原載于《中州學(xué)刊》，2020年第3期。

摘要：中國哲學(xué)中持有一個關(guān)于價值、知識和本體相統(tǒng)一的整體論觀點，這一整體論，一方面體現(xiàn)于個人、社會以及宇宙間的相互依賴，另一方面體現(xiàn)于本體論、知識論和價值論之間的統(tǒng)一。但這種整體論并沒有排斥對于世界的實在性理解，因為可以通過世界中所包含的關(guān)系性質(zhì)(外在性質(zhì))來說明一些抽象范疇何以在語義上是實在的。此外，中國哲學(xué)作為一個有機(jī)的系統(tǒng)，能夠在一種“進(jìn)化認(rèn)識論”的框架內(nèi)被解釋，這種解釋進(jìn)一步強調(diào)了該系統(tǒng)的可變性和開放性。最后，在中國哲學(xué)的整體論中知識和價值間聯(lián)系的問題尤為突出，而宋明理學(xué)中“居敬窮理”的概念給出了一種解釋方案。

關(guān)鍵詞：整體論；本體論；知識論；價值論；中國哲學(xué)

一、????? 引言

整體論最早的雛形可見于亞里士多德的一些論述當(dāng)中，例如，亞里士多德在其《物理學(xué)》中表示：“對我們來說明白易知的，起初是一些未經(jīng)分析的整體事物。而元素和本原，是在從這些整體事物里把它們分析出來以后才為人們所認(rèn)識的。”①此后，亞里士多德的這一整體論思想被生物學(xué)家貝塔朗菲所重視，形成了關(guān)于整體的一般系統(tǒng)論科學(xué)。②而在當(dāng)代西方哲學(xué)中，整體論真正受到人們的關(guān)注是源于蒯因在批評邏輯經(jīng)驗主義時所持有的一種知識整體論的立場。③該立場認(rèn)為，“我們關(guān)于外在世界的陳述不是個別地而是僅僅作為一個整體來面對感覺經(jīng)驗的法庭的”④。這就是說，蒯因反對邏輯經(jīng)驗論者所持有的一種“每一個有意義的陳述都被認(rèn)為可以翻譯成一個關(guān)于直接經(jīng)驗的陳述(真的或假的)”⑤的還原論或證實論的觀點，因為在他看來，單個的陳述并不能夠完全地被經(jīng)驗所確證或否證，而是需要由陳述所構(gòu)成的整個科學(xué)來面對經(jīng)驗的挑戰(zhàn)。

蒯因的這種整體論思想影響了人們看待知識的方式，即不再局限于傳統(tǒng)上通過證實或證偽的方式來評判某一知識的真實性，而是同時顧及觀察結(jié)果和知識整體間的關(guān)系，因而知識應(yīng)呈現(xiàn)為一種可修改的形態(tài)；并且知識的內(nèi)部并不存在基礎(chǔ)性的“分析命題”，各類命題間是相互依存的關(guān)系。此后，整體論的思想發(fā)展至心靈哲學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)、方法論、語義學(xué)等各個方面。在這一背景下，我們可以基于西方哲學(xué)中的整體論學(xué)說來考察中國哲學(xué)中的各家理論，從而進(jìn)一步明晰作為一種整體論的中國哲學(xué)是怎樣的面貌。

然而，這項工作事實上是極其困難的，因為我們首先需要面對的一個根本性問題便是：一種基于自然科學(xué)的整體論分析是否也同樣適用于人文學(xué)科?⑥這是一個目前仍難以充分回答的形而上學(xué)問題，因為在自然科學(xué)中，還原論和實在論的立場是較為普遍的，人們相信對于自然科學(xué)的研究應(yīng)將其還原為一些最小的單元，這些最小單元的實在性提供給整個自然科學(xué)以實在性。然而與之不同的是，人文學(xué)科所研究的對象似乎和自然科學(xué)的對象間存在一種不可還原性，即我們無法通過對物理學(xué)中分子、原子等對象的研究說明社會中的變革或是自殺現(xiàn)象的產(chǎn)生。因而世界中似乎存在一種層級的劃分，不同的實在性層級間并不具有可還原性。⑦對此，本文將暫不處理這樣的形而上學(xué)問題，而是更多地關(guān)注中國哲學(xué)內(nèi)部本體、知識和價值間的統(tǒng)一性問題，對于中國哲學(xué)如何相融于科學(xué)的實在論，則會另做說明。⑧

