作者海德格爾，看不懂的天書。

書中會讓人思考什么是假象。

多去思考問題的本身，這個問題在其他的地方難道就不存在嗎？如果存在，他們有什么異同點。

最人性的，最原理的東西，才是最廣義的，而不是書本上的東西。

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生來就被拋在一張蜘蛛網(wǎng)上，被黏住困住。

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經(jīng)歷不同的人生，留下作品。

然后這一生很精彩。

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人的一輩子，太多意外，說不定哪天就沒了。

向死而生，不去沉淪，無畏，本真。

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下面是標注：

“是”或“存在”是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的：定義的形式是屬加種差，這顯然不適用于最高的種屬

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它之“是”存在者，即存在者的“存在”，這本身卻不“是”一種存在者。存在不是存在者。從一個存在者回溯到它由之而來的另一存在者，這種方式追溯不到存在。所以，我們必須找到一種特別的尋問方式，它單單適用于展示存在，本質(zhì)上有別于對存在者的揭示

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我們用此在這個術(shù)語來稱呼這種會發(fā)問的存在者，稱呼我們自己向來所是的存在者。

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此在不僅僅“是”這樣那樣的存在者，而且它對它的這個“是”有所作為，對它自己是什么這件事本身有所作為。它在其存在中與這個存在本身發(fā)生交涉

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此在總是從它的各種可能性來理解自己。此在或者選擇了一種可能性，或者陷入了一種可能性。此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問題只有通過生存活動本身才能弄清楚。我們把這稱作實際生存中的理解或生存上的理解

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大致說來，此在是從它的將來方面演歷的，它從將來方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生長到一種承襲下來的此在解釋中去。

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在康德看來，現(xiàn)象只是“經(jīng)驗直觀的對象”，即在經(jīng)驗直觀中顯現(xiàn)的東西。這種顯現(xiàn)者原是真實而源始的意義上的現(xiàn)象，但康德卻同時把它理解為從隱藏在現(xiàn)象背后的東西那里發(fā)出的輻射

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現(xiàn)相和假象以形形色色的方式植根于現(xiàn)象。這些錯綜復雜的聯(lián)系把人們引入混亂。要廓清這些混亂，我們一開始就必須堅持把現(xiàn)象理解為“就其自身顯現(xiàn)其自身者”?，F(xiàn)相意指不同存在者之間的現(xiàn)成聯(lián)系。而只有當呈報者所呈報的就是自身，當它是就其自身顯現(xiàn)著的現(xiàn)象，它才成為存在者的特具一格的照面方式。

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存在者的存在就是現(xiàn)象學的現(xiàn)象。在這種現(xiàn)象“背后”，絕沒有什么別的東西，什么自身不呈現(xiàn)的東西。

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現(xiàn)象可能曾被揭示，但又淪入遮蔽狀態(tài)。它可能被嚴絲合縫地遮蔽起來；但常規(guī)的情況是還看得見它，然而卻是作為假象才看得見。偽裝是最經(jīng)常最危險的遮蔽，因為它格外具有欺騙性，頑固地把我們引入歧途。然而，有多少假象,就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”

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存在與存在的結(jié)構(gòu)超出存在者層次的一切規(guī)定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為其中有最徹底的個體化。對存在的一切展示都是超越的認識。現(xiàn)象學的真理乃是超越的真理。

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存在先于本質(zhì)

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人被理解為肉體、靈魂、精神的統(tǒng)一。

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一，此在向來屬于我自己；二，生存在于有所領(lǐng)會有所理解地對自己的存在有所作為

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操勞不僅會碰上不能用的東西，它有時根本就短缺某種東西。這些東西不僅不“稱手”，而且根本不“上手”。由于這種短缺，已經(jīng)上手的東西也變得沒有用武之地，仿佛失去了上手的性質(zhì)，成為現(xiàn)成擺在那里的東西。短缺以這種方式揭示出上手事物的現(xiàn)成存在。此外，某種東西不上手，不一定由于不合用或短缺，而是由于它阻攔操勞活動。不愿從事的事情，無暇顧及的事情，在進行其他事情之前卻不得不處理的事情，也都是不上手的東西。在操勞活動中照面的存在者在這些情況下也都呈現(xiàn)出現(xiàn)成擺在那里的性質(zhì)

