zhǔn)備1848年革命的時(shí)期；那以后我國(guó)所發(fā)生的一切，僅僅是1848年的繼續(xù)，僅僅是革命遺囑的執(zhí)行罷了。
　　正像在十八世紀(jì)的法國(guó)一樣，在十九世紀(jì)的德國(guó)，哲學(xué)革命也作了政治變革的前導(dǎo)。但是這兩個(gè)哲學(xué)革命看起來(lái)是多么地不同呵！法國(guó)人同一切官方科學(xué)，同教會(huì)，常常也同國(guó)家進(jìn)行公開的斗爭(zhēng)；他們的著作要拿到國(guó)外，拿到荷蘭或英國(guó)去印刷，而他們本人則隨時(shí)準(zhǔn)備著進(jìn)巴士底獄191。反之，德國(guó)人是一些教授，是一些由國(guó)家任命的青年的導(dǎo)師；他們的著作是公認(rèn)的教科書，而全部發(fā)展的最終體系，即黑格爾的體系，甚至在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)！在這些教授后面，在他們的迂腐晦澀的言詞后面，在他們的笨拙枯燥的語(yǔ)句里面竟能隱藏著革命嗎？不正是那時(shí)被認(rèn)為是革命代表者的人即自由派激烈反對(duì)這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎？但是不論政府或自由派都沒(méi)有看到的東西，至少有一個(gè)人在1833年已經(jīng)看到了，這個(gè)人就是亨利·海涅192。
　　舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)吧。不論哪一個(gè)哲學(xué)命題都沒(méi)有像黑格爾的一個(gè)著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒，這個(gè)命題就是：

　　“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的?！?93

　　這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學(xué)上替專制制度、替警察國(guó)家、替王室司法、替書報(bào)檢查制度祝福。弗里德里希—威廉三世是這樣想的，他的臣民也是這樣想的。但是，在黑格爾看來(lái)，凡是現(xiàn)存的決非無(wú)條件地也是現(xiàn)實(shí)的。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的屬性僅僅屬于那同時(shí)是必然的東西；

　　“現(xiàn)實(shí)性在其展開過(guò)程中表明為必然性”；所以他決不承認(rèn)政府的任何一個(gè)措施——黑格爾本人舉“某種稅制”為例——都已經(jīng)無(wú)條件地實(shí)現(xiàn)的。194但是必然的東西歸根到底會(huì)表明自己也是合理的。所以黑格爾的這個(gè)命題，在應(yīng)用于當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家時(shí)，意思只是說(shuō)：這個(gè)國(guó)家在它是必然的這個(gè)限度內(nèi)是合理的，是合乎理性的。如果說(shuō)，在我們看來(lái)，它終究是惡劣的，而且盡管惡劣，它仍舊繼續(xù)存在，那末，政府的惡劣，就可以用臣民的相應(yīng)的惡劣來(lái)辯護(hù)和說(shuō)明。當(dāng)時(shí)的普魯士人有他們所應(yīng)該有的政府。

　　但是，根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)制度或政治制度在一切環(huán)境和一切時(shí)代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國(guó)是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國(guó)也是現(xiàn)實(shí)的。法國(guó)的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實(shí)，即如此喪失了任何必然性，如此不合理，以致必須由大革命（黑格爾談?wù)撨@次革命時(shí)總是興高采烈的）來(lái)把它消滅掉。所以，在這里，君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的。同樣，在發(fā)展的進(jìn)程中，以前的一切現(xiàn)實(shí)的東西都會(huì)成為不現(xiàn)實(shí)的，都會(huì)喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)起來(lái)代替正在衰亡的現(xiàn)實(shí)的東西，——如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抵抗這種必然性，那就通過(guò)暴力來(lái)代替。這樣一來(lái)，黑格爾的這個(gè)命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實(shí)的，隨著時(shí)間的推移，都會(huì)成為不合理的，因而按其本性來(lái)說(shuō)已經(jīng)是不合理的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都注定要成為現(xiàn)實(shí)的，不管它和現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實(shí)多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的。195
