第一部分：康德

一、

前批判時期

1.

自然觀：星云假說

· 宇宙最初是一團(tuán)原始星云，即云霧狀的物質(zhì)粒子，后由于自身的引力與斥力相互作用而形成星云的漩渦運動，逐漸演化成太陽系。 · 在此假說中，上帝的第一推動力被取消，并由此得出一切有限的東西必有起始和終結(jié)。 · 上帝仍是宇宙原始的原因，自然界的必然規(guī)律體現(xiàn)了上帝的意志，而有理性的人的產(chǎn)生則是上帝的目的。

2.

批判哲學(xué)的形成

（1） 休謨的挑戰(zhàn) · 經(jīng)驗論者認(rèn)為人們從感官經(jīng)驗和科學(xué)歸納中獲取知識，而唯理論者認(rèn)為人們從天賦觀念和理性演繹中獲取知識。 · 經(jīng)驗論者休謨走向徹底的懷疑論，認(rèn)為人的知識無法超出經(jīng)驗和感覺，一切從主觀觀念和經(jīng)驗出推出客觀實體存在的做法都是無效的，并提出了對因果性和實體性的解構(gòu)，動搖了科學(xué)的根基。 （2） 康德的回應(yīng) · 康德把認(rèn)識分成兩個領(lǐng)域，可認(rèn)識的現(xiàn)象和不可知的物自體。 · 科學(xué)知識的普遍必然性無法建立在物自體的客觀確定性上，但卻可以建立在由認(rèn)識主體而建立的先天必然性上。 · 任何經(jīng)驗都包括后天經(jīng)驗性成分，即物自體刺激感官形成的知覺和印象，也包括先天的成分，即先天直觀形式和知性純粹概念。 · 現(xiàn)象的認(rèn)識對象，由于人們不變的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，即時空和范疇，表現(xiàn)出由主觀性建立起來的客觀性。 · 康德認(rèn)為不再是自然為人立法，而是人為自然立法，真理不再是觀念符合對象，而是對象符合觀念，這是認(rèn)識論中一場哥白尼式的革命。

二、

認(rèn)識論：《純粹理性批判》

1.

總問題：先天綜合判斷如何可能

· 先天指邏輯上先于經(jīng)驗，不一定涉及認(rèn)識對象，而先驗不只是先天，而且還是關(guān)于經(jīng)驗知識得以可能的條件的，故一定涉及認(rèn)識對象。 · 先天分析判斷具有普遍必然性，但謂詞包含在主詞中，無法拓展知識；后天綜合判斷謂詞不包含在主詞中，但具有偶然性；先天綜合判斷謂詞不包含在主詞中，可以拓展知識，又具有普遍必然性。

2.

先驗要素論----先驗感性論

· 運用感性解決純粹數(shù)學(xué)如何可能的問題。 · 感性或直觀由先天直觀形式和后天直觀質(zhì)料組成。 · 感性的先天直觀形式是空間和時間，空間是幾何之所以可能的先天條件，時間是算術(shù)之所以可能的先天條件。 · 空間是外感官形式，時間是內(nèi)感官形式，故時間優(yōu)于空間。 · 時間和空間具有先驗觀念性，是主體的先天主觀觀念，而不是物自體的屬性；它們還具有經(jīng)驗性實在性，可以普遍地運用到經(jīng)驗內(nèi)容上形成經(jīng)驗對象，并建立起現(xiàn)象中的客觀實在。

3.

先驗要素論----先驗邏輯----先驗分析論

· 運用知性解決純粹自然科學(xué)如何可能的問題。 · 一切知識都包含判斷、邏輯、理性知識；理性知識/知性便是先驗邏輯。 · 先驗邏輯包括建設(shè)性的先驗分析論和批判性的先驗辯證論。 （1） 概念分析論 1）范疇表 · 當(dāng)一個概念的普遍性達(dá)到天地萬物都適用于這個概念，這個概念就是范疇；先驗邏輯/知性的范疇用來建立有關(guān)對象的知識，即自然科學(xué)的知識。 · 十二范疇分為四類，每類判斷有三個，體現(xiàn)為正反合。 · 量的范疇包含單一性、多數(shù)性、整體性；質(zhì)的范疇包含實在性、否定性、限制性；關(guān)系的范疇包含實體與偶性、原因性與依存性、協(xié)同性或交互性；模態(tài)的范疇包含可能性與不可能性、現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性、必然性與偶然性。 · 范疇表是人為自然立法的根本，也是自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。 2）范疇演繹 · 范疇演繹意在說明范疇何以運用于經(jīng)驗對象。 · 范疇代表主體的能動綜合能力，最高的綜合就是人的自我意識，即統(tǒng)覺；一切能動性的根源便是“我”，而這個我不是經(jīng)驗的而是先驗的統(tǒng)覺。 · 范疇演繹的最高點便是先驗自我意識的統(tǒng)覺，范疇表之所以可以運用于經(jīng)驗對象，在于人的主體能動性。 · 自然科學(xué)之所以可能，是在于人的先驗統(tǒng)覺通過范疇建立起的先天綜合判斷。 · 能動性的來源不得而知，屬于物自體，物自體包含了認(rèn)識主體。 （2） 原理分析論 1）時間圖型 · 原理分析討論把知性范疇運用于經(jīng)驗質(zhì)料的原理，這種運用需要一種中介來結(jié)合知性和感性，這種中介叫做圖型，而這種圖型便是時間的先驗規(guī)定。 · 時間內(nèi)部直觀先天形式，空間是外部直觀先天形式，故時間比空間更具有根本性，時間與主體性關(guān)系更加密切。 · 時間之所以有這樣的先天規(guī)定，是由于人的一種直觀能力，即想像力所導(dǎo)致。 2）范疇圖型化 · 量的圖型是時間的系列，即數(shù)的規(guī)定；數(shù)是對時間進(jìn)行均勻的分割而形成的。 · 質(zhì)的圖型是時間的內(nèi)容。 · 關(guān)系的圖型是時間的秩序；實體性的圖型是時間種的持存性，因果性的圖型是時間中的前后相繼，協(xié)同性的圖型是時間中的同時性。 · 模態(tài)的圖型是時間的包容性；可能性的圖型是不同表象與一般時間的條件一致，現(xiàn)實性的圖型是在一個確定時間里對事物的規(guī)定，必然性的圖型是一切時間中的存在。 3）純粹知性四大原理 · 通過圖型把范疇運用于經(jīng)驗對象，建立了作為法規(guī)的四大原理體系。 · 量的原理是直觀的公理，所有事物都處于直觀的綜合中，一切知識都有直觀層面，可以進(jìn)行定量分析。 · 質(zhì)的原理是知覺的預(yù)測，這里不是指預(yù)測純粹質(zhì)，而是指預(yù)測質(zhì)的程度。 · 關(guān)系的原理是經(jīng)驗的類比，一切事物都在時間中持存（實體性），在時間中先后相繼（因果性），與其他事物發(fā)生作用（交互性）。 · 模態(tài)的原理是一般經(jīng)驗思維的公設(shè)；其他三種范疇講的是自然的構(gòu)成方式，模態(tài)范疇講的是人對自然的態(tài)度；其他原理是自然界本身的原理，模態(tài)的原理是認(rèn)識的原理。

4.

先驗要素論----先驗邏輯----先驗辯證論

· 運用理性解決（以往的）形而上學(xué)作為自然傾向如何（不）可能的問題。 · 理性比知性更高一層，是從有條件者追溯無條件者的推理的能力，不涉及經(jīng)驗對象。 · 理性通過先驗的理念進(jìn)行推理，理念包括主觀的靈魂、客觀的宇宙、主客觀統(tǒng)一的上帝。 （1） 理性心理學(xué) · 理性心理學(xué)通過邏輯推理來證明靈魂實體的存在和規(guī)定靈魂實體的性質(zhì)。 · 笛卡爾的“我思故我在”中的“我”是先驗的“我”，一個邏輯前提，一個主詞，而不是經(jīng)驗的“我”，一個主體，一個實體。 · 實體作為知性范疇，只運用于時間和空間之中的感性對象，而靈魂不在時間和空間之中，也就無法用實體去規(guī)定。 · 靈魂是一種理念，是超驗的，不是先驗的，不涉及經(jīng)驗對象，故若把理念作為知識，將會產(chǎn)生幻相，即偽知識，但靈魂的存在在道德實踐中是有意義的。 （2） 理性宇宙論 · 理性宇宙論憑借純粹理性推理對整個宇宙總體獲得一種最終的知識。 · 二律背反是在邏輯上不能并存的截然相反的觀點各自成理，暗示理性不可以超出經(jīng)驗的范圍去認(rèn)識自在之物。 · 第一個二律背反是宇宙是有限/無限的（量），第二個二律背反是構(gòu)成宇宙的基本單位是單一/復(fù)合的（質(zhì)）；這兩個二律背反中，正反雙方都不正確，因為混淆了可知的現(xiàn)象和不可知的物自體。 · 第三個二律背反是宇宙中有/無自由的因果性（關(guān)系），第四個二律背反是宇宙是必然/偶然存在的（模態(tài)）；這兩個二律背反中，正反雙方從物自體/現(xiàn)象的角度來說都是正確的，尤其自由的理念在道德實踐中使人成為責(zé)任/義務(wù)主體。 （3） 理性神學(xué) · 理性神學(xué)的理念是上帝存在，是一種理想，比其他理念更高，帶有價值判斷。 · 亞里士多德的目的論證明用自然界的合目的性證明上帝存在，托馬斯的宇宙論證明通過自然界的因果性證明上帝存在，都依賴于本體論證明。 · 安瑟倫的本體論證明通過上帝這一最完滿的概念包含真實存在的概念證明上帝存在，混淆了系詞“是”與實在存在，從概念推存在的過程中沒有涉及經(jīng)驗。 · 目的論證明依附于本體論證明，雖理論上錯誤，但隱藏了道德情感需要，是唯一可能的建立于道德神學(xué)之上的上帝存在的證明。

5.