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因緣乃是世內(nèi)存在者的存在。存在者之為存在者，向來就有因緣。因緣的何所緣，就是效用的何所用。錘子同錘打有緣，錘打同修固有緣，修固又同防風避雨之所有緣，防風避雨之所是為此在能避居其下。每一因緣都是從因緣整體中呈現(xiàn)出來的。所以，因緣整體先于單個的用具。

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我們把此在的一般存在規(guī)定為操心。這一點將在本篇第六章詳細闡釋。現(xiàn)在需要講明的是，共同此在也是從操心的現(xiàn)象得到解釋的。我們用操心的現(xiàn)象來解釋此在對用具器物的作為，從而把這些總稱為操勞。雖然共在也是面向在世內(nèi)照面的存在者的存在，但操勞這個術(shù)語不適合于共在，因為此在作為共在對之有所作為的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。為此我們選用操持這個表達式。

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不是靠其他存在者照明——此在本身就是明敞。就像一片林中空場，有了這片空場，存在者才可能由光線澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在從來就攜帶著它的此。此在就是它的展開狀態(tài)。此在作為它的“此”存在，為它的“此”存在

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我們在存在論上用“現(xiàn)身情態(tài)”這個術(shù)語來指稱這種身處其境而有所感有所知的情形。在實際存在上，現(xiàn)身情態(tài)是最熟知的日?，F(xiàn)象：感覺、情緒、情感，例如心平氣和，心煩意亂，從昂揚轉(zhuǎn)而為沮喪或反之

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此在的何所來何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身卻愈發(fā)昭然若揭——我們稱之為被拋

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生存實際所說的是：此在從來已經(jīng)在世界之中，從而它能夠理解到依照自己的“命運”它就同那些在它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在縛在一起了。

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我們已提供出閑言、好奇與兩可這些現(xiàn)象，并表明它們之間具有某種聯(lián)系?，F(xiàn)在應從生存論存在論上來把握這種聯(lián)系，以便理解日常存在的基本方式：沉淪。

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操心——此在的存在

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沉淪表明，此在逃避它自己。在這一逃避中此在恰恰沒有把自身帶到它本身面前。

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從實際生存上看來，沉淪封鎖了此在自己的存在。

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世內(nèi)事物一無所謂。這告訴我們：畏之所畏就是世界本身。全無所謂全無意蘊并不意味著世界不在場，反倒意味著：世內(nèi)事物原無所謂，乃至即使它們?nèi)珶o所謂，世界之為世界仍然獨獨地涌迫而來

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畏是源始的現(xiàn)身情態(tài),唯它才源始地把世界作為世界開展出來。

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怕是沉淪于“世界”而不自知其沉淪的、非本真的畏。

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生畏作為現(xiàn)身情態(tài)是在世的一種方式；畏之所畏是被拋的在世；畏之所為而畏是能在世。據(jù)此，畏的整個現(xiàn)象就把此在顯示為實際生存在世的存在，包括生存、實際性與沉淪

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綜上所述，我們應把此在的存在論結(jié)構(gòu)整體從形式上規(guī)定為：先行于自身而已經(jīng)在世寓于世內(nèi)存在者的存在。

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因為在世本質(zhì)上就是操心，所以我們才一直把和用具打交道理解為操勞，把與他人共在理解為操持。操心是操勞操持之中的基本結(jié)構(gòu)。操心并不是與沉淪脫節(jié)的生存論結(jié)構(gòu)，而是把它包括在統(tǒng)一之中的。因此操心也不是首先專指孤立的我照料我自己的心。

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操心從存在論上規(guī)定著此在的整體存在，欲望、愿望等等，都必須由操心來說明，而不是反之。

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常人不肯努力去實現(xiàn)真實的可能性，因為這種努力也包含著真實失敗的可能性，相反，常人耽于對這些可能性想入非非，這就是所謂單純愿望。愿望仍是一種能在，仍然先行于自身，不過，它是本真籌劃的一種變式。愿望充塞之處，堵塞了對各種實際可能性的理解。

