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翻譯君：T君、Leontopodium?Edelweiss、Achamoth、ElMY、柴偵探

第二章 專(zhuān)名與歷史

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近代哲學(xué)從主觀出發(fā)。或者說(shuō)從名為“我”的個(gè)體出發(fā)。正如第二部所要討論的，雖然笛卡爾的”cogito, ergo sum”（我思故我在）實(shí)際上并不是這樣的情況，但是一般來(lái)看，只要近代哲學(xué)從“我“出發(fā)，就難以避免落入主觀與客觀相分裂以及唯我論（獨(dú)我論）的陷阱之中。但是正如我所說(shuō)的，主觀并不是“這個(gè)我”（この私），唯我論中沒(méi)有“這個(gè)我”。近代哲學(xué)的陷阱，不如說(shuō)正是因?yàn)閺摹拔摇保ㄋ剑┏霭l(fā)，才會(huì)把對(duì)“這個(gè)我”的取消隱藏起來(lái)。自然，“這個(gè)物”（この物）與“這個(gè)他者”（この他者）也是如此。這些事物并不是客觀的。

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例如，古希臘哲學(xué)中沒(méi)有認(rèn)識(shí)論，也和近代哲學(xué)一樣，沒(méi)有基于主觀考慮問(wèn)題。因此，反過(guò)來(lái)，希臘哲學(xué)以邏輯學(xué)的方式考察了個(gè)體的個(gè)體性問(wèn)題。在那里，個(gè)體性是命題的主語(yǔ)，而且一定是不能作為謂詞的主語(yǔ)。當(dāng)然，其中單獨(dú)性也是缺乏的。這是因?yàn)閭€(gè)體僅僅被視為一般性的特殊。不過(guò)，這是巴門(mén)尼德-柏拉圖以降的傾向。例如，說(shuō)過(guò)一個(gè)人不能兩次踏入同一條河流的赫拉克利特就曾強(qiáng)烈意識(shí)到與“這條河”與“這個(gè)我”相關(guān)的單獨(dú)性（一次性）。不如說(shuō)，哲學(xué)（形而上學(xué)）正是依靠同一性與一般性而逃避單獨(dú)性的強(qiáng)烈的意志。

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但是，在古代哲學(xué)之中，沒(méi)有著近代哲學(xué)那樣錯(cuò)覺(jué)的余地（因訴諸主觀而自認(rèn)走向個(gè)體）。單獨(dú)性的問(wèn)題，并沒(méi)有在主觀和“內(nèi)面”之中被發(fā)現(xiàn)，而是不如說(shuō)在其中被隱蔽起來(lái)。因此，圍繞個(gè)體的單獨(dú)性與特殊性的考察，不以認(rèn)識(shí)論的方法，而必須采取邏輯學(xué)的方式。

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2

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例如，“人會(huì)死亡。蘇格拉底是人。因此蘇格拉底會(huì)死亡。”，三段論如此組織。在此，名為蘇格拉底的專(zhuān)名，只是被作為與一般相對(duì)的特殊而被言說(shuō)。這種論證方式，也可以集合論的方式展開(kāi)。即，蘇格拉底是名為人的集合的一員，而人是“會(huì)死亡的事物”的集合的一員，因此，這個(gè)推論是正確的。但是，在此，蘇格拉底只是集合中的個(gè)體嗎？讓我們來(lái)思考一下。也即，名為蘇格拉底的專(zhuān)名是否可能提示了某種無(wú)法歸入任何集合或者概念般的個(gè)體性呢？

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這其間的不同十分微妙。某種意義上講，蘇格拉底確實(shí)是屬于集合的個(gè)體（特殊）。但是，只要使用了名為蘇格拉底的專(zhuān)名，這就揭示了一種無(wú)法被其他的任何人替換的個(gè)體的個(gè)體性。這種個(gè)體性，并不是作為集合的一員的個(gè)體性。專(zhuān)名一舉揭示了個(gè)體的個(gè)體性，而這種個(gè)體性并不是從作為集合的一員之中就可以被發(fā)現(xiàn)的。