先驗方法論

· 解決（未來的）形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能的問題。 （1） 純粹理性的訓(xùn)練 · 獨斷論的訓(xùn)練意在區(qū)分可由直觀直接提供質(zhì)料的數(shù)學(xué)和離開直觀便是空洞的哲學(xué)，排除哲學(xué)中的獨斷論傾向。 · 懷疑論的訓(xùn)練意在讓所建立的形而上學(xué)接受懷疑論的挑戰(zhàn)，能夠經(jīng)受住質(zhì)疑才可靠。 · 假設(shè)的訓(xùn)練意在為非認(rèn)識/實踐的目的做出假設(shè)，如靈魂不滅、意志自由、上帝存在。 · 證明的訓(xùn)練意在說明不能只用邏輯證明形而上學(xué)的結(jié)論，必須區(qū)分物自體和現(xiàn)象，證明必須是在現(xiàn)象中受到經(jīng)驗支撐的證明。 （2） 純粹理性的法規(guī) · 純粹理性的法規(guī)只可以運用于現(xiàn)象而不是物自體，不具有絕對普遍性，只有實踐/行動而非認(rèn)識意義上的法規(guī)才具有絕對普遍意義。 · 認(rèn)識和科學(xué)的實踐目的是為人類謀求幸福，但此目的由于立足于感性，只是自由的任意而不是自由意志，真正的純粹實踐理性法規(guī)是自由意志的規(guī)律，即道德律。 · 純粹實踐理性的法規(guī)貫通了幸福、道德、宗教，即三個問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？ · 實踐理性是嚴(yán)格意義上的純粹理性，因為不受感性約束，故高于純粹理性。 （3） 純粹理性的建筑術(shù) · 建筑術(shù)不是技術(shù)，而類似于藝術(shù)，是一種有機(jī)的整體，各方面相互呼應(yīng)、不可分割。 · 康德的方法論以量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)四個層級劃分，如康德討論牛頓物理學(xué)，分為動量學(xué)（量）、動力學(xué)（質(zhì)）、力學(xué)（關(guān)系）、現(xiàn)象學(xué)（模態(tài)）。 · 未來的形而上學(xué)分為自然形而上學(xué)和德性形而上學(xué)，德性形而上學(xué)包括法的形而上學(xué)和道德形而上學(xué)。 · 《純粹理性批判》是未來形而上學(xué)的輪廓和導(dǎo)論。 （4） 純粹理性的歷史 · 理性派/唯理論/唯心主義可以追溯到柏拉圖，經(jīng)驗派/經(jīng)驗論/唯物主義可以追溯到伊壁鳩魯/德謨克利特，伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論。 · 唯理論代表人物包括笛卡爾、伽桑狄、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨，經(jīng)驗論代表人物包括培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨。

三、

道德哲學(xué)：《實踐理性批判》

1.

整體結(jié)構(gòu)與和《純粹理性批判》的對比

（1） 程序 · 《純粹理性批判》從感性出發(fā)到概念再到原理，自下而上，《實踐理性批判》從原理出發(fā)到概念再到感性，自上而下。 · 純粹實踐理性作用的對象不是感性經(jīng)驗，而是概念對象，即善與惡，它討論的是道德的問題，道德的動機(jī)伴隨著對道德的敬重感這一感性因素，帶有一種道德和幸福的辯證論。 （2） 標(biāo)題 · 《純粹理性批判》到達(dá)理性頂點后，要對純粹理性進(jìn)行自我批判，《實踐理性批判》不批判以自由意志為根基的純粹實踐理性，而批判以一般欲望為根基的一遍實踐理性。 · 純粹實踐理性不言自明，無需批判，需要做的是用純粹自由意志這種純粹實踐理性作為標(biāo)準(zhǔn)，衡量一般實踐理性中的行為。 （3） 實踐與認(rèn)識 · 人有自由意志，雖無法證明其存在，但也無法證明其不存在，先驗的自由是從純粹理性批判到實踐理性批判的過渡。 · 自由存在實在性，此實在性是實踐的實在性，而不是認(rèn)識的實在性，不能在知識層面證實，但能在行動層面證實，知識不能把握道德行為的本質(zhì)。 · 意志是自己實現(xiàn)自己對象的能力，自然界萬事萬物的運動由對象決定，按照法則運作，而意志活動作為目的活動，由對象的觀念決定，按照法則的表象行動。

2.

原理分析

（1） 法則和準(zhǔn)則 · 準(zhǔn)則是主觀有效的，建立在個人欲望之上，而法則是對一切意志普遍有效的，是建立在純粹實踐理性上的動機(jī)。 （2） 純粹實踐理性四條定理 · 第一條（消極）是意志的動機(jī)不能建立在現(xiàn)實的欲望的對象上，否定了功利主義倫理學(xué)的普遍客觀性。 · 第二條（消極）是說個人幸福不能成為法則，否定了幸福主義倫理學(xué)的普遍客觀性。 · 第三條（肯定）是：“能夠提出這樣一條實踐理性的法則，就是要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看成一個普遍立法的原則?！边@條解釋了實踐理性法則的本質(zhì)，即道德律，對于道德律，唯有人格、人性是實現(xiàn)自己的終極目的而不是單純的手段。 · 第四條是自律的原則，即道德法則并非外人強(qiáng)加，而是自由意志自己立法制定的，說明意志的規(guī)律/道德律本質(zhì)是意志的自律。 · 人需要保持意志的一貫（絕對命令），而不是片段地使用意志，才能有真正的自由意志。 （3） 演繹：自律何以可能 · 純粹理性批判的演繹考察范疇如何必然能運用于經(jīng)驗對象之上，實踐理性批判的演繹考察道德律如何必然在實踐行為中成為純粹意志的規(guī)定性根據(jù)。 · 思辨理性演繹的根據(jù)在于人的自我意識，實踐理性演繹的根據(jù)在于人的理性；人的理性促使他把自己看作處在有理性的人際關(guān)系中，使他想到自己是可以按照普遍的法則去規(guī)定自己的準(zhǔn)則的。

3.

概念分析

（1） 善與惡的概念 · 善與惡的概念是純粹實踐理性的對象，相當(dāng)于純粹理性批判中的范疇；范疇不能脫離感性經(jīng)驗，而善與惡與經(jīng)驗材料無關(guān)，只涉及人的動機(jī)（包含結(jié)果）。 （2） 自由范疇表 · 量的范疇包含執(zhí)意、規(guī)范、法則，質(zhì)的范疇包含踐行、制止、例外，關(guān)系的范疇包含與人格的關(guān)系（實體性）、與個人狀態(tài)的關(guān)系（因果性）、人的狀態(tài)的交互關(guān)系（交互性），模態(tài)的范疇包含允許/不允許，遵循/違背義務(wù)、完全/不完全義務(wù)。 · 實現(xiàn)了自由是善，違背了自由是惡。 · 范疇表從帶有最多感性色彩開始，一步步排除感性，涉最到義務(wù)就不涉及感性了。

4.

純粹實踐理性的動機(jī)

· 作為感性存在的人，想要在生活中實現(xiàn)純粹實踐理性，需要感性的動機(jī)，這是一種排除一切情感的情感，即對道德律的敬重感，這是一種類似于“崇高”所帶來的渺小感、痛苦感。 · 道德的動機(jī)是促發(fā)行動的推動力，是感性的敬重感，而道德的動因是感性后面的作用，是自由意志。

5.

純粹實踐理性的辯證論

· 真正的至善是道德和幸福相配，不僅在道德上高尚，效果還要好。 · 斯多葛派認(rèn)為道德就是對人的報償，不為幸福，伊壁鳩魯派認(rèn)為真正的幸福就是道德的。 · 德福一致是一個先天綜合判斷，兩個條件是靈魂不死和上帝存在；這兩點在認(rèn)識論里是先驗的幻相，而在實踐論里被恢復(fù)為兩大懸設(shè)，二它們是通過第三大懸設(shè)、最根本的懸設(shè)，即自由意志推出來的。 · 道德比宗教更加根本，是宗教的基礎(chǔ)，道德可以獨立于宗教存在，而宗教不能沒有道德。

四、

美學(xué)與目的論：《判斷力批判》

1.

