依據(jù)書(shū)目：《先驗(yàn)唯心論體系》，商務(wù)印書(shū)館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書(shū)”系列

“先驗(yàn)（Transzendental）哲學(xué)”一詞源自康德?？档略凇都兇饫硇耘小分性敿?xì)闡述了先驗(yàn)哲學(xué)的預(yù)備工作，可以說(shuō)《批判》本身只是先驗(yàn)哲學(xué)的導(dǎo)論。謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》則可看作是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的具體展開(kāi)，因而能在本書(shū)中發(fā)現(xiàn)許多與康德一脈相承的思路與傾向。胡塞爾在《觀念I(lǐng)》之后的著作中也使用“先驗(yàn)哲學(xué)”、“先驗(yàn)唯心論”等術(shù)語(yǔ)，但具體含義已經(jīng)發(fā)生改變，因而中譯本常將胡塞爾之“先驗(yàn)”譯作“超越論”，取Transzendental一詞的本義以示區(qū)別。

導(dǎo)論：一、先驗(yàn)哲學(xué)的概念

1、一切知識(shí)都是主觀與客觀的符合，真理是表象與其對(duì)象的一致。謝林于此闡明的知識(shí)觀與真理觀來(lái)自亞里士多德，即：真是知識(shí)與其對(duì)象的符合。亞里士多德這一觀點(diǎn)也被稱(chēng)作真之符合論。但這一觀點(diǎn)曾經(jīng)受弗雷格與海德格爾的雙重批判。值得注意的是，弗雷格著力于批評(píng)亞里士多德對(duì)真的錯(cuò)誤理解，海德格爾則認(rèn)為后人誤解了亞里士多德的真理觀（詳見(jiàn)《存在與時(shí)間》、《論藝術(shù)作品的本源》）。

2、知識(shí)中單純客觀的東西的總體是“自然”，主觀的東西的總體是“自我”。知識(shí)中必然存在著主觀與客觀的會(huì)和的活動(dòng)，哲學(xué)則致力于說(shuō)明這一活動(dòng)。

3、在認(rèn)識(shí)時(shí)，主客體是統(tǒng)一的、無(wú)法分離的。但是想要說(shuō)明這種主客的同一性，就要先揚(yáng)棄它，因而就要確立主客觀何者為第一性。因而：

4、以客觀為第一性，為自然哲學(xué)；以主觀為第一性，則為先驗(yàn)哲學(xué)。

二、推論

1、先驗(yàn)哲學(xué)要從普遍懷疑開(kāi)始。此處顯然依從笛卡爾在《沉思集》中的思路。胡塞爾在發(fā)展先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)時(shí)也依循這一進(jìn)路，不過(guò)以“普遍懸擱”代替“普遍懷疑”，詳見(jiàn)《觀念I(lǐng)》與《笛卡爾式的沉思》。至于懸擱與懷疑的區(qū)別，胡塞爾曾在《小觀念》與《被動(dòng)綜合分析》中談到，簡(jiǎn)而言之，即：懸擱是自由的，懷疑則需相應(yīng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)；懸擱并不取消被懸擱者的有效性，懷疑反之。

2、從普遍懷疑開(kāi)始尋求直接確定的命題，即“我在”。此處似與笛卡爾的“我思故我在”矛盾。但個(gè)人以為，“我思故我在”僅具備認(rèn)識(shí)論的意義而無(wú)本體論的作用，笛卡爾之意并不在于闡明我思是我在的存在原因，而是由我思認(rèn)識(shí)到我在，即反思的成就。所以胡塞爾在談到笛卡爾的我思故我在時(shí)指出：笛卡爾明確認(rèn)識(shí)到“我思總是我在思”，“我在故我思”。詳見(jiàn)《笛卡爾式的沉思》。

3、先驗(yàn)哲學(xué)是一種元知識(shí)論，即關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，旨在說(shuō)明知識(shí)本身如何可能。

三、先驗(yàn)哲學(xué)的初步劃分

謝林在此處顯然依據(jù)康德的工作，將先驗(yàn)哲學(xué)分為理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、目的論哲學(xué)，分別對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》，美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)之所以能成為先驗(yàn)哲學(xué)的封頂石，原因在于藝術(shù)活動(dòng)是說(shuō)明“無(wú)目的的合目的性”的最佳方式。

四、先驗(yàn)哲學(xué)的官能

1、先驗(yàn)哲學(xué)思考的唯一官能即內(nèi)在智能，即“理智直觀”。

2、人們即是直觀者，也是被直觀者。

3、對(duì)絕對(duì)無(wú)意識(shí)和非客觀東西的反映只有通過(guò)想象力的美感活動(dòng)才是可能的。

關(guān)于先驗(yàn)唯心論的原理：

一、關(guān)于知識(shí)的一個(gè)最高原理的必要性和性質(zhì)