　　但是，黑格爾哲學(xué)（我們?cè)谶@里只限于考察這種作為從康德以來(lái)的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的頂峰的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它永遠(yuǎn)結(jié)束了人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的真理，在黑格爾看來(lái)，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是包含在認(rèn)識(shí)過(guò)程本身中，包含在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識(shí)的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠(yuǎn)不能通過(guò)所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理出神，就再也無(wú)事可做了。這不僅在哲學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域中是如此。就是在任何其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域中也是如此。歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的；完美的社會(huì)、完美的“國(guó)家”是只有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會(huì)制度都只是人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無(wú)窮發(fā)展進(jìn)程中的一些暫時(shí)階段。每一個(gè)階段都是必然的，因此，對(duì)它所由發(fā)生的時(shí)代和條件說(shuō)來(lái)，都有它存在的理由；但是對(duì)它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來(lái)的新的、更高的條件來(lái)說(shuō)，它就變成過(guò)時(shí)的和沒(méi)有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個(gè)更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。正如資產(chǎn)階級(jí)依靠大工業(yè)、競(jìng)爭(zhēng)和世界市場(chǎng)在實(shí)踐中推翻了一切穩(wěn)固的、歷來(lái)受人尊崇的制度一樣，這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理相與之相應(yīng)的人類絕對(duì)狀態(tài)的想法。在它面前，除了發(fā)生和消滅、無(wú)止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷的過(guò)程，什么都不存在。它本身也不過(guò)是這一過(guò)程在思維著的頭腦中的反映而已。誠(chéng)然，它也有保守的方面：它承認(rèn)認(rèn)識(shí)和社會(huì)的每一個(gè)階段對(duì)自己的時(shí)間和條件來(lái)說(shuō)都有存在的理由，但也不過(guò)如此而已。這種看法的保守性是相對(duì)的，它的革命性質(zhì)是絕對(duì)的——這就是辨證哲學(xué)所承認(rèn)的唯一絕對(duì)的東西。
　　我們?cè)谶@里沒(méi)有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學(xué)的現(xiàn)狀相符合的問(wèn)題，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當(dāng)確實(shí)的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過(guò)程，而且也有下降的過(guò)程。無(wú)論如何，我們現(xiàn)在距離社會(huì)歷史開始下降的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還相當(dāng)遠(yuǎn)，我們也不能要求黑格爾哲學(xué)去研究當(dāng)時(shí)還根本沒(méi)有被自然科學(xué)提到日程上來(lái)的問(wèn)題。
　　但是這里必須指出一點(diǎn)：黑格爾并沒(méi)有這樣清楚地作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本人從來(lái)沒(méi)有這樣明確地作出這個(gè)結(jié)論。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€(gè)體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對(duì)真理來(lái)完成的。所以，黑格爾，特別是在《邏輯學(xué)》196中，雖然如此強(qiáng)調(diào)這種永恒真理不過(guò)是邏輯的或歷史的過(guò)程本身，但是他還是發(fā)現(xiàn)他自己不得不給這個(gè)過(guò)程一個(gè)終點(diǎn)，因?yàn)樗偸窃谀硞€(gè)地方結(jié)束他的體系。在《邏輯學(xué)》中，他可以再把這個(gè)終點(diǎn)變成起點(diǎn)，因?yàn)樵谶@里，終點(diǎn)，即絕對(duì)觀念——其所以是絕對(duì)的，只是因?yàn)樗P(guān)于這個(gè)觀念絕對(duì)說(shuō)不出什么來(lái)，——使自己“外化”（即轉(zhuǎn)化）為自然界，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自身。但是要在全部哲學(xué)的終點(diǎn)上這樣返回到起點(diǎn)，只有一條路可走，即把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成這樣：人類將達(dá)到正是對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)，并宣布對(duì)絕對(duì)觀念的這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了。但是這樣一來(lái)，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對(duì)真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來(lái)，革命的方面就被過(guò)分茂密的保守的方面所悶死。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)是這樣，歷史的實(shí)踐也是這樣。人類既然通過(guò)黑格爾想出了絕對(duì)觀念，那末在實(shí)踐中也一定達(dá)到了能夠把這個(gè)絕對(duì)觀念變成現(xiàn)實(shí)的地步。因此，絕對(duì)觀念就不必向自己的同時(shí)代人提出太高的實(shí)踐的政治要求。因此，我們?cè)凇斗ㄕ軐W(xué)》的結(jié)尾發(fā)現(xiàn)，絕對(duì)觀念應(yīng)當(dāng)在弗里德里希-威廉三世這么頑強(qiáng)而毫無(wú)結(jié)果地向他的臣民約許的那種等級(jí)制君主政體中得到實(shí)現(xiàn)，就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)在有產(chǎn)階級(jí)那種適應(yīng)于當(dāng)時(shí)德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的、有限的和溫和的間接統(tǒng)治中得到實(shí)現(xiàn)；在這里還用思辨的方法給我們證明了貴族的必要性。