審美判斷力批判

（1） 審美判斷力的來由 · 《純粹理性批判》談?wù)J識/知識領(lǐng)域，《實踐理性批判》談實踐/意志領(lǐng)域，但還缺乏對情感領(lǐng)域的考察。 · 哲學(xué)三大問題是“我能夠知道什么”（認(rèn)識）、“我應(yīng)該做什么”（實踐）、“我可以希望什么”（宗教），三大問題總結(jié)起來便是“人是什么”。 · 一開始康德認(rèn)為情感與一般感官感覺一樣，把情感問題當(dāng)作經(jīng)驗科學(xué)來考察，后來他發(fā)現(xiàn)人在情感方面的先天共同性，想要尋找審美和鑒賞的先天原則。 （2） 審美判斷力的作用 · 純粹理性批判和實踐理性批判太過對立，現(xiàn)象不能反映物自體，物自體方面可以實踐不能認(rèn)識，而哲學(xué)家討論道德實踐，是把它當(dāng)作一個對象來認(rèn)識，這種對立使得人無理由對道德本體達(dá)到認(rèn)識與自覺。 · 理論理性和實踐理性之間需要中介，把有知識的人引向有道德的人，審美判斷力就是兩大批判中間的橋梁，美不是道德，但可以暗示道德。 · 在審美和藝術(shù)活動中，我們用認(rèn)識能力滿足情感，認(rèn)識能力在自由活動中，我們獲得滿足感，在這種情感中，我們意識到自己的自由。 （3） 兩種判斷力 · 規(guī)定性的判斷力是連結(jié)知性和感性、把知性運用到感性對象上的能力，這種判斷力的結(jié)果是形成知識。 · 反思性的判斷力是從特殊具體的感性對象出發(fā)，反思到主體對它的普遍原則的能力，這種普遍性不是客觀對象的普遍認(rèn)識，而是主觀的、人性的普遍性。 · 從審美中感到愉悅，是因為當(dāng)人的認(rèn)識能力投入到對象的感性特質(zhì)中，在自由地進(jìn)行一種協(xié)調(diào)游戲，不需要概念，只需要概念能力。 · 在認(rèn)識過程中，認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)是有外在目的的，為了達(dá)到客觀認(rèn)識，而審美判斷力中，認(rèn)識能力活動的目的是內(nèi)在的，是為了自由協(xié)調(diào)活動本身。 （4） 鑒賞力的特點 · 反思的判斷力與規(guī)定的判斷力不同，目的是內(nèi)心對自由的追求，運用認(rèn)識能力做協(xié)調(diào)游戲，代表便是審美/鑒賞。 · 審美判斷力批判研究鑒賞力何以可能的問題。 · “一個東西是美的”是一個關(guān)于美的先天綜合判斷，而不像先驗感性論只涉及感覺印象、時間空間。 （5） 美的分析 · 在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中，量的范疇放在最前面，因為自然科學(xué)最明顯的特點是定量化，而在《判斷力批判》中，質(zhì)的范疇放在最前面，因為審美完整地保留了不能量化的質(zhì)，審美中的量從質(zhì)上升到主體，在主題的情感中尋求情感本身的量。 1）美的四個契機(jī) · 質(zhì)的契機(jī)是無目的的合目的性，講的是審美感受的性質(zhì)，審美中認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)活動像是趨向共同的目的，但又沒有具體的目的，這個性質(zhì)被看作審美的本質(zhì)。 · 需要撇開的目的活動是快樂和善，因為它們都有具體的目的，關(guān)系到事物的利害。 · 量的契機(jī)是無概念的普遍性，審美的普遍性通過感受而非概念達(dá)到。 · 關(guān)系的契機(jī)是主觀形式的合目的性，指向人自身的目的而非外部對象。 · 人在審美活動中，欣賞形式而非內(nèi)容，形式的合目的性是自然美，考慮到內(nèi)容的是依存美。 · 模態(tài)的契機(jī)是共通感，講的是審美的必然性，康德把鑒賞定義為“對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)”。 2）認(rèn)識活動的自由協(xié)調(diào)活動 · 對美的鑒賞是想像力和知性的自由協(xié)調(diào)活動，在審美活動中，需要想像力這一直觀能力，也需要知性對想像力加以凝聚，這不是概念性的約束。 · 在認(rèn)識活動中，想像力造成時間圖型，知性造成概念，并通過時間圖型運用到經(jīng)驗對象而形成認(rèn)識，在認(rèn)識過程中感受到的愉快是科學(xué)美。 · 在認(rèn)識中美屬于從屬地位，在審美中美是目的，審美讓人體會到自由，故審美欣賞是進(jìn)入道德境界的預(yù)備階段。 （6） 崇高的分析 · 知性提出范疇，只能把握有限的東西，理性提出理念，即涉及無限的概念，故在欣賞涉及無限的對象，即欣賞崇高時，必須運用理性而非知性。 · 為了欣賞崇高，要先經(jīng)歷知性面對無限而感到無能為力的痛苦，然后經(jīng)過理性訓(xùn)練，使理性和想像力達(dá)到一種自由協(xié)調(diào)。 · 數(shù)學(xué)的崇高是指面對自然界無限的量和龐大的體積，人感到自身的渺小，但這種體積和數(shù)量是盲目而無理性的，人可以用自身無限的理性超越它，超越一切物質(zhì)層面達(dá)到精神層面。 · 力學(xué)的崇高是對力量的畏懼，但人的理性的力量比這種盲目而無理性的力量更大，所以人可以利用理性克服這種恐懼與痛苦。 · 美是道德的象征，崇高/自然界的力量是理性/道德力量的象征。 （7） 審美判斷的演繹 · 審美判斷是先天綜合判斷，有這樣一種特點，它是主觀的判斷，卻必須好像是客觀的，美的是主觀的，但它具有一種主觀的客觀普遍性。 · 審美的先驗演繹是說審美判斷之所以可能，是因為人有共通感，人的情感有先天的共同性；審美的經(jīng)驗演繹是說藝術(shù)作為客觀經(jīng)驗手段，是我們達(dá)成審美共識。 （8） 藝術(shù)理論 · 藝術(shù)的作用是使人進(jìn)行審美情感的交流與傳達(dá)，是后天的，比不上先天的鑒賞力，因為鑒賞象征的道德，但藝術(shù)有一種教化作用，它使人更容易接受道德。 · 人的共通感通過藝術(shù)在經(jīng)驗中實現(xiàn)，所以鑒賞力靠先天原則，而藝術(shù)靠天才這一大自然的偶然產(chǎn)物（示范），只有藝術(shù)天才能給人類情感訂立普遍法則，因為天才具有“典范式的獨創(chuàng)性”。 · 人們之所以覺得自然美，是因為自然像是藝術(shù)品，而藝術(shù)品又是在它好像是自然的產(chǎn)物的時候是美的。 · 最純粹的美不帶任何目的，如自然美，藝術(shù)美從創(chuàng)造出來就帶有創(chuàng)作的目的，但它給予無目的的合目的性，所以才能表達(dá)美。 （9） 審美判斷力的辯證論 · 經(jīng)驗派美學(xué)（浪漫主義）認(rèn)為藝術(shù)和美是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，而理性派美學(xué)（古典主義）認(rèn)為藝術(shù)和美是有標(biāo)準(zhǔn)的，應(yīng)由美的概念來進(jìn)行評論與分析。 · 康德認(rèn)為審美的感性判斷力是沒有外在標(biāo)準(zhǔn)的，但審美的理念，代表著共通感這一方向，是可以作為非固定的審美標(biāo)準(zhǔn)的。

2.

目的論判斷力批判

（1） 目的論判斷力的意義 · 目的論判斷力批判討論自然界有沒有目的性的問題，機(jī)械論認(rèn)為自然沒有目的性，然而隨著進(jìn)化論、細(xì)胞學(xué)說、宇宙大爆炸等理論的出現(xiàn)，人們開始重新思考這個問題。 · 目的論判斷力批判討論自然界有沒有歷史，歷史不是單純的時間延續(xù)，而是有一個從低到高的發(fā)展方向，時間不是各向同性而是各向異性的。 · 在康德時代，社會發(fā)展史處于初級階段，盧梭提出了人類不平等的起源和基礎(chǔ)。 （2） 目的論判斷力的分析論 · 把自然看成藝術(shù)品，一個有目的的產(chǎn)物，提供了自然界目的論的觀念，這種觀念不可認(rèn)識，需要人們在自然界反思出來。 · 目的論判斷力分析論不像審美判斷力分析論那樣分成質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四點，但仍盡量在分析中融進(jìn)范疇。 1）有機(jī)體 · 在有機(jī)體中，每個部分都為整體而存在，體現(xiàn)出一種合目的性；有機(jī)體像藝術(shù)品，每個部分都為體現(xiàn)主題，但不同的是藝術(shù)品只有部分服從整體的目的性，而有機(jī)體則具有各部分之間、部分與整體之間的相互產(chǎn)生性。 · 自組織，即自我產(chǎn)生、自我修復(fù)、自我繁殖，是關(guān)于有機(jī)體的重要概念，現(xiàn)代系統(tǒng)論運用了自組織的觀點，目的論的概念就是內(nèi)在目的論的觀點。 · 外在目的論的目的和手段是相互外在的，而內(nèi)在目的論的目的和手段是內(nèi)在的，以整體為目的，以部分為手段，但由于部分與整體相互作用，部分也是目的，整體也是手段。 · 生物學(xué)沒有解決目的論如何解釋的問題，達(dá)爾文用進(jìn)化論的自然選擇來解釋，而康德用反思的判斷力來解釋，有限的知性和機(jī)械論的因果律不足以解釋有機(jī)體，故需用把握無限的理性加以彌補，提出帶有目的性的理念。 · 自然界的目的性是人的主觀判斷，它好像是客觀實在的目的觀念，但還是由人的主觀反思構(gòu)造。 2）自然目的系統(tǒng) · 有目的的有機(jī)體之所以可能的條件，是自然界的環(huán)境，在有機(jī)體的概念下，這些環(huán)境條件也具有一種外在的目的性，而自然對有機(jī)體不體現(xiàn)內(nèi)在目的，自然環(huán)境具有偶然性。 · 地球上形成生態(tài)平衡，有機(jī)體互為目的，互為手段，這種關(guān)系仍是一種無目的的機(jī)械關(guān)系。 · 康德認(rèn)為自然鏈條中仍有某種目的性，人比動物要高級，因為人有文化，人的理性不僅出于生存需求，更在于人的文化。 3）對道德目的的推演 · 文化的發(fā)展始于勞動技能，在這一階段人的理性是為滿足生存需要，勞動技能的發(fā)展為了滿足人基于欲望與愛好的幸福。 · 在之后的文化發(fā)展階段中，人們發(fā)展科學(xué)和藝術(shù)來提高滿足欲望的能力（貪婪/野心），也發(fā)展法制來調(diào)和人們追求幸福的欲望。 · 科學(xué)、藝術(shù)、法制的最終目的是為了使人發(fā)展道德，道德律是自由意志的和諧，一種絕對命令，一種內(nèi)在法則；法律是道德的外在體現(xiàn)，為了啟示人的道德意識，科學(xué)使人更理性地思維，藝術(shù)使人更細(xì)膩的表達(dá)情感，傳達(dá)共通感，道德使人無限地高于整個自然。 4）終極目的和道德神學(xué) · 唯一有意義的對上帝存在的證明是道德目的論證明，其實它不訴諸證明，而訴諸人的道德情感，上帝創(chuàng)造的環(huán)境給人帶來驚異感，促使哲學(xué)的誕生；由于人有道德，必須設(shè)定上帝的存在，人的道德使自然界的終極目的。 · 想要做到為義務(wù)而義務(wù)，需要假定靈魂不朽、上帝存在、自由意志，將上帝建立在道德律之上，這便是康德提出的理性宗教/道德神學(xué)。 · 康德認(rèn)為法的形而上學(xué)是道德形而上學(xué)的外在體現(xiàn)，但黑格爾認(rèn)為道德和法律是兩種法則，道德不是絕對命令，而是倫理和法律的產(chǎn)物。 · 康德的道德思想是形式主義的，受限于自由意志及其連貫性，自由意志被歸結(jié)為一種啟示，啟示人認(rèn)識到內(nèi)心的空的道德律，當(dāng)人們都認(rèn)識到空的道德律，便有希望達(dá)到永久和平。 （3） 目的論判斷力的辯證論 · 目的論判斷力的辯證論是機(jī)械論和目的論的辯證論。 · 為了解決機(jī)械論和目的論的二律背反，從自然科學(xué)角度上看，應(yīng)把機(jī)械論當(dāng)作精密的科學(xué)，而把目的論當(dāng)作機(jī)械論無法做出解釋時的補充。 · 從道德的角度上看，機(jī)械論是目的論的手段，人的道德和審美在自然界中融合，自然目的利用不同層次上的機(jī)械關(guān)系來實現(xiàn)自身，最終通向人的道德這一終極目的。 · 科學(xué)精神是人文精神的一個成分，康德已有人和自然界進(jìn)步的思想，人類歷史在整體上好像走向道德與文明，似乎有某種天意在起作用，這種思想被黑格爾發(fā)展為理性的狡計。 · 在西方文化中，人的貪欲社社會歷史發(fā)展的動力，自然/理性利用人的貪婪的弱點，促使人在競爭中提高層次，使社會進(jìn)步，換句話說，惡是歷史進(jìn)步的杠桿。 第二部分：費希特和謝林