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這種差異，模模糊糊之間能夠被感受到，但是并沒(méi)有將專(zhuān)名的特異性展示清楚。專(zhuān)名，自亞里士多德以來(lái)，一直被用來(lái)提示特殊性。例如，中世紀(jì)以來(lái)的“共相之爭(zhēng)”（普遍論爭(zhēng)）就普遍（或許應(yīng)該被稱(chēng)為一般）與個(gè)體（特殊）孰先孰后的問(wèn)題展開(kāi)爭(zhēng)論。認(rèn)為普遍先行的是實(shí)在論，而認(rèn)為特殊先行的是唯名論。這一討論，按照集合論的講法，即，究竟是在單個(gè)事物的基礎(chǔ)上形成了集合還是集合先行的問(wèn)題。具體來(lái)講，即，每只狗存在之后才有了狗的概念，還是說(shuō)狗的概念形成之后單獨(dú)的狗才被發(fā)現(xiàn)。

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這一討論，以感覺(jué)先行的經(jīng)驗(yàn)論和概念先行的唯理論的對(duì)立為變奏延續(xù)下去。眾所周知，在康德那里，我們以感性接受（受容）世界（物自體）并且以先驗(yàn)的形式構(gòu)成之，康德如此這般統(tǒng)合了這一對(duì)立。但是，這一時(shí)期，專(zhuān)名的問(wèn)題已經(jīng)被人們遺忘了。在唯名論之中，與一般概念所對(duì)立的，其實(shí)并不是個(gè)體事物（特殊），也不是感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)，而是專(zhuān)名。只有基于這一點(diǎn)，唯名論才具有正當(dāng)性。

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在經(jīng)驗(yàn)論者的討論之中，專(zhuān)名被視為僅僅指示特殊的事物。例如，洛克認(rèn)為，存在的事物都是特殊，一般名詞（general name）是對(duì)其抽象后的產(chǎn)物。在此，洛克認(rèn)為特殊的事物正是被專(zhuān)名指示出來(lái)的。而即使特殊的事物有可能持有不同的名字，這也是無(wú)益的。但是，在此存在著一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，即，由專(zhuān)名而被指示出的個(gè)體的個(gè)體性（單獨(dú)性）與可以被施予一般中的任一的個(gè)體性（特殊性）的混同。

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但是，在主張與一般（概念·集合）相對(duì)的個(gè)體先行之時(shí)，洛克依然提出了有關(guān)專(zhuān)名的討論，這一點(diǎn)值得注意。實(shí)際上，直到羅素提出邏輯上的專(zhuān)名（這個(gè)與那個(gè)）為止，學(xué)者們?cè)谟懻搨€(gè)體之時(shí)，只能拿起像“蘇格拉底”那樣的專(zhuān)名來(lái)討論。在此意義上，可以說(shuō)羅素完成了唯名論。而且，與此同時(shí)，專(zhuān)名自身也把孕育著謎團(tuán)般的問(wèn)題消除了。

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3

根據(jù)現(xiàn)代邏輯學(xué)（譯者按：可理解為語(yǔ)言哲學(xué)），作為指示個(gè)體的情況有兩種：專(zhuān)名和記述（限定摹狀\描述語(yǔ)）。例如，“富士山”是專(zhuān)名，而“日本一座高山”是限定摹狀（描述語(yǔ)）。在這種語(yǔ)境中，正如其中所述，專(zhuān)名是應(yīng)該翻譯成限定摹狀（描述語(yǔ)）的用法，還是遵循羅素的理論去保留本體呢？如果采用后一種方法，根據(jù)專(zhuān)名來(lái)指明的個(gè)體，最終無(wú)非是能不能“還原（翻譯理論上的）”成“集合（山）”，或是成為“集合（山）中的格”的問(wèn)題。其次，這種方法之所以在翻譯時(shí)占據(jù)支配地位，是因?yàn)閷€(gè)體看作在一般性或法則之中，這樣的語(yǔ)言法則與科學(xué)的志向相一致。