　　可見，單是體系的內(nèi)部需要就足以說(shuō)明，為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論。這個(gè)結(jié)論的特殊形式當(dāng)然是由下列情況造成的：黑格爾是一個(gè)德國(guó)人而且和他的同時(shí)代人歌德一樣拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在自己的領(lǐng)域中都是奧林帕斯山的宙斯，但是兩人都沒(méi)有完成脫去德國(guó)的庸人氣味。
　　但是這一切并沒(méi)有妨礙黑格爾的體系包括了以前的任何體系所不可比擬的巨大領(lǐng)域，而且沒(méi)有妨礙它在這一領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)在還令人驚奇的豐富思想。精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問(wèn)，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)階段的縮影）、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又分成各個(gè)歷史部門研究，如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，——在所有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指出貫穿這些領(lǐng)域的發(fā)展線索；同時(shí)，因?yàn)樗粌H是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才，而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物，所以他在一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用。當(dāng)然，由于“體系”的需要，他在這里常常不得不求救于強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)直到現(xiàn)在還引起他的渺小的敵人如此可怕的喊叫。但是這些結(jié)構(gòu)僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無(wú)謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價(jià)值。在一切哲學(xué)家那里，正是“體系”是暫時(shí)性的東西，因?yàn)轶w系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的、不可解決的矛盾。既然我們了解到（對(duì)獲得這種了解來(lái)說(shuō)，歸根到底沒(méi)有一個(gè)人比黑格爾本人對(duì)我們的幫助更大）：這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的“絕對(duì)真理”撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證法思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m然是不自覺(jué)地）給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。
　　可以理解，黑格爾的體系在德國(guó)的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒(méi)有隨著黑格爾的逝世而停止。相反地，正是在1830年到1840年這個(gè)時(shí)期，“黑格爾主義”的獨(dú)占統(tǒng)治達(dá)到了頂點(diǎn)，它甚至或多或少地感染了自己的敵人；正是在這個(gè)時(shí)期，黑格爾的觀點(diǎn)自覺(jué)或不自覺(jué)地大量浸入了各種科學(xué)，甚至滲透了通俗讀物和日?qǐng)?bào)，而普通的“有教養(yǎng)的意識(shí)”就是從這些通俗讀物和日?qǐng)?bào)中汲取自己的思想材料的。但是這一全線勝利僅僅是一種內(nèi)部斗爭(zhēng)的序幕罷了。
　　黑格爾的整個(gè)學(xué)說(shuō)，如我們所看到的，給各種極不相同的實(shí)踐的黨派觀點(diǎn)都留下了廣闊的活動(dòng)場(chǎng)所；而在當(dāng)時(shí)的理論的德國(guó)，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。特別重視黑格爾的體系的人，在兩個(gè)領(lǐng)域中都可以成為相當(dāng)保守的；認(rèn)為辯證法方法是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可以屬于最極端的反對(duì)派。黑格爾本人，雖然在他的著作中相當(dāng)頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說(shuō)來(lái)似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的“艱苦的思想工作”的確比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。到三十年代末，他的學(xué)派內(nèi)的分裂愈來(lái)愈明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在反對(duì)正統(tǒng)的虔誠(chéng)派教徒和反動(dòng)派的斗爭(zhēng)中一點(diǎn)一點(diǎn)地放棄了在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)前的緊迫問(wèn)題所采取的超然態(tài)度，由于這種態(tài)度，他們的學(xué)說(shuō)在此之前曾經(jīng)得到了政府的容忍、甚至保護(hù)；到了1840年，正統(tǒng)教派的偽善和封建專制的反動(dòng)隨著弗里德希-威廉四世登上了王座，這時(shí)人們就不可避免地公開站在這方面或那方面了。斗爭(zhēng)依舊是用哲學(xué)的武器進(jìn)行的，但已經(jīng)不再是為了抽象的哲學(xué)目的；問(wèn)題已經(jīng)直接是要消滅傳統(tǒng)的宗教和現(xiàn)存的國(guó)家了。如果說(shuō)，在《德國(guó)年鑒》197中實(shí)踐的終極目標(biāo)的主要還是穿著哲學(xué)的外衣出場(chǎng)，那末，在1842年的《萊茵報(bào)》198上青年黑格爾派已經(jīng)直接作為努力向上的激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)出現(xiàn)，只是為了迷惑書報(bào)檢查機(jī)關(guān)才用哲學(xué)偽裝起來(lái)。