本文主體共分為四個部分，第一部分將在本體論、知識論和價值論區(qū)分的基礎(chǔ)上說明中國哲學(xué)具有怎樣的整體論特征；第二部分將處理中國哲學(xué)整體論中實在性的問題，即我們?nèi)绾伪砻鬟@樣一種對于世界的整體性描述具有實在性；第三部分將從認(rèn)知哲學(xué)的角度進(jìn)一步表明中國哲學(xué)的整體論相融于自然主義的認(rèn)識論；第四部分將處理知識論和價值論之間的關(guān)系問題，即表明中國哲學(xué)中如何產(chǎn)生出有知識的價值或有價值的知識。

二、中國哲學(xué)中的整體論特征

基于一種關(guān)于整體論概念的寬泛理解⑨，我們認(rèn)為中國哲學(xué)中的整體論主要體現(xiàn)于兩個方面：一是認(rèn)知主體和認(rèn)知對象間的統(tǒng)一；二是本體論、知識論和價值論間的統(tǒng)一。第一個方面強調(diào)了中國哲學(xué)中認(rèn)知系統(tǒng)的整體性，第二個方面則是對中國哲學(xué)中各個部分間相互依存關(guān)系的說明，并且正是由于前者，我們才能夠基于一種知識本體論的立場，認(rèn)為中國哲學(xué)中知識、本體和價值間是一個整體和部分的關(guān)系。

首先，中國哲學(xué)中的整體論體現(xiàn)于個人、社會以及宇宙間的相互依賴。個人和世界的互動關(guān)系將影響我們對于世界的認(rèn)識，同時這種認(rèn)識也將影響我們的生存方式。這種關(guān)系常被表達(dá)為一種主客體間的統(tǒng)一，然而我們需要進(jìn)一步追問的是，這種統(tǒng)一性是如何實現(xiàn)的?在西方哲學(xué)的語境中，認(rèn)知主體與認(rèn)知客體被截然地區(qū)分開，主體所能夠獲得的知識有一個外在的原因，而這個原因是獨立存在的，它擁有一些自身的屬性，知識即是對于這些屬性的認(rèn)識。因此，西方知識論中關(guān)于“真”的最早的定義即是與對象的相符(亞里士多德)。然而這種認(rèn)知模式卻一再遭到質(zhì)疑，唯理論者相信知識的產(chǎn)生必然有一些先天因素，這些因素并不存在于對象那里；而經(jīng)驗論者卻相信知識中只包含了所謂的知覺、印象等感覺材料，但它們中卻不包含有普遍性?；谶@兩者間的分歧，此后康德給予了知識一種先天觀念論的解釋，進(jìn)而將知識理解為具有兩方面的原因：一是經(jīng)驗的，二是先天的。在此意義上而言，主客體間才有了統(tǒng)一的可能性。

然而在中國哲學(xué)中，認(rèn)知主體與客體間的統(tǒng)一性首先體現(xiàn)在對于“感覺材料”的超越。普特南(Hilary Putnam)曾表示，我們之所以會產(chǎn)生實在性的問題，即在于我們假設(shè)了一個認(rèn)知能力與外在世界之間的“分界面”(interface)，從而被認(rèn)為我們并不能直接認(rèn)識對象本身。⑩但在中國哲學(xué)中，這一“分界面”的認(rèn)知假設(shè)通過“心”的概念被消除掉，因為“心”作為一種知覺、意識的能力，其中已包含了各種道德本性，以至于各種事物運動變化的機(jī)理，對于事物的認(rèn)識即要充分發(fā)揮“心”的作用。這一學(xué)說可能會被看作是一種觀念論的模式，即相信事物的存在依賴于人的心靈，在心靈之外并不存在可認(rèn)知對象。對此，我們需要進(jìn)一步解釋的是，中國哲學(xué)中對于世界的直覺性認(rèn)識并沒有排除世界的實在性，即沒有將世界存在的原因歸屬于主體當(dāng)中，它們間僅是一種認(rèn)識論上的依存關(guān)系。成中英先生將這種依存關(guān)系發(fā)展為一種“本體詮釋學(xué)”的體系，從而認(rèn)為“本體的概念是在詮釋中形成并發(fā)展的”瑏瑡。