一、費希特的主觀唯心主義的“行動哲學(xué)”

1.對康德哲學(xué)的批判

（1）拋棄“自在之物” · 費希特接受康德哲學(xué)中的“主體性即自我”，不接受康德哲學(xué)的“半批判性”，強(qiáng)調(diào)對一切進(jìn)行批判，卻又假定了一個客觀的“自在之物”。 · 不依賴人而存在的自在之物是無法證明的虛構(gòu)，這是康德想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的表現(xiàn)，但是它們不能相互調(diào)和，也不能相互駁倒，因為它們的根據(jù)都在經(jīng)驗范圍之外，而人的知識都只是經(jīng)驗的。 · 主張唯物主義還是唯心主義，從物質(zhì)出發(fā)還是從自我出發(fā)，取決于人的“利益”或“興趣”；當(dāng)人的自我意識尚未覺醒，對外物有依賴性，就會相信唯物主義，而當(dāng)人已經(jīng)發(fā)展了自由獨立意識，不需要外物來支撐人格，就會相信唯心主義。 · 如果一個人對精神沒有意識，就不會發(fā)現(xiàn)唯物主義的理論上的矛盾，唯物主義假定自在之物，而無法解決自在之物如何產(chǎn)生出主觀表象的問題；只有去掉自在之物，把一切事物歸結(jié)為自我的能動活動，完全從自我出發(fā)去理解人的一切知識構(gòu)成，才能擺脫矛盾。 （2）發(fā)揮主體能動性 · 費希特主張從主觀唯心主義方面來完善康德的先驗唯心論，客服其唯物主義和二元論。 · 費希特把諸范疇從自我意識中邏輯地推演出來，而不是從形式邏輯中引出來。 · 費希特從先天的形式中經(jīng)驗地創(chuàng)造出質(zhì)料，發(fā)揚“理智直觀”，而不是從人的認(rèn)識能力中排除理智直觀，使形式和質(zhì)料、先驗和經(jīng)驗對立。 · 費希特將康德的認(rèn)識論擴(kuò)展到涵蓋實踐、道德和歷史的全部領(lǐng)域，建構(gòu)一門包括“全部知識學(xué)基礎(chǔ)”的哲學(xué)，回到人的“自由內(nèi)觀的能力”。

2.知識學(xué)的基本原理

（1）自我意識和自由意志合一 · 費希特把康德的“理論理性”中的最高原理“自我意識”和“實踐理性”中的最高原理“自由意志”合二為一，提出“自我”就是“自由”，即一種純粹的“活動”，它創(chuàng)造并發(fā)展自己，是絕對第一性的、絕對能動的，是哲學(xué)（知識學(xué)）的第一原理。 · 在此第一原理的基礎(chǔ)上，認(rèn)識和實踐、思維和存在、現(xiàn)象和本體是一回事。 · 自我是一切經(jīng)驗的根據(jù)，一切現(xiàn)象的本體，既是思維也是存在，既是主體也是客體，它不需要從外部世界（自在之物）獲得感性經(jīng)驗，而是由自身活動中產(chǎn)生整個經(jīng)驗世界。 · 事物、客體本身不能知覺到自己，只有知性的自我可以知覺到它們，同時知覺到自己，自我在意識到任何客體時首先意識到自己。 · 自我意識本質(zhì)上是把自己當(dāng)作對象的意識，所以它無需外接對象就能建立起思維和存在的統(tǒng)一；在知識學(xué)中，外界客體和經(jīng)驗依賴于自我，但自我不依賴于外界客體和經(jīng)驗。 （2）知識學(xué)的三條基本原理 · 費希特把知識學(xué)的基本原理規(guī)定為三條，它們構(gòu)成一個正、反、合的命題系統(tǒng)，由此可以邏輯地推演出康德的一切其他范疇和原理。 · 正題是：自我設(shè)定自身，這是一切哲學(xué)的核心，是一條絕對無條件的原理，費希特借此強(qiáng)調(diào)自我的絕對自由和自因，即它的第一性和不可證明性；“自我”是自己產(chǎn)生并實現(xiàn)自己的活動，不依賴于別的東西，既是行動者又是行動的產(chǎn)物，是作為事實的行動。 · 反題是：自我設(shè)定非我與自己對立，這條原理在形式上是無條件的，唯一的限制條件是它必須設(shè)定一個與自我不同的東西，即非我，所以它在質(zhì)料上是有條件的，知道“自我”是什么才能知道“非我”是什么。 · 合題是：自我在自我之中設(shè)定一個可分割的非我與可分割的自我相對立，這是自我和非我的對立統(tǒng)一（統(tǒng)一于自我）原理，它在形式上以前兩個命題為條件，但在質(zhì)料上是無條件的，它表達(dá)了“絕對自我”的原則。 · 自我和非我的相互對立和限制不是單純的否定，而是“揚棄”，即既取消（分割來看）又保留（合起來看），在絕對自我中得到統(tǒng)一。 · 統(tǒng)一采取兩種形式，一種是自我設(shè)定非我為對自己的限制者，自我本身是被限制者，非我作為對象決定自我，這是理論理性；另一種是自我設(shè)定自己為對非我的限制者，這時自我是主動的，非我是被動的，這是實踐理性。 · 自我經(jīng)過這一過程，就成了絕對的自我，不再是主觀唯心主義的“唯我論”的自我，而是客觀唯心主義的普遍的自我。 · “自我設(shè)定自我”相當(dāng)于形式邏輯的“同一律”A=A，“自我設(shè)定非我”相當(dāng)于形式邏輯的“不矛盾律”-A≠A，“自我設(shè)定非我和自我對立”相當(dāng)于形式邏輯的“充足理由律“。 · 三條原理相應(yīng)于康德的“質(zhì)的范疇”中的“實在性”、“否定性”和“限制性”，這些范疇不是從形式邏輯的判斷分類中引出的，而是由三條知識學(xué)原理推演出來的。

3.理論知識的基礎(chǔ)

（1）自我與非我的關(guān)系 · 自我和非我在理論理性中的關(guān)系是：自我要受到非我的限制，但這種限制是自我主動設(shè)定的，所以“自我設(shè)定非我限制自身”這個命題是矛盾的，因而是對立面的能動的綜合；能動的綜合在形式上推出一系列其他范疇，在質(zhì)料上引出知識的經(jīng)驗對象。 · 感覺是自我與非我的相互限制作用，它好像是被動的，其實是通過想象力無意識地構(gòu)成的，這種想象力在受到非我的客體限制時就形成了空間和時間的直觀形式。 · 一切主體活動本身還是無意識的，只有當(dāng)它把非我建立為對象時才意識到自身，才從感性上升為經(jīng)驗知識并從中看出自己的能動綜合作用。 · 我們在認(rèn)識中似乎在處理被動給予的對象，但實際上是以這種形式實現(xiàn)自我的知性能力，如果自我不受到對象的限制，自我就無法意識到自我了。 · 費希特把對象意識的感性質(zhì)料納入自我意識的創(chuàng)造性中，但同樣面臨感性質(zhì)料如何能在“無意識”中主動地作用于自我意識的問題，這個作用的“推動力”對于理論理性來說仍是自在之物，這是康德的現(xiàn)象和自在之物、理論理性和實踐理性的二元論的殘余。

4.實踐知識的基礎(chǔ)

（1）自由的超越性 · 自我和非我在實踐理性中的關(guān)系是：自我設(shè)定自我去限制非我，這個定理也是矛盾的，自我是在受到非我的限制的被動性中發(fā)揮出自我限制非我的主動性的。 · 絕對自我的能動性是主導(dǎo)性的，它不是被隱藏在“無意識”中，而是作為自由和獨立的力量出現(xiàn)，表現(xiàn)出對非我的努力、沖動和渴望，要超越非我的一切限制而達(dá)到無限。 · 實踐上的超越性從理論上看仍然是不可證實的，它只是每個人心中的經(jīng)驗性的事實，并構(gòu)成了絕對自我的道德義務(wù)和“良心”，一個人的義務(wù)和良心就在于按照自己的自由而行動。 （2）歷史哲學(xué) · 世界歷史就在于從經(jīng)驗自我中所包含的自由獨立傾向發(fā)展出絕對自我的自我意識，克服阻礙其自由的對象世界，使經(jīng)驗的人上升為自由的人，成為世界的創(chuàng)造者。 · 在法哲學(xué)中一個人的自由面對另外的人的自由，當(dāng)人們的自由處于經(jīng)驗層面上時，他們是相互沖突的，只有當(dāng)他們從經(jīng)驗自我中發(fā)展出絕對自我，并以此為原則建立契約關(guān)系和國家法律，人們的自由才能得到全面的實現(xiàn)。