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人的存在源于操心?！爸灰钪?，它就歸操心所有”：人生在世，離不開操心，由他的源頭統(tǒng)治著。

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生存論分析若要具備整體性，就必須把此在自“始”至“終”包括進來。日常生活恰恰是生與死“之間”的存在。作為能在，此在能是某種東西，但這同時也表明它尚不是某種東西。此在本質(zhì)上就抗拒從整體上對它加以把捉。那么，要源始地闡釋此在的整體存在豈非注定會失敗呢

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此在存在的意義是時間性

此在之可能的整體存在，向死存在

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此在一向先行于自身，它直至其終都對自己的可能性有所作為。即使無所希冀的此在也不曾擺脫生存的可能性，不抱幻想，對一切都做好了準備，倒讓此在更本己地先行于其身

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自己的死亡對每一個此在始終秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈發(fā)觸人心弦。此在本質(zhì)上共他人同在，它可以從他人的死亡獲得某種死亡經(jīng)驗。死亡的這種“客觀”給定性必定使我們能夠從存在論上對此在的整體性作出某種界說

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此在作為存在者是被拋的此在。被拋境況并非掛在此在身后，好似它在某種情況下也可能脫落。此在從不回到其被拋境況后面去，把它的實際生存割斷，以便把它自身帶入它的“此”。此在是它實際所是的存在者；作為它實際所是的存在者，此在就是它能在的根據(jù)。

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決心是緘默的、準備畏的、向著最本己的罪責的自由籌劃。下了決心的此在解放自己，自由面對其世界。唯有率先解放了的此在才會把一道存在著的他人的能在一道開展出來，唯有斷然下定決心的此在才會讓他人在他們自己最本己的能在中去“存在”。下了決心的此在可以成為他人的良知。心懷猜忌的許諾，為共同完成一項業(yè)務而喋喋不休地稱兄道弟，這些不能造就本真的共在，唯當此在在決心中本真存在，才能造就本真的共在。

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常人說出的“我”是常人自身，是我并不本真所是的那個自身。常人迷失在他所操勞的事務之中，在這些形形色色的操勞中，我自身只作為空洞無定的伴隨者顯現(xiàn)出來。人是人所操勞的東西

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至于我們?yōu)槭裁慈匀徊坏貌徽f時間性“是”操心的意義，或諸如此類，那只有等澄清了一般存在與“是”的觀念之時才能得以理解。時間性到時，并使它自身的種種可能方式到時。這些方式使此在形形色色的存在樣式成為可能，尤其是使本真生存與非本真生存成為可能。

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畏發(fā)源于決心所向的將來，而怕發(fā)源于唯恐失落的當前——為當前而怕，結(jié)果恰恰失落了當前。

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然而，決定現(xiàn)象結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵不是希望與之發(fā)生關(guān)系的東西的將來性質(zhì)，而是希望這種活動自身的生存論意義

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此在在操作時可能會說：這錘子挺重。這個句子意味著這把錘子用起來費力之類。但這句子也可以意謂錘子具有重力這種屬性。這時候，此在眼中所見的不再是作為工具的錘子，而是作為服從重力法則的物體。我們現(xiàn)在重新審視這個上手事物，不再就其何所用來尋視它，而是把它作為現(xiàn)成事物來“看待”。領(lǐng)導操勞活動的存在之理解轉(zhuǎn)變了：從對上手存在的理解轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)成存在的理解。

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我們曾表明，此在從不作為現(xiàn)成物體充滿一塊空間。此在具有空間性，只因為它作為操心存在，而操心的意義是實際沉淪著的生存活動。此在設(shè)置空間、獲取空間，從它所設(shè)置、所獲取的空間回到它訂好了的位置上。此在生存著向來就占得了一個活動空間。這和對空間有所認識有所表象完全不是一碼事?！翱臻g表象”是以獲取空間為前提的。

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出生從不是不再現(xiàn)成的過去之事，死也不是還不現(xiàn)成的將來。此在以出生的方式向死存在，這兩個“終端”及它們的“之間”始終隨此在的生存存在著。出生與死亡以此在方式聯(lián)系著。作為操心，此在就是“之間”。生存的伸展不是現(xiàn)成事物的運動，此在自己就伸展著，從而組建起自己的途程。我們把生存的伸展稱為此在的演歷