其次，中國哲學(xué)中的整體論還體現(xiàn)于本體論、知識論和倫理學(xué)之間的統(tǒng)一。價值論在西方哲學(xué)的語境中原本是倫理學(xué)的主題，因此當(dāng)我們考慮世界中存在著什么(本體論)以及我們能夠認(rèn)識到什么(認(rèn)識論)時，價值論似乎與這兩個方面并無關(guān)聯(lián)。與之不同的是，中國哲學(xué)中關(guān)于價值的討論卻相關(guān)于世界本身以及我們對于世界的認(rèn)識。例如，孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”；莊子語：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”；龍樹言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”。由此可以看出，在中國哲學(xué)的各家學(xué)說中，心靈和世界的區(qū)分并不清晰，我們所能夠認(rèn)識到的自然規(guī)律很大程度上由我們自身的范疇系統(tǒng)和價值訴求所決定。同時，這種影響關(guān)系并不是單向的，在自然中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律也將同樣影響道德規(guī)則以及價值理想等，這在《道德經(jīng)》中有最明顯的體現(xiàn)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹?/p>

在西方哲學(xué)的框架內(nèi)，本體論關(guān)注實體和性質(zhì)，即我們能夠獲得知識以及能夠?qū)嵺`于其中的客觀世界；知識論關(guān)注知識的獲得和證成；倫理學(xué)則關(guān)注道德的基礎(chǔ)和來源。由于大多數(shù)本體論學(xué)說已假設(shè)對象獨立于我們的經(jīng)驗而存在，因此在知識論中會出現(xiàn)知識和對象的符合問題，以及在倫理學(xué)中會出現(xiàn)“是”和“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。與此相對，中國哲學(xué)中本體論世界并沒有預(yù)設(shè)一個能夠獨立于人而存在的客觀世界，因此對于這一世界的認(rèn)識包含了認(rèn)知主體所在先擁有的范疇結(jié)構(gòu)以及倫理價值所提供給我們的目的論基礎(chǔ)。對于前者的強調(diào)會傾向于建立一種以知識論為前提的本體論瑏瑧，對于后者的重視則會形成一種價值的本體論。這其中的分歧在于，本體論、知識論和價值論三者間的聯(lián)系是單向的還是可逆的?也就是說，某一學(xué)派內(nèi)是否只承認(rèn)一種固定不變的本體或知識結(jié)構(gòu)或價值，還是認(rèn)為這些本體、范疇和價值能夠相互影響，繼而發(fā)展出新的本體、范疇和價值?對此可以認(rèn)為，中國哲學(xué)中的本體世界、知識結(jié)構(gòu)和倫理價值都不是固定不變的，它們在各自體系內(nèi)部能夠相互影響，進(jìn)而產(chǎn)生變化；同時它們也能夠與其他體系進(jìn)行融合，修改此前的理論或模式。