二、謝林的客觀唯心主義的“同一哲學(xué)”

1.對費希特的批判和“絕對同一性”的提出

（1）主體和客體的絕對同一 · 謝林認(rèn)為費希特的自我不能是哲學(xué)的出發(fā)點，因為會導(dǎo)致唯我論，費希特的“無意識的自我”不是自我，而“普遍的自我”要受到非我的限制，所以不能是絕對的；謝林引用斯賓諾莎哲學(xué)，認(rèn)為真理之能是觀念與對象的符合。 · 哲學(xué)必須從費希特的主觀唯心主義提升到客觀唯心主義，首先確定主體（自我）和客體（非我）之上的那個絕對同一的東西，從這里出發(fā)推演出主體和客體及其相互關(guān)系。 · 謝林和費希特一樣反對把唯物主義者的自然或“自在之物”當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點，認(rèn)為這是一種“原始偏見”，對自在之物的客觀存在的獨斷論的假定是不能證明的。 · 費希特遇到的問題是自我的表象如何能夠符合不依賴于它而變化的對象，唯物主義者的問題是無法解釋現(xiàn)實世界的客體如何與人的表象相應(yīng)地發(fā)生變化，前者是哲學(xué)的第一任務(wù)，即解決對客體的認(rèn)識和理論之所以可能的問題，后者是哲學(xué)的第二任務(wù)，即解決主體的實踐之所以可能的問題。 · 我們不能像康德那樣同時把主體和客體分別作為出發(fā)點來解決雙方的問題，這會使兩者都稱為不可認(rèn)識的自在之物，導(dǎo)致不可調(diào)和的矛盾，使理論和實踐都失去根據(jù)。 · 謝林想要從相對的主體和客體上溯到兩者的“絕對同一”，它既不是主體，又不是客體，也不是二者的結(jié)合，而是超越二者的“絕對”，又稱“絕對理性”或“宇宙精神”，它是主體和客體的無差別性和同一性。 · “絕對”有一種內(nèi)在的要發(fā)展自己、認(rèn)識自己的沖動，并由此產(chǎn)生出自然界和人的精神及其差別與矛盾，這些矛盾推動萬物在世界歷史的進(jìn)程中回歸到絕對同一，這時世界精神就達(dá)到了徹底的自我意識。 · 自然界和人類歷史都是由“絕對”所分化和發(fā)展出來的一些階段，在每一個階段中，具體的事物都包含主觀性和客觀性的因素，只是比例不同。 · 在自然界中客觀性為主，但也包含主觀性，自然界的層次越高，主觀性的因素越強(qiáng)；在人和人的自我意識上這種比例形成了一個轉(zhuǎn)折點，世界歷史從客觀性占優(yōu)變?yōu)橹饔^性占優(yōu)，直到主觀性完全吞并客觀性于自身，又回到了主客完全同一的狀態(tài)。 · 謝林的同一哲學(xué)被劃分為“自然哲學(xué)”和“先驗哲學(xué)”兩個階段，前者把自然界的發(fā)展過程歸結(jié)為理智的規(guī)律（認(rèn)識論），后者把理智的規(guī)律實現(xiàn)為絕對的客觀性（實踐論）。

2.自然哲學(xué)

（1）“冥頑化的理智” · 謝林在自然哲學(xué)中體現(xiàn)了斯賓諾莎的泛神論特點，把自然界看作由“絕對”派生出的產(chǎn)物，其中充滿宇宙精神。 · 謝林在泛神論中加入了目的論因素，認(rèn)為自然界是絕對精神由于其無意識的欲望活動從自身分化出來的，最初是一種不成熟的理智，但已具有內(nèi)在的目的性，這種目的性不是康德的“反思性的判斷力”對自然界所作的主觀反思，而是自然界本身固有的客觀傾向。 · 從機(jī)械作用經(jīng)過電學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)到有機(jī)作用，自然界越來越表現(xiàn)出機(jī)械性和目的性的統(tǒng)一；經(jīng)過從礦物、植物、動物到人的發(fā)展，自然界在人身上達(dá)到了自我意識，自然必然性最終被消解為自由的理智。 · 精神的東西只能認(rèn)識精神的東西，所以人對無意識對象（客體）的認(rèn)識證明了那個對象就是無意識的精神，即“冥頑化的理智”，自然界不可認(rèn)識的物質(zhì)性就消失了。 （2）“兩極性” · 自然過程由絕對無差別的同一無意識地否定自身的無差別性而發(fā)展出差別和矛盾造成的，所以謝林注重揭示自然過程中的“兩極性”，把它當(dāng)作自然界的一個總原則。 · 自然界是由這一原則推動從低級向高級發(fā)展的，較高級的事物是較低級的事物的合題，從合題中產(chǎn)生新的兩極性和差別，再歸結(jié)為更高的合題，自然界是生成為人的一個必然的合目的性過程。 · 人以自由原則來規(guī)范自己的目的，力求在自己的行動中達(dá)到主觀和客觀的自覺的同一性，這就進(jìn)入了先驗哲學(xué)的領(lǐng)域。 · 無論是在自然哲學(xué)還是先驗哲學(xué)的每個階段中，出現(xiàn)的差別都是絕對同一在發(fā)展出有限事物時在“因次”上的量的差別，即主客觀所占比例不同，而從絕對同一的質(zhì)的角度看仍是絕對的無差別。

3.先驗哲學(xué)

· 謝林把自己的先驗哲學(xué)成為“先驗唯心論”，即研究自我意識從自身中創(chuàng)造出客觀性來的歷史，這一過程分為認(rèn)識、實踐和藝術(shù)。 · 在認(rèn)識論中，謝林和康德與費希特一樣主張我思故我在，先驗自我意識發(fā)揮自己的統(tǒng)覺作用來為自然界立法，并在自然界的法則中看出自我意識的法則，不再認(rèn)為對象世界是獨立于意識的存在。 · 謝林從自我意識的能動性中引出其產(chǎn)生對象以達(dá)到主體和客體的同一性的實踐意義，在理論的終結(jié)處進(jìn)入實踐哲學(xué)。 （1）自由與歷史規(guī)律 · 實踐哲學(xué)的開端是人的自由，人類歷史是人的自由從萌生到發(fā)展最后與必然達(dá)到同一的過程。 · 在過程的開始，人的自由與必然是分裂的，這種自由是任意性，任意性只在它發(fā)生的一瞬間是自由的，但馬上被命運支配，歷史表現(xiàn)為一種盲目的毀滅力量，這是從遠(yuǎn)古時代到希臘時代的情況。 · 從羅馬帝國到謝林所處的時代，人的自由受到自然必然性的強(qiáng)制，這種強(qiáng)制不是盲目的，而是由自然規(guī)律決定的，因此對人的自由來說仍是偶然的；君主的意志體現(xiàn)著人們所向往的自由，但這種自由對他人來說是偶然的，因此是扼殺他人自由的專制暴政。 · 從謝林的時代開始，人類在相互關(guān)系的無窮的偶然性中意識到背后起支配作用的必然性，并使這種必然性上升到自由的必然性，人自覺地使自己的自由受到自己的理性所建立的“第二自然”的必然制約；這是理性的法制時代，自由與必然協(xié)調(diào)得最完美，自由的理想被實現(xiàn)。 （2）法哲學(xué) · 法制狀態(tài)有規(guī)律可循，就不再是單純的實踐哲學(xué)，而是一種更高層次的理論哲學(xué)，即法哲學(xué)。 · 法哲學(xué)比實踐哲學(xué)的道德哲學(xué)要高，康德的道德哲學(xué)還只是任意，因為它沒有相應(yīng)的后果，而法哲學(xué)既立足于人的自由意志，又在社會中必然地實現(xiàn)出來，是現(xiàn)實的自律。 · 這個過程在時間中是無限的，永遠(yuǎn)不可能完全實現(xiàn)，所以要真正達(dá)到主客體的無差別的同一性，還需要藝術(shù)直觀，這是藝術(shù)哲學(xué)要研究的。 （3）理智直觀 · 人總是自由地行動，但又總是受到必然性的支配，這一矛盾過程使得自由與必然逐漸融合，顯露出背后起作用的“天意”，表明起作用的本質(zhì)是神秘的“絕對同一”。 · 人總是意識不到絕對同一，達(dá)不到對歷史的真正的自我意識，而只有通過“理智直觀”才能意識到歷史的最終目的，在這種理智直觀中，人憑借理智創(chuàng)造出直觀的對象，從而使自己與這個對象直接同一。 · 這是哲學(xué)家的工作，但這種依靠“精神的藝術(shù)感”的哲學(xué)的創(chuàng)造尚未把客觀現(xiàn)實完全融入于主觀創(chuàng)造中，因為對象仍與主觀對立，完全具體的主客觀同一是在藝術(shù)直觀中達(dá)到的。

4.藝術(shù)哲學(xué)

（1）藝術(shù)直觀 · 在藝術(shù)的創(chuàng)造中，人不但現(xiàn)實地創(chuàng)造出一個客觀對象，還忘情于對象之中，達(dá)到一種主客不分的境界，有意識和無意識、直觀者和被直觀者、有限和無限、自由和必然在這里是完全同一的。 · 謝林的藝術(shù)哲學(xué)并不研究藝術(shù)創(chuàng)造的特殊規(guī)律，只是研究以藝術(shù)形象出現(xiàn)的宇宙，從而回歸到了自然哲學(xué)。 · 一切美（包括自然美）都是藝術(shù)創(chuàng)造出來的，因為藝術(shù)作品體現(xiàn)了有意識和無意識的無限的統(tǒng)一，而這種被表現(xiàn)出來的無限事物就是美。 · 人的藝術(shù)直觀由上帝的藝術(shù)啟發(fā)而來，上帝（絕對）以自然界的豐富多彩啟示人將自己的主觀融于客觀去創(chuàng)造，像上帝那樣達(dá)到主客觀無差別的境界，這體現(xiàn)了絕對對自身的認(rèn)識和自我意識。 · 神秘的藝術(shù)直觀比理智直觀更高，藝術(shù)直觀取消了藝術(shù)的客觀性就成為理智直觀（哲學(xué)），賦予哲學(xué)客觀性就成為藝術(shù)。 · 藝術(shù)不僅是內(nèi)心的直觀，還是客觀形象的直觀；作為一種世界觀，藝術(shù)直觀要人們?nèi)ソ⒁环N“新神話”，在其中體驗上帝對人心的啟示，去藝術(shù)地體驗客觀精神的絕對。 第三部分：黑格爾

一、

批判與總結(jié)

1.