在以上的例子中，將“富士山”翻譯成“日本一座高山”時(shí)，會(huì)殘留“日本”這個(gè)專(zhuān)名。即使將“日本”這個(gè)詞替換成于地球上經(jīng)緯何處存在的大島嶼，實(shí)際上又多出了“地球”這個(gè)專(zhuān)名。這樣，在某種意義上，宇宙與物質(zhì)這樣的事物也可以視作專(zhuān)名了。

認(rèn)為排除專(zhuān)名就能揭示一般自然法則的前沿科學(xué)，卻只不過(guò)看見(jiàn)了屬于“這個(gè)宇宙”的，歷史性的諸事物罷了。自然科學(xué)也是屬于“歷史”的。歸根到底，極致的“專(zhuān)名之排除”，乃是不可能的。如果戲仿維特根斯坦的名言，那就是：并非宇宙中存在神秘之事物，而是“這個(gè)宇宙”的存在本身就是神秘性的。

根據(jù)專(zhuān)名而被指示出來(lái)的個(gè)體性，和那種一旦置于一般性（概念或集合）之下就可以被認(rèn)清的事物性質(zhì)不同。換言之，這個(gè)個(gè)體，比如富士山，并不能被富士山屬于山的集合這樣的定義所替代。并且，被專(zhuān)名所指示出來(lái)的單獨(dú)性，也不是“只有一個(gè)”這樣的單獨(dú)性。之所以說(shuō)“只有一個(gè)”，是因?yàn)槲覀兩形礇Q定是否以專(zhuān)名去稱(chēng)呼它。某事物的單獨(dú)性，僅僅只是我們用專(zhuān)名稱(chēng)呼它的時(shí)候才浮現(xiàn)的東西。

專(zhuān)名并不是僅僅對(duì)個(gè)體所做出的命名。這也和（主體）如何看待該個(gè)體有關(guān)。譬如說(shuō)，對(duì)養(yǎng)了幾千頭牛的人而言，一頭一頭的牛僅僅是“牛”集合中的一員罷了。但是，對(duì)于但馬牛（神戶(hù)牛，日本特產(chǎn)）而言，家里養(yǎng)了一頭或者幾頭的話，情況就不是這樣的了。盡管不能知曉究竟有沒(méi)有給牛取名字，假如只是用“牛”來(lái)稱(chēng)呼也好，（但馬牛）是有專(zhuān)名的。我有一個(gè)很懶的熟人，就僅僅用“貓”來(lái)稱(chēng)呼他所飼養(yǎng)的貓?！柏垺焙汀芭！本烤故遣皇菍?zhuān)名呢？從詞語(yǔ)的層次是無(wú)法區(qū)別的。如果舉一個(gè)反例：曾是專(zhuān)名的“瀨戶(hù)物”，現(xiàn)在是一般瓷器的名稱(chēng)了。（如果是英語(yǔ)，那么瓷器是china,漆器則是japan）。歸根到底，某一詞語(yǔ)究竟是不是專(zhuān)名，和我們對(duì)這個(gè)個(gè)體的態(tài)度有關(guān)。

總而言之，專(zhuān)名的問(wèn)題在于，它無(wú)法從語(yǔ)言與文字的層面去看待。語(yǔ)言學(xué)者是否對(duì)專(zhuān)名不感興趣，還是持有偏見(jiàn)態(tài)度呢？若是偏見(jiàn)的話，是因?yàn)閷?duì)專(zhuān)名是“將言語(yǔ)附著在事物上的名稱(chēng)”這一定義作為偏見(jiàn)源頭，還是因?yàn)檎Z(yǔ)言與指示對(duì)象（reference）有關(guān)的觀點(diǎn)所導(dǎo)致的呢？本文會(huì)對(duì)這一問(wèn)題作深入探討。一般意義上，語(yǔ)言中能否運(yùn)用指示對(duì)象，是從語(yǔ)用學(xué)（pragmatics）而非語(yǔ)義學(xué)(semantics)的角度出發(fā)考慮的。然而，在這種觀點(diǎn)中，專(zhuān)名的意義因“指示”這一詞簡(jiǎn)單地消解了。如此一來(lái)，專(zhuān)名的問(wèn)題在語(yǔ)言學(xué)的方法論中便無(wú)從談起。