　　但是，政治在當(dāng)時(shí)是一個(gè)荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭(zhēng)就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭(zhēng)；特別是從1840年起，間接地也是政治斗爭(zhēng)。1835年出版的施特勞斯的《耶穌傳》199成了頭一個(gè)推動(dòng)力。后來(lái)，布魯諾·鮑威爾反對(duì)該書中所闡述的福音神話發(fā)生說(shuō)，證明許多福音故事都是作者自己虛構(gòu)的。兩人之間的爭(zhēng)論是在“自我意識(shí)”對(duì)“實(shí)體”的斗爭(zhēng)這一哲學(xué)幌子下進(jìn)行的。兩人之間的爭(zhēng)論是在故事是如何發(fā)生的，是在宗教團(tuán)體內(nèi)部通過(guò)不自覺(jué)的、傳統(tǒng)的神話發(fā)生的途徑形成的呢，還是福音書作者自己虛構(gòu)的，——這個(gè)問(wèn)題竟擴(kuò)展為這樣一個(gè)問(wèn)題：在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”呢，還是“自我意識(shí)”；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無(wú)政府主義的先知（巴枯寧從他那里抄襲了好多東西），他用他的至上的“唯一者”200壓倒了至上的“自我意識(shí)”。
　　我們不打算更詳細(xì)地考察黑格爾學(xué)派解體過(guò)程的這一方面。在我們看來(lái)，更重要的是：由于對(duì)宗教進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí)際必要性，大批最堅(jiān)決的青年黑格爾分子返回到英國(guó)和法國(guó)的唯物主義。他們?cè)谶@里跟自己的學(xué)派的體系發(fā)生了沖突。唯物主義把自然界看做唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀念的“外化”，好像是這個(gè)觀念的退化；無(wú)論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。他們就在這個(gè)矛盾中彷徨，盡管程度各不相同。
　　這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》201出版了。它一下子就消除了這個(gè)矛盾，它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座。自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟惣醋匀唤绲漠a(chǎn)物本身賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來(lái)的最高存在物只是我們所固有的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被解除了；“體系”被炸開了，而且被拋在一旁，矛盾既然僅僅是存在于想象之中，也就解決了?！@部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過(guò)的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見），這可以從《神圣家族》中看出來(lái)。
　　甚至這部書的缺點(diǎn)也加強(qiáng)了它的一時(shí)的影響。美文學(xué)的、有時(shí)甚至是夸張的筆調(diào)贏得了廣大的讀者，無(wú)論如何，在抽象而費(fèi)解的黑格爾主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治以后，使人們的耳目為之一新。對(duì)于愛的過(guò)度崇拜也是這樣。這種崇拜，雖然不能加以辯護(hù)，但是情有可原，因?yàn)樗欠磳?duì)已經(jīng)變得不能容忍的“純粹思維”的專制的。但是我們不應(yīng)該忘記，從1844年起在德國(guó)的“有教養(yǎng)的”人們中間像瘟疫一樣傳播開來(lái)的“真正的社會(huì)主義”，正是把費(fèi)爾巴哈的這兩個(gè)弱點(diǎn)當(dāng)作自己的出發(fā)點(diǎn)的。它以美文學(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，主張靠“愛”來(lái)實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了。它的典型代表就是卡爾·格律恩先生。
　　還有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忘記，這就是；黑格爾學(xué)派雖然解體了，但是黑格爾哲學(xué)并沒(méi)有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各自抓住黑格爾哲學(xué)的一個(gè)方面，在論戰(zhàn)中互相攻擊。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的體系，并且干脆把它拋在一旁。但是僅僅宣布一種哲學(xué)是錯(cuò)誤的，還制服不了這種哲學(xué)。像對(duì)民族的精神發(fā)展有過(guò)如此巨大影響的黑格爾哲學(xué)這樣的偉大創(chuàng)作，是不能用干脆置之不理的辦法加以消除的。必須從它的本來(lái)意義上“揚(yáng)棄”它，就是說(shuō)，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過(guò)這個(gè)形式獲得的新內(nèi)容。下面我們就可以看到，這一任務(wù)是怎樣實(shí)現(xiàn)的。