批判康德

· 黑格爾認(rèn)為康德區(qū)分知性和理性是重大發(fā)現(xiàn)，理性高于知性，因為它追求無限和全體，而理性的本性就是進(jìn)入這種追求后必然陷入矛盾。 · 康德劃分現(xiàn)象與物自體以回避矛盾，但黑格爾認(rèn)為矛盾體現(xiàn)了理性的能動性和創(chuàng)造性，主體的能動活動超越了主體與客體、現(xiàn)象與物自體、自由與必然之間的鴻溝。

2.

批判費希特

· 黑格爾認(rèn)為費希特把實踐的能動性賦予純粹思維，使思維由自身推演范疇，并有可能使范疇成為由自身發(fā)展出的能動體系。 · 但是，費希特對思維能動性的理解局限于知性的形式邏輯的理解，限制自我的非我仍然外于自我，是物自體的殘余。

3.

批判謝林

· 黑格爾接受謝林的同一哲學(xué)，但反對謝林把這種同一理解為絕對無差別的同一，這種同一應(yīng)該是具體的、自身內(nèi)部包含差異的同一，這樣才有內(nèi)在的沖力通過自我否定實現(xiàn)一個過程。 · 黑格爾認(rèn)為一切都要從理性和邏輯概念來理解，絕對的宇宙精神也是合乎邏輯的理性精神，但此邏輯非形式邏輯，而是客觀世界內(nèi)在的精神本質(zhì)，是宇宙精神把自身能動地發(fā)展出來的必然規(guī)律。 · 自然哲學(xué)（自然領(lǐng)域）與先驗哲學(xué)（人的領(lǐng)域）并非只在包含主客觀性的成分方面有量的區(qū)別，而是絕對精神從潛在（自在）到實現(xiàn)（自為）再到完成自我意識（自在自為）的歷程，是質(zhì)的等級的上升過程。 · 因此，正反合的進(jìn)程不是把兩個不同的方面組成一個統(tǒng)一體，而是同一個體在發(fā)展中自我否定、否定之否定的產(chǎn)物。

4.

主體即實體

· 黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上解決了主體和客體的關(guān)系問題，在辯證的理解中統(tǒng)一主觀能動性和客觀制約性。 · 絕對精神是絕對的實體，又是能動的主體，從一個絕對的點出發(fā)，最初以純粹邏輯方式，按照全部邏輯理念即范疇把自己展示在一個擴(kuò)展的體系中。

5.

總體結(jié)構(gòu)

· 黑格爾所提出的邏輯學(xué)體系是絕對精神即上帝在創(chuàng)造世界之前的全面籌劃，萬物都按此范疇體系運動發(fā)展。 · 在邏輯學(xué)的終結(jié)處，絕對精神憑借內(nèi)在沖動外化出自然界，所以自然界也是邏輯理念的一種形式，和邏輯理念本身一樣經(jīng)歷了從低到高的上升發(fā)展。 · 從自然界中發(fā)展出人和人的精神，便進(jìn)入精神哲學(xué)的領(lǐng)域，精神哲學(xué)經(jīng)歷了從主觀精神到客觀精神再到絕對精神的歷程，最后回到整個過程的出發(fā)點，但不是簡單的回歸原點，而是在更高層次上達(dá)到了絕對精神的自我意識。

二、

邏輯學(xué)

· 精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系的開端，而邏輯學(xué)是黑格爾哲學(xué)的構(gòu)架和方法論，黑格爾認(rèn)為邏輯學(xué)就是上帝，它的精神是上帝創(chuàng)造世界的藍(lán)圖。 · 邏輯學(xué)分為三個主要部分，存在論、本質(zhì)論和概念論。

1.

存在論

· 存在論又稱本體論，研究的是作為存在的存在，即實體，亞里士多德開啟了在本體論中提出存在的概念的習(xí)慣。 · 存在也被譯成是，它是作為連接中介的系詞，是表示在起來這一行動的動詞，也是表示存在的名詞。 · 在形式邏輯中，一切命題都可歸為是命題，一句話中必須要有個是才有意義，所以是或存在在邏輯學(xué)中是第一位的。 · 黑格爾認(rèn)為邏輯學(xué)的開端只能是是或存在，無論笛卡爾的哲學(xué)開端懷疑，還是費希特的哲學(xué)開端自我，都以是為前提。 · 這里的是是一個動作，表示是起來或存在起來，它在康德鮮艷范疇演繹中是一種聯(lián)結(jié)活動，它的能動性源于先驗自我意識的本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。 · 康德的是不是完全能動的，黑格爾將它徹底能動化，這個概念成為在起來或是起來的一個決心，一種邏輯學(xué)上的內(nèi)在生存沖動。 · 這個是有能動性和創(chuàng)造性，歸結(jié)于上帝的創(chuàng)造，萬物都是上帝，都有創(chuàng)造性，這就是黑格爾的泛神論。 · 黑格爾在邏輯學(xué)中提出了沒有任何進(jìn)一步規(guī)定的存在的概念，后面所有的范疇都是由存在的概念能動地發(fā)展出來的，這種思想包含了存在主義的萌芽。 · 這個沒有任何進(jìn)一步規(guī)定的存在是空洞的，它只有一個無，即非存在，這個無不是外在的，是寄托在有上面的，故有是第一范疇，而無是第二范疇。 · 有和無的交替產(chǎn)生了變，也就是第三個范疇，這個范疇包含前兩個范疇，有—無—變構(gòu)成黑格爾第一個三段式。 · 這里變是一個具體的概念，有自己的定在，即確定的存在，它有了質(zhì)，可以進(jìn)行定性的分析。 · 質(zhì)也是一個范疇，在一個東西變的過程中確定其前后關(guān)系，這種規(guī)定性是一個定在的質(zhì)，一個定在的某物與他物不同，某物與他物的互相規(guī)定便是質(zhì)。 · 從某物到他物的鏈條是無限的、不確定的，但可確定的是任何某物都無限可被規(guī)定，它是一個一，而其他的定在對它而言是多，這又引進(jìn)了量的范疇。 · 量的積累帶來質(zhì)的飛躍，這背后是理性的狡計，自然科學(xué)探討量與質(zhì)之間的度，即自然界規(guī)律，在度與無度的關(guān)系中找尋事物規(guī)律，這就是本質(zhì)。 · 海德格爾認(rèn)為，以往的存在論討論存在者，而黑格爾的存在論討論在起來的行動。

2.

本質(zhì)論

· 存在論的范疇是過渡關(guān)系，從沒有關(guān)系的兩邊相互轉(zhuǎn)化，而本質(zhì)論的概念必須和與之對立的概念結(jié)合后才可以理解。 · 黑格爾在存在論中強(qiáng)調(diào)能動性、自發(fā)性和不可解釋性，在本質(zhì)論中又強(qiáng)調(diào)尋找事物背后的根據(jù)，黑格爾的邏輯學(xué)體系具有存在主義和本質(zhì)主義的特點。 · 黑格爾認(rèn)為事物的根據(jù)就在存在之中，本質(zhì)是存在的深化，是存在的過去式，是存在的真理，由存在的概念自身發(fā)展出來。 · 本質(zhì)無法直接把握，而是反思到的，需要追溯歷史，黑格爾將本質(zhì)論的范疇稱為反映的范疇，這些范疇是一對一對的。 · 存在論中的反思是外在的，由考察者運用理性加進(jìn)去，而本質(zhì)論中的反思是內(nèi)在的，在概念上體現(xiàn)出來，一個概念必然反映與之對立的概念。 · 本質(zhì)論中對立的概念是統(tǒng)一的，但這不是終極目的，對立統(tǒng)一引向矛盾，矛盾與外在的對立不同，是內(nèi)在的。 · 形式邏輯中的矛盾，由于排中律必須排除，而辯證邏輯中的矛盾是對立面相互轉(zhuǎn)化、達(dá)到統(tǒng)一的根據(jù)，是萬物的根基，是最后的根據(jù)，是無根據(jù)，是荒謬，是自由。 · 對立統(tǒng)一是表面的，而矛盾的同一性是內(nèi)在的，自相矛盾導(dǎo)致自我差異，一個東西總要變成非己的東西，這又叫差異的內(nèi)在發(fā)生。 · 本質(zhì)論的范疇建立與對立統(tǒng)一和矛盾同一性原理，包括質(zhì)料和形式、本質(zhì)和現(xiàn)象、內(nèi)容和形式、全體與部分、力和力的表現(xiàn)、內(nèi)和外、可能和現(xiàn)實、偶然和必然、實體和偶性、原因和結(jié)果，還有交互關(guān)系或相互作用關(guān)系。 · 在相互作用階段，絕對實體內(nèi)部的自我否定的無限的自身關(guān)系就是自由，從自由的角度理解范疇，便進(jìn)入概念論。

3.