我們不妨從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)考慮這一問(wèn)題。瀧浦靜雄認(rèn)為，胡塞爾對(duì)專(zhuān)名提出了獨(dú)到的觀點(diǎn)。在胡塞爾的觀點(diǎn)中，“專(zhuān)名和對(duì)象的關(guān)系絕非是指示標(biāo)明”，而是有意義的符號(hào)。他指出，認(rèn)為專(zhuān)名只是單純地記述（描述），乃是對(duì)專(zhuān)名的目標(biāo)和功能的錯(cuò)誤理解。對(duì)胡塞爾而言，重要的是，被暗中當(dāng)做專(zhuān)名使用之前提的一種[知]。個(gè)體在自身的個(gè)體性中直接體現(xiàn)出來(lái)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)槭挛飩€(gè)體無(wú)法從關(guān)于自身的總體之記述中還原出來(lái)，才以專(zhuān)名來(lái)稱(chēng)呼。胡塞爾對(duì)此得出結(jié)論：專(zhuān)名之中存在著一種“普遍性”。

瀧浦靜雄，注目于胡塞爾關(guān)于專(zhuān)名的思考，并對(duì)其進(jìn)行了批判性的探討。

但是，對(duì)于上述那般個(gè)體指示自身的情況，由于正是用專(zhuān)名對(duì)其進(jìn)行了命名，所以當(dāng)中關(guān)于專(zhuān)名是“個(gè)體的意義（individual Bededuting）實(shí)現(xiàn)”這一說(shuō)法大概也得以成立。胡塞爾也認(rèn)為，“像科隆這樣的專(zhuān)名，其中的特殊意義（Eigenbedeuting）便是科隆這座城市不變的本身‘直接’的態(tài)度（日語(yǔ)漢字“思念”，meinen）”。但是，像這樣的個(gè)體作為個(gè)體的假說(shuō)，其中有種現(xiàn)象值得我們關(guān)注：并非名稱(chēng)本身會(huì)存在這種情況，而是假設(shè)使用名稱(chēng)的我們存在的話，才會(huì)借用名稱(chēng)。正因如此，對(duì)于完全未知的事物，我們便無(wú)法用專(zhuān)名來(lái)指代其名了。所謂對(duì)專(zhuān)名這一個(gè)體的態(tài)度，不過(guò)意味著我們（根據(jù)自身內(nèi)在的對(duì)個(gè)體的統(tǒng)一把握）以專(zhuān)名為媒介去指示個(gè)體罷了。（《專(zhuān)名的意義——看待胡塞爾語(yǔ)言論的一種視角》，現(xiàn)象學(xué)年報(bào)1，1984年）

也就是說(shuō)，不是專(zhuān)名將個(gè)體指示出來(lái)，而是我們以專(zhuān)名為媒介將個(gè)體指示出來(lái)。但是必須注意的是，某個(gè)名詞可以作為專(zhuān)名，不是說(shuō)我們用這個(gè)專(zhuān)名去僅僅指示個(gè)體的個(gè)體性，而且是用這個(gè)專(zhuān)名去指示個(gè)體的單獨(dú)性。這個(gè)不同，對(duì)胡塞爾的課題來(lái)說(shuō)是非常好的發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，他并沒(méi)有區(qū)別個(gè)體性（特殊性）與單獨(dú)性。換個(gè)說(shuō)法，在只是指示個(gè)體性之時(shí)與指示單獨(dú)性之時(shí)，并沒(méi)有出現(xiàn)態(tài)度（“思念”）的差異。這個(gè)事情，將在胡塞爾的他者論的困難之中揭示出來(lái)。