　　但是這時(shí)，1848年的革命毫不客氣地把任何哲學(xué)都撇在一旁，正如費(fèi)爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來(lái)，費(fèi)爾巴哈本人也被擠到后臺(tái)去了。

第二部分

　　全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響(，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開而繼續(xù)活著，那末就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個(gè)人不死的無(wú)聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來(lái)愈來(lái)具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過(guò)程——幾乎可以說(shuō)蒸餾過(guò)程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。
　　因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題，全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的集經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？
　　哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問(wèn)題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人（在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。
　　除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。下面我們就可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂。
　　但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映形式現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題叫做思維和存在的同一性問(wèn)題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的肯定回答是不言而喻的：我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀念是從來(lái)就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了。但是這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中做出進(jìn)一步的結(jié)論：因?yàn)閷?duì)他的思維來(lái)說(shuō)他的哲學(xué)是正確的，所以他的哲學(xué)也就是唯一正確的；只要人類馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照黑格爾的原則來(lái)改造全世界，思維和存在的同一性就會(huì)得到證實(shí)。這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想。
　　但是，另外還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們?cè)谡軐W(xué)的發(fā)展上是起過(guò)很重要的作用的。對(duì)駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西，已經(jīng)由黑格爾說(shuō)過(guò)了，凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說(shuō)的，他都說(shuō)了；費(fèi)爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說(shuō)是深刻的，不如說(shuō)是機(jī)智的。對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程，使它按照它的條件產(chǎn)生出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動(dòng)植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)把它們一一制造出來(lái)以前，一直是這種“自在之物”；當(dāng)有機(jī)化學(xué)開始把它們制造出來(lái)時(shí)，“自在之物”就變成我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再?gòu)奶锏乩锏能绮莞腥〉?，而是用便宜得多、?jiǎn)單得多的方法從煤焦油里提煉出來(lái)了。哥白尼的太陽(yáng)系學(xué)說(shuō)有三百年之久一直是一種假說(shuō)，這個(gè)假說(shuō)盡管有百分之九十九、百分之九十九點(diǎn)九、百分之九十九點(diǎn)九九的可靠性，但畢竟是一種假說(shuō)；而當(dāng)勒維烈從這個(gè)太陽(yáng)系學(xué)說(shuō)所提供的數(shù)據(jù)，不僅推算出一定還存在一個(gè)尚未知道的行星，而且還推算出這個(gè)行星在太空中的位置的時(shí)候，當(dāng)后來(lái)加勒確實(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)行星的時(shí)候203，哥白尼的學(xué)說(shuō)就被證實(shí)了。如果德國(guó)的新康德主義者企圖復(fù)活休謨的觀點(diǎn)（在那里休謨的觀點(diǎn)從來(lái)沒(méi)有絕跡），那末，鑒于這兩種觀點(diǎn)在理論上和實(shí)踐上早已被推翻，這種企圖在科學(xué)上就是開倒車，而在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。