概念論

· 黑格爾的概念不是抽象的概念，是自由的概念，是具體的概念，而具體的概念就是自由的原則。 · 概念是本質(zhì)的存在，是存在的本質(zhì)，真正的存在是自由，概念論是真正的存在論，也是現(xiàn)實的本質(zhì)論。 · 黑格爾把邏輯看成一種歷史，存在論和本質(zhì)論是概念的形成史，而概念論才是真正的本體論，這也是對把本體論限定為存在論和本質(zhì)論的傳統(tǒng)本體論的批判。 · 黑格爾認(rèn)為概念不是主觀的設(shè)想，而是客觀的思想，是萬物的本體。 · 存在論中的范疇是一個一個的，相互過渡，本質(zhì)論中的范疇是一對一對的，相互反映，概念論中的范疇是三個一組的，相互照應(yīng)、解釋，體現(xiàn)具體概念的發(fā)展。 · 發(fā)展的概念是一個從低級到高級的過程，否定之否定與肯定不同，經(jīng)過一個否定的過程，它的層次更高了。 · 發(fā)展的概念包含進(jìn)步的概念，通過發(fā)展，概念越來越具體，越來越復(fù)雜，包含的概念越來越豐富，包含的規(guī)定越來越多，成為具體概念。 · 概念論分為三個階段，主觀性階段、客觀性階段和理念階段。 · 主觀概念討論形式邏輯，即概念、判斷和推理，黑格爾對形式邏輯的這些方面進(jìn)行改造和深化，從主觀性中挖掘客觀意義，從而形成辯論邏輯。 · 這些改造主要是對普遍、特殊和個別的解釋，傳統(tǒng)形式邏輯中只有普遍和特殊，沒有個別，而黑格爾強(qiáng)調(diào)把普遍和特殊統(tǒng)一于自身，上升為一種整體性。 · 普遍性是一種自由的威力，面向特殊性，把自己設(shè)為特殊的東西的追求目標(biāo)，并把特殊的東西納入自身之內(nèi)，是自己成為豐富具體而不抽象的東西。 · 特殊的東西在普遍的概念中，起到一種手段的作用，而通過手段把目的實現(xiàn)，這種實現(xiàn)便是個別性，個別的東西是無窮無盡的，個別性是真正的實體。 · 具體概念就是個別概念，一個主要特點是能動性，體現(xiàn)在自我否定，也就是差異的內(nèi)在發(fā)生，這種自我劃分建立了判斷。 · 形式邏輯將判斷定義為對兩個概念的聯(lián)結(jié)，而黑格爾的辯證邏輯將判斷定義為一個概念自行劃分為兩個概念，這樣在后面才可以統(tǒng)一起來。 · 推理是從判斷中把一個概念的內(nèi)在聯(lián)系揭示出來，從判斷的分裂狀態(tài)回到概念的統(tǒng)一性，揭示出的概念的內(nèi)在關(guān)系不再是主觀的，而是客觀的。 · 任何事物都有內(nèi)在的必然規(guī)律，都是一個概念的內(nèi)部矛盾進(jìn)展的一種展示，在推理這個主觀性的最后階段想客觀性過渡。 · 客觀性包括機(jī)械性、化學(xué)性和目的性，目的性是最高級的，體現(xiàn)在客觀事物的主體性和能動性，這種性質(zhì)在機(jī)械性和化學(xué)性階段尚未體現(xiàn)。 · 客觀性中包含主觀性，但是是經(jīng)過了否定之否定的更高層次的主動性，是統(tǒng)攝客觀性于自身內(nèi)部的主觀性，也就是理念。 · 在柏拉圖的哲學(xué)中，理念和現(xiàn)實分離，但黑格爾認(rèn)為理念是主觀和客觀的統(tǒng)一，具有能動性，表現(xiàn)出符合主觀概念的客觀性，即真理。 · 真理有三個特點，第一是全體性，對自己發(fā)展的各環(huán)節(jié)否定片面性，保存真實內(nèi)容，第二是具體性、能動性，第三是真理是一個從抽象到具體發(fā)展過程，這是歷史主義。 · 理念有三個環(huán)節(jié)，第一是生命，即客觀的主觀性，從目的性和有機(jī)性來，第二是認(rèn)識，即主觀的客觀性，第三是絕對理念，即對全部概念在方法論層次上的概括。 · 在認(rèn)識方法上，黑格爾將把分析和綜合看作是一個運動過程的兩個方面，哲學(xué)方法既是分析的又是綜合的，就像目的和手段的關(guān)系。 · 意志提供決心，絕對理念提供實現(xiàn)決心的方法，決心不再空洞，意志外化為自然界，這就是上帝創(chuàng)造世界，這樣絕對理念又回到存在論的開端，成為了具體的決心。

三、

應(yīng)用邏輯學(xué)：自然哲學(xué)

1.

從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)

· 上帝的能力不僅停留在思想上，他能按照思想有目的地把客觀現(xiàn)實構(gòu)造出來，這顯示了上帝的能力，同時也是一種邏輯學(xué)上的墮落，上帝把自身外化到自然界的層次。 · 上帝沒有感官，他就是理性，就是思想，憑借思想可以創(chuàng)造出世界，費爾巴哈批評這種說法像是神話，而列寧認(rèn)為理念外化為自然界是歷史唯物主義的，說明自然界和物質(zhì)世界包含能動性，而不是像舊唯物主義把自然界看成機(jī)械的、擺在那里的東西。 · 上帝創(chuàng)造自然界，一是為顯示能力，二是為使自然界自發(fā)地產(chǎn)生更高層次的精神，這個精神比邏輯學(xué)中的抽象精神更加豐富，這是上帝的一種需要。 · 上帝讓自然界從內(nèi)部產(chǎn)生精神，他不干涉這個過程，而只是賦予自然界本身的規(guī)律，自然界憑借此規(guī)律向人生成，向人的精神生成。 · 歷史唯物主義提出人的精神性和意識性的東西從物質(zhì)中產(chǎn)生出來，所以精神和物質(zhì)不是對立的，而是物質(zhì)世界的一種可能性，物質(zhì)世界發(fā)展出人的精神來完成自身。 · 黑格爾超越了科學(xué)主義和人本主義的對立，包含人的精神在內(nèi)的自然界才是完整的自然界，與自然界合為一體的人才是完整的人。

2.

看待自然的兩種眼光

· 人的靈魂歸結(jié)于上帝，但是要從自然界的發(fā)展中產(chǎn)生出來，自然科學(xué)探討的問題是靈魂如何通過自然界產(chǎn)生出來。 · 黑格爾看待自然界的第一種眼光是把它看成離開人的自然界本身，是僵死的、沒有發(fā)展的，只有空間，沒有時間，但它掩蓋著具有精神的東西。 · 另一種眼光是把物質(zhì)的自然界看作精神的外殼，物質(zhì)外殼中包含能動的精神，有自由的沖動，自然界看起來沒有精神，卻包含著潛在的精神的可能性。 · 黑格爾說，上帝永遠(yuǎn)不會僵死，僵硬冰冷的石頭也會呼喊起來，是自己超升為精神，謝林也有類似的思想，把自然界成為冥頑化的精神。

3.

自然哲學(xué)的三個階段

· 自然哲學(xué)的第一階段是機(jī)械論，把自然界歸結(jié)為原子分子的不同組合，萬物本質(zhì)上都一樣，是一種力學(xué)的存在，以機(jī)械位置移動的方式存在。 · 原子分子是最根本的，更高層次的植物、動物、人都可以還原為原子和分子運動，這是還原論，一首詩也可以還原為一個數(shù)學(xué)公式。 · 機(jī)械論的自然觀立足于量的層次，將一切定量，強(qiáng)調(diào)可操作性，把科學(xué)完全變成一種技術(shù)，不再需要思想，依靠邏輯和數(shù)學(xué)就可以理解和掌控自然界。 · 更高層次的第二階段是物理論，包括機(jī)械力學(xué)以外的物理學(xué)，如電學(xué)、熱學(xué)和和光學(xué)，物理論強(qiáng)調(diào)事物質(zhì)的區(qū)別和特殊的運動規(guī)律，看到運動質(zhì)的多樣性和相互轉(zhuǎn)化。 · 自然哲學(xué)的第三階段是有機(jī)論，遵循生物學(xué)、人類學(xué)的規(guī)律，它有了目的性；人按照觀念把目的實現(xiàn)，這就是目的論。 · 有機(jī)論的頂端是人，人的目的性不僅是生物學(xué)的，人的精神、意志、自由、歷史也發(fā)展出來了，自然界在人身上達(dá)到自我意識，人的自我意識是自然界的自我意識。

4.

從自然哲學(xué)到精神哲學(xué)

· 自然界和精神不是兩個東西，精神是自然界的潛在的本質(zhì)，只不過在人以前還沒有表現(xiàn)出來。 · 機(jī)械物理學(xué)揭示出一個非人的黑暗世界，但黑格爾認(rèn)為自然界是有精神的、有生氣的、有過程的東西。 · 馬克思講過自然的人化和人的本質(zhì)的對象化，自然界被看作人的本質(zhì)的體現(xiàn)，自然在人的身上意識到自身，在這個最高階段，自然哲學(xué)過渡到精神哲學(xué)。 · 自然哲學(xué)有兩極性原則，自然界的東西是對立統(tǒng)一的，而精神哲學(xué)是三項式的，根基在于否定之否定，在于事物的自我否定，矛盾是最根本的辯證法。 · 自我否定是人的原則，是自由的原則，而兩極性和對立統(tǒng)一是客觀事物的原則，是非自由的原則，對立統(tǒng)一可操作，但自我否定不可操作，只能訴諸人的能動性和自由。 · 自然辯證法不是科學(xué)技術(shù)，而是一種人本哲學(xué)，它的真正意圖是要將眼光從自然界引向人，用的的眼光看待自然界。 · 理解自然界的差異及其內(nèi)在發(fā)生、對立統(tǒng)一和兩極性，才可以理解人的自由、能動性和創(chuàng)造性，追求自由是追求自身和自身的對立，是不滿現(xiàn)狀而追求其他的可能性。 · 人從自然中產(chǎn)生，自然辯證法告訴我們?nèi)耸窃趺磥淼模膶嵸|(zhì)是人學(xué)，黑格爾說，在自然中體現(xiàn)出了精神的潛在本質(zhì)。

四、

應(yīng)用邏輯學(xué)：精神哲學(xué)

1.