依據(jù)胡塞爾的思考，他者首先作為單純的個(gè)體出現(xiàn)，最終被構(gòu)成為他我。但是，舉個(gè)例子，我將他者進(jìn)行知覺(jué)與認(rèn)識(shí)和我將其用專(zhuān)名稱(chēng)呼是不一樣。前者的“他者”只是作為個(gè)體的他者，后者的“他者”還是作為單獨(dú)性的他者。然后，如果沒(méi)有后者，我們就不會(huì)與“他我”相會(huì)。

依據(jù)我的思考，專(zhuān)名并不是只與作為對(duì)象的個(gè)體相關(guān)聯(lián)，還與作為“他我”的個(gè)體相關(guān)聯(lián)。他者并不是胡塞爾所思考的那樣、是在之后所看見(jiàn)和所構(gòu)建的事物，他者是在專(zhuān)名之中被予以體會(huì)的。實(shí)際上，“我”這一詞也是這樣的。“我”的單獨(dú)性，不能不從我的名字（他者命名之）中得到明確揭示。因此，“我”所具備的單獨(dú)性，便無(wú)法與“我”的社會(huì)性割裂開(kāi)來(lái)。

4

對(duì)于用專(zhuān)名來(lái)稱(chēng)呼牛的人來(lái)說(shuō)，把牛殺死是很困難的事情。這不是“人道主義”的問(wèn)題。這個(gè)人，作為士兵，能夠心安理得地殺人，是因?yàn)閿橙说能婈?duì)是所謂敵人（此種集合）中的一員，并沒(méi)有其專(zhuān)名。換句話說(shuō)，這和作為個(gè)體的對(duì)象“是什么”無(wú)關(guān)。再進(jìn)一步說(shuō)，以專(zhuān)名為稱(chēng)呼的事物，不論是個(gè)人還是集團(tuán)，都與其無(wú)關(guān)，其關(guān)鍵在于“是誰(shuí)”。

列維納斯說(shuō)，只要看到了他人的臉，人就不再能殺死對(duì)方?；蛟S，通過(guò)對(duì)胡塞爾內(nèi)在的批判，列維納斯不僅把他人作為個(gè)體性，還作為單獨(dú)性來(lái)發(fā)現(xiàn)和看待。因此，他想用“臉”來(lái)表達(dá)的意思可以說(shuō)是個(gè)體的單獨(dú)性。然而，“臉”這個(gè)隱喻是不正確的，因?yàn)闊o(wú)論如何它僅被限定在了人類(lèi)之內(nèi)。索性應(yīng)該這樣說(shuō)：當(dāng)我們意識(shí)到某個(gè)事物（個(gè)體）的“臉”，即它的單獨(dú)性的時(shí)候，就會(huì)用專(zhuān)名來(lái)稱(chēng)呼它。

我把單獨(dú)性的問(wèn)題當(dāng)作專(zhuān)名的問(wèn)題來(lái)對(duì)待，其中一個(gè)原因是想把它和存在主義區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，在克爾凱郭爾的情形中，問(wèn)題不在基督而在于耶穌這個(gè)專(zhuān)名?；绞且环N概念，因此黑格爾認(rèn)為，在耶穌身上，這種概念于個(gè)體（特殊）上實(shí)體化（道成肉身）。但是，克爾凱郭爾將同類(lèi)中發(fā)現(xiàn)的個(gè)體性，與耶穌這樣的專(zhuān)名所指明出來(lái)的單獨(dú)性區(qū)分了開(kāi)來(lái)。如果一定要將它稱(chēng)作存在主義，那它只能是和一般所說(shuō)的“存在主義”無(wú)關(guān)的。

比如，存在主義者薩特說(shuō)：“猶太人是由于他人才被視為猶太人的?！迸c這個(gè)說(shuō)法不同，漢娜·阿倫特認(rèn)為猶太人是在歷史意義上存在的。乍一看，薩特是強(qiáng)調(diào)此種“不能被包含進(jìn)猶太人的類(lèi)（集合），或著說(shuō)一種并非“是什么”（所謂本質(zhì)）”的存在，而否定反猶太主義的。但在薩特的話中，用任何事物代替“猶太人”都是無(wú)妨的。這個(gè)表達(dá)適用于所有差別。它并不只是同等地看待納粹主義中的和自古以來(lái)的反猶太主義，更是同等地看待所有的差別。換句話說(shuō)，在薩特的思想中，猶太人的問(wèn)題成了普遍問(wèn)題中的個(gè)別案例。