這一現(xiàn)象可在中國哲學(xué)的本體論、知識論或價值論的各自發(fā)展中看出。例如，在儒家的本體論中，人們由最早的“天命”觀(先秦時期)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“物類相應(yīng)”的宇宙觀(秦漢時期)，此后又經(jīng)歷了受玄學(xué)影響而形成的“自然”觀(魏晉時期)，以及發(fā)展至宋元時期所產(chǎn)生出的“理學(xué)”本體論。與之相關(guān)聯(lián)，儒家的知識論也經(jīng)歷了早期孔孟的“心性知識論”，西漢時期董仲舒的“天人感應(yīng)”說，以及宋明時期的“格物致知”或“致良知”等。而在價值論中，對于“仁”“義”“禮”“誠”“敬”“良知”等理想的追求，在各個學(xué)者那里也莫衷一是。此外，儒、釋、道三家間的相互影響也是明顯的，例如，李翱的“復(fù)性”說、郭象的“名教即自然”等。因此，本體論、知識論和價值論之間并非一種單向的因果關(guān)系，而是處于相互影響的關(guān)系中，本體論會因為知識論或價值論的訴求而改變，同樣價值論也會因為本體論的修改而變化。只是在不同的哲學(xué)家那里，本體論、知識論和價值論三者間的地位會有所不同，例如，孔子強調(diào)了價值論的在先性，老子強調(diào)了本體論的在先性，而王陽明則強調(diào)了知識論的在先性。因此，整體論的概括突出了中國哲學(xué)系統(tǒng)的在先性，而非某個單一的本體論、價值論或知識論概念的在先性。這在儒、釋、道三家的體系中都有所體現(xiàn)，例如，他們都具有一些需要在整體系統(tǒng)的層面才能夠進(jìn)行解釋的概念：宋儒的“理”、佛家的“空”以及道家的“道”等。這類概念無法還原為在本體論層面或是知識論層面以及價值論層面的單獨解釋，并且也不是三個層面含義的疊加，而是具有一種“有機(jī)性”，即需要同時考慮三個層面的解釋能否相融，并且它們進(jìn)行綜合后能否進(jìn)一步解釋某單個層面的現(xiàn)象。

三、整體論的實在性問題

依照上文中的討論，中國哲學(xué)中存在著認(rèn)知主體和客體，以及本體論、知識論和價值論之間的相互依存關(guān)系，因而，中國哲學(xué)中似乎并不接受一種現(xiàn)代意義上的形而上學(xué)的實在論，即并不認(rèn)為存在著一個可以獨立于我們的概念、信念或意識的世界。此外，中國哲學(xué)中關(guān)于“陰、陽”“理”“氣”“道”的討論無疑增強了這種非實在論的立場，因為這些概念似乎并沒有真實的指稱，它們的含義是模糊的，并且它們與當(dāng)下自然科學(xué)對于世界的描述也明顯不相符。與之相聯(lián)系，中國哲學(xué)中關(guān)于真的知識論學(xué)說似乎也更接近于一種融貫論的觀點，因為我們只能夠在某個學(xué)派的體系內(nèi)部去解釋這些基礎(chǔ)范疇的含義，而包含它們的命題或語句卻很難通過現(xiàn)實中所對應(yīng)的實體或?qū)傩匀ケＷC它們的真。

然而，這種整體論的世界觀并不必然導(dǎo)致一種非實在論的立場，至少不是完全的。因為我們所存在于其中的世界可以被解釋為包含了兩種不同種類的性質(zhì)，一種是內(nèi)在的，而另一種是外在的。前者完全相關(guān)于事物本身，而后者是將某物置于一個更大的整體中所具有的。例如，物體的質(zhì)量一般被看作是內(nèi)在性質(zhì)，而物體的顏色、重量等則被看作是外在的?；谶@一區(qū)分，我們說在中國哲學(xué)中不同學(xué)派關(guān)于宇宙和世界的描述僅僅相關(guān)于其中對象的外在性質(zhì)，而這種描述可以在一個整體論的框架內(nèi)進(jìn)行，因為這些性質(zhì)本身便是關(guān)系性的，它們的存在須依賴于其他的對象或者是認(rèn)識的主體。例如，張載在解釋“氣”這一范疇時說道：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”；莊子認(rèn)為：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。”嚴(yán)復(fù)曾批評中國哲學(xué)中對于氣的說明是十分模糊的，他說：“有時所用之名字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒生之言氣字……今試問521中國哲學(xué)中本體、知識和價值的整體論詮釋先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也……今夫氣者，有質(zhì)點有愛拒力之物也，其重可以稱，其動可以覺?！痹趪?yán)復(fù)看來，中國哲學(xué)中“氣”的概念沒有具體的指稱，因此其含義是不明晰的，并且它與今天物理學(xué)中所使用的氣的概念完全不同，我們無法言說它的具體構(gòu)成。