　　但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅速的進(jìn)步，在唯物主義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來(lái)愈加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論的觀點(diǎn)來(lái)調(diào)和精神和物質(zhì)的對(duì)立；因此，歸根結(jié)底，黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來(lái)說(shuō)唯心主義地倒置過(guò)來(lái)的唯物主義。
　　由此可以明白，為什么施達(dá)克在他對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)書中，首先研究費(fèi)爾巴哈對(duì)思維和存在的關(guān)系這個(gè)基本問(wèn)題的立場(chǎng)。在簡(jiǎn)短的導(dǎo)言里，作者對(duì)以前的、特別是從康德以來(lái)的哲學(xué)家的見解，都用不必要的晦澀難解的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)闡述的，并且由于過(guò)分形式主義地死守黑格爾著作中的個(gè)別詞句而大大貶低了黑格爾。在這來(lái)的“形而上學(xué)”本身的發(fā)展進(jìn)程。這一部分?jǐn)⑹龅糜眯?，很明白，不過(guò)像整本書一樣，決不是到處都不是避免的哲學(xué)用語(yǔ)堆砌得太多了。作者愈是不保持同一學(xué)派或者哪怕是費(fèi)爾巴哈本人的用語(yǔ)，愈是把各種學(xué)派、特別是在今天像傳染病一樣流行的、自稱為哲學(xué)派別的那些學(xué)派的用語(yǔ)混在一起，這種堆砌所造成的混亂就愈大。
　　費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠(chéng)然，他從來(lái)不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定的階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。最后，他勢(shì)所必然地意識(shí)到，黑格爾的“絕對(duì)觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預(yù)先存在”，不外是對(duì)超世界造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么超感覺(jué)的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義。但是費(fèi)爾巴哈到這里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學(xué)偏見，即不反對(duì)事情本質(zhì)而反對(duì)唯物主義這個(gè)名詞的偏見。他說(shuō)：

　　“在我看來(lái)，唯物主義是人類本質(zhì)和人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)；但是，我認(rèn)為它不是像生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué)家如摩萊肖特所認(rèn)為的那種東西，不是像他們從他們的觀點(diǎn)和專業(yè)出發(fā)所必須主張的那種東西，即不是大廈本身向后退時(shí)，我同唯物主義者完全一致；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了?！?04

　　費(fèi)爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即十八世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗的形式混為一談，十八世紀(jì)的唯物主義現(xiàn)在就以這種形式繼續(xù)存在于自然科學(xué)家和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在五十年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)理歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)展，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也被唯物主義地解釋的時(shí)候起，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來(lái)了。
　　上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有自然科學(xué)中達(dá)到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體（天空的和地上的）力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重量的力學(xué)?；瘜W(xué)剛剛處于幼稚的燃素說(shuō)的形態(tài)中。生物學(xué)尚在襁褓中；對(duì)植物和動(dòng)物的機(jī)體只作過(guò)極粗淺的研究，并且純粹機(jī)械的原因來(lái)加以解釋；正如在笛卡兒看來(lái)動(dòng)物是機(jī)器一樣，在十八世紀(jì)的唯物主義者看來(lái)，人是機(jī)器。僅僅運(yùn)用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)過(guò)程和有機(jī)過(guò)程（在這些過(guò)程中，力學(xué)定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國(guó)古典唯物主義的一個(gè)特有的、但在當(dāng)時(shí)不可避免的局限性。