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于是，我們將首先檢查一下人們一般都把哪些稱作歷史，以此作為我們解說歷史性問題的出發(fā)點。我們的進一步的任務是清理出歷史性的生存論構(gòu)造，前此對此在本真的能整體存在的時間性闡釋將為這一任務提供指導線索。歷史性植根于操心，與此相應，此在向來或本真或非本真地就具有歷史性

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例如我們也說人們不能脫離歷史，但即使這樣說，歷史之為過去之事總是就其對當前的有效無效來理解的。我們還應當注意“過去”在這里明顯有雙重含義：過去之事無可挽回地附屬于較早的時間，然而它也能現(xiàn)成存在，例如某一段往事隨著希臘殿宇的遺跡來到當前。

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這時，歷史又可以主要不是意指過去，而指來自過去。有歷史的東西在某種變易過程中時興時衰。這種有歷史的東西同時也能造就歷史，并通過造就歷史而在當前規(guī)定將來。于是歷史又意味著貫穿過去、現(xiàn)在與將來的聯(lián)系，過去在這里并不具有優(yōu)先地位。

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只有本質(zhì)上是將來的存在者能夠自由地面對死，以撞碎在死上的方式反拋回其實際的在此。將來的存在者同樣源始地曾在。只有先行到將來的存在者能夠在把流傳下來的可能性承擔下來并為它當下的時代生存。本真的時間性才使命運亦即使本真的歷史性成為可能

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本真的演歷源自此在的將來

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本真生存自身就是先行把生與死及其“之間”合在一起的聯(lián)系。

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事實上曾在此的恰恰就是生存的可能性——此在的天命和世界歷史曾在這些可能性中規(guī)定自己。

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歷史學源于此在的歷史性，而此在的歷史方式的生存已經(jīng)安排好了什么會是歷史學的可能對象。這一點并不使得歷史學成為主觀的，相反，只有這樣，歷史學的客觀性才得到保障。因為一門科學的客觀性首先在于它能不能把課題所及的存在者的源始存在帶向理解，知性要求的那種“普遍有效性”在歷史學中或在任何科學中都不是真理的更高標準

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歷史主義的興起倒表明歷史學正致力使此在異化于其本真的歷史性。本真的歷史性不一定需要歷史學，無歷史學的時代并不就是無歷史的。

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然而，每一個“現(xiàn)在”都是“現(xiàn)在正在發(fā)生某事”，正如每一個“而后”都是“而后將要發(fā)生某事”，每一個“當時”都是“當時曾經(jīng)發(fā)生某事”?！艾F(xiàn)在”、“當時”、“而后”的這種關(guān)聯(lián)，我們稱作可定期性。

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是時間性綻放的視野才使得那組建世內(nèi)事物的時間內(nèi)性質(zhì)的世界時間到時。但因而，世內(nèi)存在者在嚴格意義上就不具有時間性。一切非此在式的存在者都是非時間性的，無論它是生生滅滅的實在也罷，是持存的“理想事物”也罷。

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即使一個在時間中現(xiàn)成的人不再生存，時間的進程又何損分毫？時間繼續(xù)行進。人們只識公共時間；這種時間既已敉平，便屬于人人，又不屬于任何人。死向來是我的死，只能作為本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。常人為在死面前逃遁提供出一種富有特征的說法：“到頭之前，總還有時間”。這種說法不是對時間的有終性有所理解，而是任自己迷失在現(xiàn)在序列里面：“現(xiàn)在先干這事，馬上再干那事，接下去再……”為了能夠繼續(xù)沉淪，此在需要從還在到來的時間那里盡可能多地攫取，時間成了有待獲取的東西。

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時間的存在是現(xiàn)在，但每一個現(xiàn)在“現(xiàn)在”就已經(jīng)不再存在或“現(xiàn)在”還不存在，就此而論，現(xiàn)在也就是不存在。因此，時間是變易，既是生又是滅，是存在與無的相互過渡。

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