阿倫特提到：“即使只是粗略地了解猶太歷史，知道自從猶太人被驅(qū)逐出巴比倫以后，他們的中心問(wèn)題一直是如何在全面分散的困境下?tīng)?zhēng)取生存，也就應(yīng)該打破這樣一種最近的迷思——這是薩特以‘存在主義’觀點(diǎn)解說(shuō)這些由別人來(lái)看待和下定義的猶太人之類(lèi)，在知識(shí)界頗為流行的迷思。”（《極權(quán)主義的起源1——反猶太主義》）（引用自林驤華）雖說(shuō)如此，她也并不是在主張“猶太人歷史”的特殊性。相反，她明確了，我們所知道的反猶太主義，實(shí)際上是在19世紀(jì)下半葉“民族國(guó)家”形成的同時(shí)具體歷史地出現(xiàn)的思想。

的確，薩特關(guān)注各個(gè)存在（個(gè)體），而阿倫特僅把各個(gè)猶太人和反猶太主義者看作是歷史構(gòu)造中的部件。但是，關(guān)注于各個(gè)人類(lèi)的薩特也并不只是關(guān)注單獨(dú)性意義上的個(gè)體，他所說(shuō)的自在存在和他人基本上都沒(méi)有專(zhuān)名，或者說(shuō)是它們?nèi)狈δ苷页鰧?zhuān)名的語(yǔ)境。另一方面，阿倫特不關(guān)注各個(gè)人類(lèi)，而是專(zhuān)注于“猶太人”這個(gè)專(zhuān)名所指出的單獨(dú)性。也即，“猶太人”在此并非階層，而是個(gè)體。只要是那樣，她就只能歷史性地來(lái)看待他們。

歷史之所以為歷史，與專(zhuān)名息息相關(guān)。消去專(zhuān)名的歷史就是“科學(xué)”，或者在黑格爾的情形中就是他的邏輯學(xué)。然而，正如方才所言，自然科學(xué)也無(wú)法做到消去專(zhuān)名這件事，黑格爾的絕對(duì)知識(shí)也無(wú)法消去黑格爾這樣的專(zhuān)名。

薩特，一貫地會(huì)消去專(zhuān)名。雖然他后來(lái)談到了歷史，但即使是在那里，也是關(guān)于個(gè)體是否在結(jié)構(gòu)中形成還是超越構(gòu)造的“一般性”的爭(zhēng)論。他的《辯證理性批判》和康德的“批判”一樣，都是非歷史性的，因?yàn)閮烧叨紱](méi)有重視單獨(dú)性意義上的存在。

簡(jiǎn)而言之，單獨(dú)性的問(wèn)題和個(gè)體“是什么”無(wú)關(guān)。比如，如果我們以單獨(dú)性來(lái)理解某個(gè)腦，就會(huì)把它叫做“夏目漱石的腦”；或者，不以結(jié)構(gòu)和文本間性所產(chǎn)生的織物，而是以單獨(dú)性來(lái)看一個(gè)文本的時(shí)候，就會(huì)把它叫做“夏目漱石的文本”。只有在這時(shí)我們才會(huì)遇到“歷史性”的問(wèn)題。它和漱石這個(gè)“個(gè)人”或是 “作家”，以及他的歷史都沒(méi)有關(guān)系。所謂科學(xué)的批評(píng)（評(píng)論），就是在嘗試把這種專(zhuān)名消去。但是這就和根據(jù)記述（描述）來(lái)翻譯專(zhuān)名變成同一件事了。當(dāng)然，也不是非這樣不可，不如說(shuō)正因如此，我們才會(huì)沿著反論遇到單獨(dú)性的問(wèn)題。