對此，依據(jù)上文中關(guān)于內(nèi)在性質(zhì)和外在性質(zhì)的區(qū)分，我們說，中國哲學(xué)中的“氣”是關(guān)于事物的外在性質(zhì)所做的描述，即觀察到事物間存在著運動變化的因果聯(lián)系，而這些聯(lián)系可以用一個共同的抽象概念來表示，即“氣”。類似于“氣”的另一個抽象概念“理”也同樣可用來表示這種關(guān)系性性質(zhì)，它們與“心”“天”“道”“有”“無”等概念一起組成了中國哲學(xué)中的基本范疇。這些范疇在用來規(guī)定和描述事物時并沒有觸及事物的內(nèi)在性質(zhì)，例如，“心”的概念并不是用來表示一種和血液相關(guān)的，或者是和其他身體機(jī)能相關(guān)的具體組織，而是用來表示和對象所相對的主體的認(rèn)知能力。這一認(rèn)知能力可以通過其認(rèn)知對象而得到說明，例如，陸九淵提出：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。因此，中國哲學(xué)所持有的一種整體論世界觀并非完全是非實在的，而是相信在關(guān)于世界的物理性解釋之上所隨附著另一些關(guān)系性的性質(zhì)，而這些性質(zhì)是為我們?nèi)祟愃軌颡毺乩斫獾模⑶覍τ谶@些性質(zhì)的認(rèn)識能夠運用于人類所同樣棲身的社會當(dāng)中。

此外，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，價值論在中國哲學(xué)的各家(儒、釋、道等)的理論體系中都扮演了重要的角色。例如，有學(xué)者會認(rèn)為對于價值的確定構(gòu)成了中國哲學(xué)中的本體論基礎(chǔ)，在此之上才能夠進(jìn)一步建立宇宙論(關(guān)于世界的構(gòu)想)以及工夫論(對于價值的實踐)。這種價值的本體論在先地訴諸一種價值的實在論，即要求在我們所能夠認(rèn)識的客觀世界中存在著一些獨立于個體的價值追求，而不同的理論派別間所存在的差異即在于對這些不同價值的體認(rèn)，例如，儒家的“仁”、道家的“無為”以及禪宗的“無念、無相”。一方面，這些價值是存在的，否則無以說明我們何以能夠真實地認(rèn)識它們和把握它們；另一方面，這些價值是獨立的和普遍的，否則無法說明同一學(xué)派內(nèi)部所追求的價值是共同的。因此，當(dāng)我們進(jìn)一步考慮中國哲學(xué)中關(guān)于價值的證成或者來源問題時，我們首先需接受一種價值實在論的立場，而這種立場在今天看來卻承受著諸多的質(zhì)疑，因為在一個物理世界中我們似乎無法找到任何能夠為這些價值提供實在性的客觀基礎(chǔ)，此外我們似乎也無法說明對于這些價值的認(rèn)識是如何可能的。這兩方面的困難被看作是關(guān)于實在論的形而上學(xué)和認(rèn)識論的難題。針對這兩方面的困難，中國哲學(xué)中對于價值的說明實則給出了一些建設(shè)性的意見，一方面，我們可以在一種整體論的體系中承認(rèn)價值的客觀實在性；另一方面，我們可以訴諸一種直覺主義的觀點來說明對于價值的認(rèn)識是如何實現(xiàn)的。

價值論以各種我們在道德領(lǐng)域中所視為有價值的對象為研究主題，因而價值論中所包含的首要問題便是，“有價值的”(valuable)這一屬性是否是實在?如果它不是真實的，僅僅是主體欲望的不完全歸納，或者是主體的一些非實在的心理狀態(tài)，那么我們需進(jìn)一步說明一些事物(例如幸福、正義、善良等)被普遍看作是有價值的原因是怎樣的。而如果這一屬性是實在的，那么我們又需要解釋它們的實在性基礎(chǔ)是怎樣的，以及我們何以能夠獲知這些價值。因此，提供一個有說服力的價值理論離不開對于價值的形而上學(xué)基礎(chǔ)和價值的知識論來源的討論，而中國哲學(xué)正是通過這一途徑將價值論、本體論和知識論結(jié)合起來。價值論在于提出一個具有實在性的價值，其實在性的基礎(chǔ)由本體論中所描述的客觀世界來提供，而知識論在于為價值和世界間建立聯(lián)系，即說明我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ^對世界的認(rèn)識獲得對于價值的確證。需要指出的是，這種整體論并不會陷入乞題(begging thequestion)或者說循環(huán)論證的危險，因為價值并不必然地包含于本體當(dāng)中，本體世界只是為價值的客觀實在性提供一個論證基礎(chǔ)。例如，在早期儒家那里，他們所相信的本體論世界是類似的：一個包含著人和萬物之運行規(guī)律的“天”。但在此本體論之上，他們所持有的價值觀卻不盡相同：孔子重“仁”，孟子重“義”，而荀子重“禮”。