1、知識(shí)是由命題構(gòu)成的，命題則需他者來(lái)保證自身的實(shí)在性；知識(shí)的會(huì)合活動(dòng)因而是一個(gè)經(jīng)過(guò)中介的會(huì)合活動(dòng)。知識(shí)的唯一根據(jù)就在于知識(shí)活動(dòng)中一定由某種普遍的中介。

2、知識(shí)必須從自身內(nèi)尋找根據(jù)。

3、知識(shí)的原理即知識(shí)的中介。這一原理只能由一個(gè)，原因在于：一切真理都沒(méi)有程度之分，如果原理不唯一，那么不同的知識(shí)會(huì)因?yàn)椴煌闹薪槎哂胁煌恼胬硇裕@是荒謬的。

4、這一原理是先驗(yàn)哲學(xué)的直接根據(jù)，也是其他科學(xué)的間接根據(jù)。哲學(xué)為科學(xué)奠基（？）。知識(shí)的最高原理是自我意識(shí)。通過(guò)確立自我意識(shí)的地位，可以有效避免無(wú)窮倒退的邏輯謬誤。謝林于此承接康德的觀點(diǎn)，否認(rèn)了從物自體中尋求知識(shí)根據(jù)的可能。

二、原理本身的演繹

1、知識(shí)是可能的，則知識(shí)要么是有條件的知識(shí)，要么是無(wú)條件的知識(shí)。對(duì)于有條件的知識(shí)，就要通過(guò)它找到無(wú)條件的知識(shí)。因此在任何情況下最終都要認(rèn)識(shí)無(wú)條件的知識(shí)。

2、無(wú)條件的知識(shí)只以主觀的東西為條件，不以客觀的東西為條件。只有同一律A=A只受主觀條件的制約，因?yàn)楫?dāng)我思考A時(shí)，我思考的只不過(guò)是A，該命題僅受我的思維活動(dòng)的制約。

3、但知識(shí)是主觀與客觀的統(tǒng)一，A=A中并不存在這種統(tǒng)一。因而真正的知識(shí)、具有實(shí)在性的知識(shí)不能只作為分析命題出現(xiàn)，即不能只以思維的同一性為中介，而且也要以某種外在于思維的東西作為中介，即作為綜合命題。我們的知識(shí)便是由純粹的綜合命題組成的（即康德之先天綜合判斷，詳見(jiàn)《純粹理性批判》導(dǎo)論）。

4、但是，由于綜合命題引入了某種外在于、不同于主詞的謂詞（謝林于此的用語(yǔ)是“賓詞”），所以綜合命題不是無(wú)條件的。所以應(yīng)當(dāng)找到綜合命題如何可能的條件（康德：先天綜合判斷如何可能）。但是不能通過(guò)將綜合命題還原為同一命題來(lái)找到綜合命題的條件。這樣一種還原是荒謬的。

5、所以要找到一個(gè)點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)內(nèi)同一的東西就是綜合的東西；或找到一個(gè)既是綜合命題又是同一命題的命題。因而需承認(rèn)兩個(gè)消極的前提：存在絕對(duì)真實(shí)的知識(shí)、該絕對(duì)真實(shí)的知識(shí)不能只是同一的知識(shí)。

6、同一命題是概念只與概念本身加以對(duì)照的命題，綜合命題是概念與一個(gè)有別于概念的對(duì)象加以對(duì)照的命題；所以，找到既是同一知識(shí)又是綜合知識(shí)的知識(shí)只不過(guò)意味著找到一個(gè)認(rèn)識(shí)的錨點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)內(nèi)，客體與主體原本就是一個(gè)東西，且中間不存在任何中介。

7、只有自我意識(shí)，才能既是主體又是客體，即“先天綜合判斷”。

按：自我意識(shí)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中是理所當(dāng)然的主體，而作為客體的自我意識(shí)只能在反思中找到。因而在反思中，作為被認(rèn)識(shí)對(duì)象的意識(shí)同時(shí)也是去認(rèn)識(shí)對(duì)象的意識(shí)。在這里，反思必然使得意識(shí)發(fā)生了某種嬗變，否則如果前反思的意識(shí)（薩特語(yǔ)）與反思的意識(shí)若完全同一，那么把自我意識(shí)當(dāng)作客體就只能是一種文字游戲。因此，在這里完全可以認(rèn)為：在謝林看來(lái)，反思使得意識(shí)具有了他異性（Alterity）。關(guān)于反思對(duì)意識(shí)造成的改變，可見(jiàn)扎哈維《主體性與自身性》。此處同樣涉及到納托爾普在《普通心理學(xué)教程》中對(duì)現(xiàn)象學(xué)的反思方法的質(zhì)疑：反思是否能讓我們通達(dá)未加改變的前反思的意識(shí)。對(duì)此胡塞爾、薩特多有論述。