　　這種唯物主義的第二個(gè)特有的局限性在于：它不能把世界理解為一種過(guò)程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。這是同當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)狀態(tài)以及與此相聯(lián)系的行形而上學(xué)的反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的。人們知道自然界是處在永恒的運(yùn)動(dòng)中。但是根據(jù)當(dāng)時(shí)的想法，這種運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)繞著一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)，因而始終停留在同一地點(diǎn)；總是產(chǎn)生同一的結(jié)果。這種想法在當(dāng)時(shí)是不可避免的。康德的太陽(yáng)系發(fā)生說(shuō)剛剛提出，而且還只是被看做純粹的奇談。地球發(fā)展史，即地質(zhì)學(xué)，還完全沒(méi)有人知道，而關(guān)于現(xiàn)今的生物是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜這樣一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程的結(jié)果的看法，當(dāng)時(shí)還根本不可能科學(xué)的提出來(lái)。因此，對(duì)自然界的非歷史的觀點(diǎn)是不可避免的。根據(jù)這一點(diǎn)大可不必去責(zé)備十八世紀(jì)的哲學(xué)家，因?yàn)檫B黑格爾也有這種觀點(diǎn)。在黑格爾看來(lái)，自然界只是觀念的“外化”，它在時(shí)間上不能發(fā)展，只是在空間中展示自己的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發(fā)展階段同時(shí)地和一個(gè)挨著一個(gè)地展示出來(lái)，并且注定永遠(yuǎn)重復(fù)總是同一的過(guò)程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內(nèi)、但在時(shí)間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強(qiáng)加于自然界，恰恰是地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來(lái)，并且在新科學(xué)的基礎(chǔ)上到處產(chǎn)生了預(yù)示后來(lái)的進(jìn)化論的天才猜測(cè)（例如歌德和拉馬克）的時(shí)候。但是，體系要求這樣，因此，方法為了要迎合體系就不得不背叛自己。
　　這種非歷史的觀點(diǎn)也表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域中。在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野。中世紀(jì)被看做是由千年來(lái)普遍野蠻狀態(tài)所引起的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨人進(jìn)步——?dú)W洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒(méi)有被人看到。這樣一來(lái)，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過(guò)是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。
　　五十年代在德國(guó)把唯物主義庸俗化的小販們，絲毫沒(méi)有越出他們的老師們的這個(gè)范圍。自然科學(xué)后來(lái)獲得的一切進(jìn)步，僅僅成了他們否認(rèn)有世界創(chuàng)造主存在的新論據(jù)；而在進(jìn)一步發(fā)展理論方面，他們實(shí)際上什么事也沒(méi)有做。如果說(shuō)，唯心主義當(dāng)時(shí)已經(jīng)智窮才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打擊，那末，使它感到滿足的是，唯物主義在這個(gè)時(shí)候更是江河日下。費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對(duì)的；只是他不應(yīng)該把這些巡回傳教士的學(xué)說(shuō)同一般唯物主義混淆起來(lái)。
　　但是，這里應(yīng)該注意兩種情況。第一，當(dāng)費(fèi)爾巴哈在世時(shí)，自然科學(xué)也還是處在劇烈的醞釀過(guò)程中，這一過(guò)程只是在最近十五年才達(dá)到足以澄清問(wèn)題的、相對(duì)完善的地步；新的認(rèn)識(shí)材料以空前的規(guī)模被提供出來(lái)，但是，只是到最近才有可能在這種接連而來(lái)的發(fā)現(xiàn)的混亂狀態(tài)中建立起聯(lián)系，從而使它們條理化。雖然這三個(gè)決定性的發(fā)現(xiàn)——細(xì)胞、能量的轉(zhuǎn)化和以達(dá)爾文命名的進(jìn)化論，費(fèi)爾巴哈全看到了，但是，這位在鄉(xiāng)間過(guò)著孤寂生活的哲學(xué)家怎么能夠充分研究科學(xué)，給這些發(fā)現(xiàn)以足夠的評(píng)價(jià)呢？就是在自然科學(xué)家當(dāng)中，當(dāng)時(shí)有一部分人還對(duì)這些發(fā)現(xiàn)持有異議，有一部分人還不懂得充分利用這些發(fā)現(xiàn)。這里唯一可以非難的，是德國(guó)的可憐的狀況，由于這種狀態(tài)，當(dāng)時(shí)哲學(xué)講席全被那些故弄玄虛的、折衷主義的、打小算盤的人所占據(jù)，而比這些家伙高明百倍的費(fèi)爾巴哈，卻不得不在窮鄉(xiāng)僻壤中過(guò)著農(nóng)民式的孤陋寡聞的生活。因而，現(xiàn)在已經(jīng)成為可能的、排除了法國(guó)唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀，始終沒(méi)有為費(fèi)爾巴哈所了解，這就不是他的過(guò)錯(cuò)了。
　　第二，費(fèi)爾巴哈說(shuō)，純粹自然科學(xué)的唯物主義雖然

　　“是人類知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)，但是，不是大廈本身”，

　　這是完全正確的。
　　因?yàn)?，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，人類社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，任何在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來(lái)，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造。但是，這個(gè)任務(wù)費(fèi)爾巴哈是完成不了的。他雖然有“基礎(chǔ)”，但是在這里還沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的唯心主義束縛，這一點(diǎn)他自己也是承認(rèn)的，他說(shuō)：