四、作為一種“進(jìn)化認(rèn)識論”的中國哲學(xué)

整體論以整體論來說明中國哲學(xué)的特征所具有的一項優(yōu)勢在于，可以從理論體系的整體角度來說明其中具體學(xué)說的修改和變化是怎樣發(fā)生的。正如上文中所言，中國哲學(xué)中的某一學(xué)派或體系會具有一些整體層面的基礎(chǔ)性概念，而這些概念不能夠還原為其他較低層面概念的疊加。例如，在早期儒家中，關(guān)于“仁”的解釋并不完全等同于“義”“孝”“忠信”“恕”等概念的析取，相反，這些概念需借助于“仁”這一概念才能夠充分說明它們自身的含義和價值。因此，對于中國哲學(xué)的整體論解釋即是在強調(diào)，某一體系內(nèi)可區(qū)分出其中的本體論概念、知識論概念和價值論概念，但在此之上有一些更為基礎(chǔ)同時必須在整體層面進(jìn)行解釋的體系性概念，它們在某一體系中的含義并不發(fā)生變化，變化的只是可進(jìn)一步區(qū)分的本體論、知識論和價值論的概念。例如，在孟子那里，他改造了“仁”在價值論層面的含義，進(jìn)而討論了“仁心”“仁政”等內(nèi)容。

這種從整體論的視角來考察體系內(nèi)變化的方式能夠進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其中所具有的“進(jìn)化認(rèn)識論” (evolutionary epistemology)的特征，即我們對于世界的認(rèn)識并非是經(jīng)驗論者所設(shè)定的那樣，我們只是一個被動的認(rèn)知主體，在等待客觀世界提供給我們認(rèn)識的內(nèi)容；相反，在我們關(guān)于世界的認(rèn)識中包含了我們和世界之間的互動關(guān)系，這種關(guān)系中具有反饋機(jī)制，當(dāng)我們在應(yīng)用某一理論體系中的概念去理解世界或是去處理實踐問題時，能夠通過世界所給予我們的反饋調(diào)整我們原有的理論體系，使其更適合于解釋主體在世界中的存在狀態(tài)和認(rèn)知狀態(tài)。并且，“進(jìn)化認(rèn)識論”對于中國哲學(xué)之認(rèn)知模式的描述可以進(jìn)一步增強中國哲學(xué)中的實在論成分，或者說其中的自然主義基礎(chǔ)。因為，此種認(rèn)識論強調(diào)了人類在自然界、社會中不斷變化的生存狀態(tài)對于其建構(gòu)一個整體論的世界觀的影響，而這一方面在其他各種靜止的認(rèn)知理論(無論是經(jīng)驗論、唯理論，還是經(jīng)過康德調(diào)和后的先驗觀念論)中都被忽略了，并且很大程度上它們都將這種關(guān)于主、客體間關(guān)系的描述看作是非實在的。只有此后在海德格爾那里，通過對“是”之本身在時間維度中的追問才得以重視這種關(guān)系性。

五、中國哲學(xué)整體論對于事實和價值問題的解釋

上文中也曾提及，西方哲學(xué)中的知識論和道德論是相區(qū)分的，因此會產(chǎn)生價值判斷和事實判斷間的鴻溝問題，即我們無法從一個事實判斷順利地過渡到一個價值判斷。例如，我們無法從“偷竊會造成他人的損失”直接得出“偷竊是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹保俏覀兗由稀霸斐伤藫p失是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹边@一中間條件，但該條件的得來卻又是存疑的。在康德那里，他為處理知識和道德的問題，區(qū)分了理論理性和實踐理性，前者僅僅具有一種調(diào)節(jié)性的運用，而后者才有實在性的運用。因此知識的獲取和道德的產(chǎn)生似乎是完全不同的，前者受到我們感官能力的限制，而后者來自我們的自由意志(康德的觀點)。然而在中國哲學(xué)這里，知識和道德間卻沒有出現(xiàn)分離的問題，因此我們需要回答的是：這其中的鴻溝是如何被填補上的?