二（半）、解釋

在此節(jié)的（b）段，謝林指出：自我意識(shí)是思維者借以直接變成自己的對(duì)象的活動(dòng)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一活動(dòng)、而且只有這一活動(dòng)才是自我意識(shí)。因此在謝林看來(lái)，只有反思才能作為自我意識(shí)。因而自我的概念只是自身對(duì)象化的概念，即把自我當(dāng)作一種客體的能力。這一能力并非與生俱來(lái)，而要隨著理智的發(fā)展才能擁有。在這一點(diǎn)上，謝林的觀點(diǎn)倒頗類(lèi)似于米德，只是謝林并未像米德那樣糾纏于主我與客我的概念，也許謝林并未意識(shí)到僅僅將自我擺在反思層面時(shí)自我概念內(nèi)在的矛盾。

既然自我只來(lái)自于反思，那么在前反思的意識(shí)中就沒(méi)有自我的存在。前反思的意識(shí)是薩特鐘愛(ài)的用語(yǔ)，而薩特也像其他現(xiàn)象學(xué)家一樣模糊了古典哲學(xué)中理性與感性之間的區(qū)分。因此如果用古典哲學(xué)的思維范式對(duì)謝林進(jìn)行理解的話，那么所謂“前反思的意識(shí)”就是感性，即單純的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，即“我思”。因此在謝林看來(lái)，自我意識(shí)是先于我思的“我在”，是康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，是胡塞爾的先驗(yàn)自我（并不能簡(jiǎn)單地將自我意識(shí)與先驗(yàn)自我等同。胡塞爾是在普遍懸擱之后發(fā)現(xiàn)的先驗(yàn)自我，而不是通過(guò)反思。因此自我意識(shí)在地位與作用上與先驗(yàn)自我類(lèi)似，但胡塞爾并不會(huì)承認(rèn)僅僅通過(guò)反思就能找到先驗(yàn)自我。）

值得注意的是，薩特也同謝林一樣認(rèn)為在前反思的意識(shí)中并不存在自我，薩特在《自我的超越性》中表達(dá)了這一觀點(diǎn)。但薩特的目的卻與謝林相反。薩特并不認(rèn)為在反思中發(fā)現(xiàn)的自我具有合法性，相反，它只是一種虛構(gòu)。同時(shí)，反思的意識(shí)也不必前反思的意識(shí)更加“高級(jí)”，反而要依賴(lài)于前反思的意識(shí)，即奠基于前反思的意識(shí)。

在（g）段中，謝林指出，自我是一切知識(shí)的原理。因此關(guān)于自我的知識(shí)是與其他知識(shí)不同的知識(shí)活動(dòng)：該活動(dòng)是絕對(duì)自由的知識(shí)活動(dòng)，且為理智直觀。在理智直觀中，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者是同一個(gè)東西，即自我。自我對(duì)自我的認(rèn)識(shí)就是理智直觀。此處顯現(xiàn)出費(fèi)希特哲學(xué)的影子。

在（h）段中，謝林認(rèn)為自我是無(wú)法被證明的，是不證自明的。此處的觀點(diǎn)與前文照應(yīng)。謝林秉承著與康德相同的立場(chǎng)，否定了在物自體中尋求知識(shí)根據(jù)的可能；而自我作為知識(shí)的第一原理，自我本身往前顯然也找不到任何根據(jù)了，且理智直觀作為一種絕對(duì)自由的知識(shí)活動(dòng)，其當(dāng)然脫胎于“自由”這一理念，從而只能被假設(shè)為不證自明的（此處也許體現(xiàn)出理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)）。熟悉康德哲學(xué)者想必對(duì)這一思路知之甚詳。

在“概述”一節(jié)中，謝林指出，自我意識(shí)是超時(shí)與全時(shí)的，同時(shí)自我意識(shí)派出了個(gè)性。這點(diǎn)也能彰顯自我意識(shí)與胡塞爾的先驗(yàn)自我之間的區(qū)別：先驗(yàn)自我同內(nèi)時(shí)間意識(shí)之間具有緊密的聯(lián)系，且在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾將先驗(yàn)自我稱(chēng)作“單子”，是習(xí)性的基底。