　　“向后退時(shí)，我同唯物主義者是一致的；但是往前進(jìn)時(shí)就不一致了。”

　　但是在這里，在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，正是費(fèi)爾巴哈本人沒(méi)有“前進(jìn)”，沒(méi)有超越自己在1840年或1844年的觀點(diǎn)，這仍舊主要是由于他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學(xué)家都更愛好社交的哲學(xué)家從他的孤寂的頭腦中，而不是從他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨?duì)的接觸中得出自己的思想。費(fèi)爾巴哈在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)究竟在多大程度上仍然是唯心主義者，我們將在下面加以詳細(xì)的考察。
　　這里還應(yīng)當(dāng)指出，施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方。他說(shuō)：

　　“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進(jìn)步。”（第19頁(yè)）“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)，根基。在我們看來(lái)，實(shí)在論只是在我們追求自己的理想的意圖時(shí)使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)不是理想的力量嗎？”（第VIII頁(yè)）

　　第一，在這里無(wú)非是把對(duì)理想目的的追求叫做唯心主義。但這些目的必然地至多是同康德的唯心主義及其“絕對(duì)命令”有聯(lián)系；然而連康德都把自己的哲學(xué)叫做“先驗(yàn)的唯心主義”，這決不是因?yàn)槟抢锩嬉仓v到過(guò)道德的理想，而完全是由于別的理由，這理由施達(dá)克是會(huì)記得的。有一種偏見，認(rèn)為哲學(xué)唯心主義的中心就是對(duì)道德理想即對(duì)社會(huì)理想的信仰，這種偏見是哲學(xué)之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩(shī)歌中符合他們需要的少數(shù)哲學(xué)上的只言片語(yǔ)背得爛熟的德國(guó)庸人中產(chǎn)生的。沒(méi)有一個(gè)人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地批評(píng)了康德的軟弱無(wú)力的“絕對(duì)命令”（它之所以軟弱無(wú)力，是因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西），沒(méi)有一個(gè)人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實(shí)現(xiàn)的理想的庸人傾向（見《現(xiàn)象學(xué)》）205
　　第二，決不能避免這種情況：推動(dòng)人類去從事活動(dòng)的一切，都要通過(guò)人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過(guò)頭腦感覺(jué)到的饑渴引起的，并且是由于同樣通過(guò)頭腦感覺(jué)到的飽足而停止。外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺(jué)、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為“理想的意圖”，并且通過(guò)這種形態(tài)變成“理想的力量”對(duì)他的影響，就成了唯心主義者，那末任何一個(gè)發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，這樣怎么還會(huì)有唯物主義呢？
　　第三，認(rèn)為人類（至少在現(xiàn)時(shí)）總的說(shuō)來(lái)是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對(duì)立絕對(duì)不相干的。法國(guó)唯物主義者同自然神論者206伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，并且往往為它付出最大的個(gè)人犧牲。如果說(shuō)，有誰(shuí)為了“對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)”（就這句話的正面的意思說(shuō)）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那末，例如狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達(dá)克把這一切說(shuō)成是唯心主義，這只是證明：“唯物主義”這個(gè)名詞以及兩個(gè)派別的全部對(duì)立，在這里對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)失去了任何意義。
　　事實(shí)上，施達(dá)克在這里向庸人的那種由于教士的多年誹謗而對(duì)“唯物主義”這個(gè)名稱產(chǎn)生的偏見做了不可饒恕的讓步，雖然這也許是不自覺(jué)的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對(duì)美德、普通的人類愛的信仰，總之，對(duì)“美好世界”的信仰，——他在別人面前夸耀這個(gè)“美好世界”，但是他自己至多只是在這樣的時(shí)候才相信這個(gè)“美好世界”，這時(shí)，他由于自己平時(shí)的“唯物主義的”放縱而必然感到懊喪或遭到破產(chǎn)，并因此唱出了他心愛的歌：人是什么？一半是野獸，一半是天使。
　　在其他方面，施達(dá)克極力保護(hù)費(fèi)爾巴哈，反對(duì)現(xiàn)今在德國(guó)以哲學(xué)家名義大吹大擂的大學(xué)講師們的攻擊和學(xué)說(shuō)。對(duì)關(guān)心德國(guó)古典哲學(xué)的這些不肖子孫的人們來(lái)說(shuō)，這的確是很重要的；對(duì)施達(dá)克本人來(lái)說(shuō)，這也許是必要的。不過(guò)我們就此饒了讀者吧。