對此，宋理學(xué)家所提出的“居敬窮理”的概念給出了一種示范性的解答。“居敬”原本是實踐哲學(xué)(工夫論)的內(nèi)容，即一種排除欲望，保持身心敬畏的狀態(tài)；而“窮理”則是知識論的內(nèi)容，即對于事物之道理的把握。但朱熹認(rèn)為這二者間是相互增益的：“學(xué)者功夫，唯在居敬窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬功夫日益進(jìn)，能居敬，則窮理工夫日益密。”朱子之所以相信這二者間能夠互通，即在于相信心靈在獲得知識的過程中所發(fā)揮的主導(dǎo)作用。這里的知識既包括了自然知識，也包括了道德知識，它們被認(rèn)為在人的內(nèi)心中有其先天的基礎(chǔ)或來源，因此獲得知識的前提即在于發(fā)揮人內(nèi)心中的先天能力或成分。朱熹在這里所討論的并不是一種柏拉圖意義上的先天知識，也不是康德所言的分析命題，而是認(rèn)為人的認(rèn)知能力是先天的，“居敬”的目的在于消除欲望或情緒在認(rèn)知過程中所產(chǎn)生的干擾作用。因此，這不同于此后王陽明將認(rèn)知對象局限于心靈當(dāng)中的觀念論的立場?！案裎镏轮币约啊熬泳锤F理”的方式就此而言是具有實在性的，它們一方面肯定了先天的認(rèn)知能力，另一方面認(rèn)為人的認(rèn)知能力將受到欲望和情緒的影響。而道德價值———“仁”———在此過程中的作用是保證“居敬”的目的和方式是正確的，從而使得主體的認(rèn)知能力能夠充分地發(fā)揮出來。

注釋①［古希臘］亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第15頁。

②參見［美］馮·貝塔朗菲：《一般系統(tǒng)論：基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》，林康義、魏宏森等譯，清華大學(xué)出版社，1987年，第29—49頁。

③蒯因的整體論立場來自迪昂(PierreDuhem)的影響，因此其觀點又被稱之為“迪昂—蒯因論題”(Duhem－Quinethesis)。

④⑤［美］W．V．O．蒯因：《從邏輯的觀點看》，陳啟偉等譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第36、34頁。

⑥成中英先生在其文中指出了這一問題，并表示他支持一種知識體系的整體性更加開放的態(tài)度，因而支持人文學(xué)科的整體論分析。參見成中英：《蒯因哲學(xué)的重大意義：知721中國哲學(xué)中本體、知識和價值的整體論詮釋識本體論的啟發(fā)性與開放性》，《教學(xué)與研究》2007年第4期。

⑦John Heil在其書中指出了這樣一種層級世界觀，并對之進(jìn)行了反駁。參見John Heil．Philosophy of Mind，Ｒoutledge Press，2013，pp．126－127．

⑧成中英：《作為知識和理解的科學(xué)———一個本體詮釋學(xué)的詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期。

⑨在《劍橋哲學(xué)辭典》中，整體論(holism)一詞有如下解釋：“諸多學(xué)說中的任何一個以某一種方式或另一種方式肯定了某一整體相對于其部分同等的或更多的實在性，又或者是解釋上的必然性?！币虼?，整體論一方面強調(diào)了個體和整體間的聯(lián)系，另一方面強調(diào)了整體在實在性或者是解釋的必然性上的在先性。參見Ｒobert Audi(ed．)．The Cambridge Dictionary of Philosophy，Cambridge University Press，1999，pp．390－391．

⑩Hilary Putnam．The Threefold Cord：Mind，BodyandWorld，Columbia University，1999，p．11．成中英：《本體詮釋學(xué)三論》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2004年第4期。

11《孟子·盡心上》。

12《莊子·天道》。

13《中論·觀因緣品》。

14《老子·二十五章》。

15“是”和“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題源于休謨所提出的道德規(guī)范并不基于某一個事實判斷的主張。參見［英］休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館，1980年，第508—510頁。

16張耀南在其文中曾討論中國現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于本體論和知識論關(guān)系問題的不同主張，并且認(rèn)為張東蓀即支持一種“知識論居先”的立場。參見張耀南：《知識論居先與本體論居先———中國現(xiàn)代哲學(xué)家對本體論與知識論之關(guān)系的兩種見解》，《新視野》2003年第2期。17在先秦時期，儒家內(nèi)部已存在著知識論的變化和發(fā)展。在孔子那里，他延續(xù)了《周易》中的本體知識論模式；而孟子基于這一學(xué)說進(jìn)一步發(fā)展了知識論中人性論和道德論成分；荀子則提出一種自然主義的認(rèn)識論，否定了以往關(guān)于人和自然的一種非實在解釋。成中英：《中國哲學(xué)中的知識論》(上)，載于《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2001年第1期。

18 DavidLewis．"ExtrinsicProperties"，PhilosophicalStudies，Vol．44，1983，p．197．

19有學(xué)者將這種關(guān)于世界中關(guān)系性質(zhì)的描述稱之為一種關(guān)系知識論(relationalepistemology)，并且認(rèn)為這種知識論能夠相容于整體論的知識論以及主、客體截然區(qū)分的知識論。參見羅亞娜：《中國現(xiàn)代思想中的知識論：朝向一種新的整體》，《南開學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第3期。

20張載：《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

21《莊子·知北游》。

22［英］耶方斯：《名學(xué)淺說》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館，1981年，第18頁。

23陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第149頁。

24杜保瑞：《中國生命哲學(xué)真理觀》，人民出版社，2019年，第32頁。

25在《論語》中雖有“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”一文，但“仁”的概念明顯超越于此，例如，孔子亦主張“愛人”“克己復(fù)禮”“孝弟”等同為“仁”這一概念所包含。

26“進(jìn)化認(rèn)識論”被描述為這樣一種認(rèn)識理論：“進(jìn)化認(rèn)識論提出另一種起點，其使得經(jīng)驗懷疑論從一開始便被消解。本質(zhì)上，我們(在一定程度上)確實地認(rèn)識了世界，因為我們通過在其中生存繁殖進(jìn)而被塑造。我們必然且直接地作用于這個世界(生存與繁殖)。我們并非被動、孤立的經(jīng)典認(rèn)識論式的認(rèn)識者?！保塾ⅲ蓠R丁·布林克沃思、弗里德爾·韋納特主編：《進(jìn)化2．0：達(dá)爾文主義在哲學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)中的意義》，趙斌譯，科學(xué)出版社，2018年，第104頁。

27目前關(guān)于認(rèn)知過程中人的社會性、身體性等特征所發(fā)揮的作用已逐漸被學(xué)者們所認(rèn)識到，而傳統(tǒng)二元論式的認(rèn)識理論也逐步被拋棄。可參看F．Varela，E．Thompson，E．Ｒosch．TheEmbod[1]iedMind，MITPress，1993．

28參見［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第505—523頁。

29黎靖德編：《朱子語類》第一冊，中華書局，1994年，第150頁。

30例如，《朱子語類》卷十五中朱熹說道：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。”

31關(guān)于先天認(rèn)知能力的討論目前已成為認(rèn)知哲學(xué)中的主題之一，例如，Minsky即認(rèn)為人所具有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)由許多主體的共同活動而構(gòu)成。參見M．Minsky．TheSocietyofMind，Si[1]mon＆Schuster，1988，pp．44－45．

32情緒狀態(tài)對于主體認(rèn)知能力的影響已得到認(rèn)知心理學(xué)的肯定，可參看［美］愛德華·史密斯、斯蒂芬·科斯林：《認(rèn)知心理學(xué)：心智與腦》，王乃弋、羅躍嘉等譯，教育科學(xué)出版社，2017年，第351—390頁