主觀精神：精神現(xiàn)象學(xué)

（1） 何為精神現(xiàn)象學(xué) · 馬克思認(rèn)為精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密，黑格爾稱他的的邏輯學(xué)是上帝創(chuàng)世前的藍(lán)圖，這是非批判的態(tài)度，而精神現(xiàn)象學(xué)實際上是黑格爾哲學(xué)開端，被設(shè)為主觀精神的一個階段，來對這個藍(lán)圖進(jìn)行說明。 · 精神現(xiàn)象學(xué)是意識的經(jīng)驗科學(xué)，用一種科學(xué)的、客觀的方式描述和梳理意識中的經(jīng)驗，馬克思批判黑格爾所說的意識是黑格爾自己作為哲學(xué)家的意識，將自我意識等同于上的的自我意識和絕對意識。 · 黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)只討論不屬于任何個體的一般性的精神現(xiàn)象，不涉及精神的本質(zhì)和客觀現(xiàn)實，精神在歷史中體現(xiàn)為各種現(xiàn)象和事實，但精神現(xiàn)象學(xué)不探討這些，只探討他們所表現(xiàn)出的精神結(jié)構(gòu)和層次。 · 精神的層次性是黑格爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個共同點，胡塞爾將客觀存在存而不論，以實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的還原，并顯現(xiàn)意識的層次，使意識呈現(xiàn)出意向性結(jié)構(gòu)。 · 胡塞爾不考慮意向性所指的具體對象，而是從現(xiàn)象方面來分析它，對于任意意向?qū)ο螅鸵庀蚧顒娱g有一種結(jié)構(gòu)，胡塞爾探討的就是一般意識結(jié)構(gòu)。 · 一般意識結(jié)構(gòu)不是特定存在，而是一種可能性，一種先驗結(jié)構(gòu)，現(xiàn)實意識結(jié)構(gòu)是先驗意識結(jié)構(gòu)的特例，人的行為在一些特定意識結(jié)構(gòu)下將其部分實現(xiàn)，胡塞爾從實現(xiàn)的現(xiàn)象中提取先驗意識結(jié)構(gòu)，這就是現(xiàn)象學(xué)的還原。 · 黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的精神結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為一個從低級到高級發(fā)展的歷史過程，這發(fā)展史高度抽象，不是在現(xiàn)實中、在時間中的，而是在可能性中的、在邏輯層次中的。 · 精神現(xiàn)象學(xué)不揭示現(xiàn)象的歷史，而揭示本質(zhì)的歷史，揭示在現(xiàn)象的歷史背后起作用的邏輯結(jié)構(gòu)，所以邏輯學(xué)是精神現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。 · 精神現(xiàn)象學(xué)是所有一切意識的客觀規(guī)律的科學(xué)，任何人都逃不過，黑格爾為精神層次的發(fā)展提供了一個標(biāo)準(zhǔn)、一個譜系，人們可以依次衡量自己的精神層次。 · 與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不同的是，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的每個階段對應(yīng)邏輯學(xué)的某種范疇、某種邏輯本質(zhì)，而胡塞爾的意向?qū)ο笾鬀]有其他本質(zhì)，且黑格爾現(xiàn)象學(xué)是發(fā)展的，其發(fā)展與歷史發(fā)展平行，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中意識本身的結(jié)構(gòu)是永恒不變的。 （2） 意識 1） 感性確定性 · 精神現(xiàn)象學(xué)從感性開始，目的是為了揚棄感性，在追求感性確定性的過程中認(rèn)識到感性的不可靠性，從而上升到自我意識。 · 意識是自我和對象相區(qū)分的一種觀念，有意識就是知道自我和對象是不同的，意識在最開始由感性確定，所以感性意識的第一件工作就是把感性確定下來。 · 黑格爾認(rèn)為感性是最抽象的，他所指的具體是概念的具體，也就是一個概念包含許多概念，不是感性的具體，即表象的具體。 · 感性確定性說不出任何東西，表達(dá)不出范疇、概念、邏輯，是空洞的；人們認(rèn)為概念抽象而感性具體，相反，黑格爾認(rèn)為概念具體而感性抽象。 · 感性表達(dá)自身確定性只有一個辦法，就是指著某對象說“這一個”，感性是單數(shù)的，是特指，在一個人說“這一個”的時候，此指代實際在變化，所以感性確定性是不斷變化的，“這一個”所指代的特殊對象是一個共相，所感受到的意謂是在流失的。 · 通過感性確定性唯一可以確定下來的，就是“這一個”這個語詞、共相，是抽象的，所對應(yīng)的意謂是不能確定下來的。 · 感性達(dá)到確定性，必然會成為一個普遍抽象的概念、共相，此概念通過語言、語詞得到，語言可以顛倒名實關(guān)系，語言為名，感性對象為實。 · 黑格爾理論體現(xiàn)出西方倒名為實的傳統(tǒng)，即唯心主義，把語言和概念看作比經(jīng)驗事實更為根本，認(rèn)為語言可以將感性抽象掉，語詞本身則成為確定的。 · 語詞代表一種共相，共相的內(nèi)容可以變化消失，語詞才是永恒的、實在的，本質(zhì)的、超越的，而感性的東西是表象的。 2） 知覺 · 知覺是對于共相的普遍性把握，與感覺不同，感覺是被動的，而知覺是主動的，心理學(xué)說知覺是意識到了的感覺。 · “這一個”是一種共相，可以指代任意感性對象，在知覺的心理狀態(tài)下，一個人可以把這個共相稱作物，知覺所知覺到的都是物。 · 當(dāng)一個人在知覺時，把對象當(dāng)作一個共相，把自己也當(dāng)作一個共相，自我和對象便成為對立的共相，這是知覺比感性確定性更自覺的地方。 · 在感性情況下，意謂是此時此地的，我此時此刻全部沉浸于一種感覺中，而在知覺時，我不再是感性狀態(tài)下的具體意謂，而被超拔出來，不再變化，對象也不再變化，始終是一種“我”面對“物”的狀態(tài)，雖無確定性，但所有感性包含于“物”。 3） 力和知性：現(xiàn)象界和超感官世界 · 感性中具體的東西都無法確定，被歸結(jié)于物，被看作向感性顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，而物本身又是不可知的，這就是康德提出的現(xiàn)象和物自體的矛盾，我們以為現(xiàn)象屬于物自體，其實確實屬于自己的，是主觀而非客觀的，知覺和事物的矛盾，即事物該理解為現(xiàn)象還是物自體。 · 康德認(rèn)為人們之所以可以形成物的概念，是因為先驗自我意識具有統(tǒng)覺能力，用一個先驗對象把感性材料統(tǒng)攝在一起，這種統(tǒng)覺能力是一種普遍的力。 · 康德哲學(xué)是知性的哲學(xué)，知性的一個重要特點是從力的角度看待事物，現(xiàn)象界的事物都是由先驗自我意識的統(tǒng)覺能力所建立的，但有些事物是不可知的。 · 黑格爾反對設(shè)定現(xiàn)象和物自體的界限，把物自體看作力的載體和發(fā)出者，把它融合在力和力的關(guān)系中，物自體就這樣被黑格爾取消了，在黑格爾這里，現(xiàn)象和物自體不再隔絕，物自體也變?yōu)橐环N本原的力的表現(xiàn)，是一種力。 · 力是抽象的，它的結(jié)果可被感覺，但它本身不可被感覺，知性著眼于抽象概念力和力的表現(xiàn)，這時意識的思維層次被提高到超感官世界，感覺和知覺離場，概念上場。 · 知性的另一特點是找規(guī)律、找原因、找根據(jù)，規(guī)律組成現(xiàn)象界，知性的思維方式認(rèn)為，用規(guī)律把握現(xiàn)象界，就接觸到事物的本質(zhì)。 · 從知性的角度看，事物是有規(guī)律的，世界是靜止的，黑格爾不滿意這種世界觀名，認(rèn)為知性必須上升到更高的層次。 · 現(xiàn)象是無限復(fù)雜和無限多的，現(xiàn)象的千差萬別體現(xiàn)為它所包含的規(guī)律的千差萬別，本質(zhì)上說，現(xiàn)象和規(guī)律沒有區(qū)別。 · 現(xiàn)象和現(xiàn)象有時是對立的，規(guī)律也是如此，但它們本身就是現(xiàn)象界的客觀規(guī)律，所以在這里有一個規(guī)律，等同的東西是不等同的，而不等同的東西又是等同的。 · 此規(guī)律是對立面轉(zhuǎn)化統(tǒng)一的規(guī)律，是動態(tài)的而非靜止的，它屬于第二個超感官世界，知性的超感性中沒有感性，而這里的超感性規(guī)律可用來解釋感性。 · 知性無法解釋相互矛盾的現(xiàn)象，只能將一些現(xiàn)象看作規(guī)律而將另一些現(xiàn)象看作偶然現(xiàn)象，而第二種規(guī)律要把握這些相互沖突的現(xiàn)象。 · 第二個超感官世界是理性的超感官世界，黑格爾稱其為顛倒的世界，對立面相互轉(zhuǎn)化，現(xiàn)象本追互相顛倒，理性射擊辯證法，所以可以解釋相互沖突的現(xiàn)象。 · 實踐層面的自相矛盾是自由，而意識層面的自相矛盾就是自我意識，自我意識就是當(dāng)我把握對象時，我意識到此對象就是我，而此時我又意識到我和它不同。 · 我在考察對象時實際在考察我自己，此對象是我建立起來的，這是康德提出的先驗統(tǒng)覺的工作，我在認(rèn)識對象時，必須把先驗的我的結(jié)構(gòu)設(shè)定到對象中去，這樣我就達(dá)到了自我意識。 · 黑格爾說自我意識就是我把我和我本身區(qū)別開，我同時意識到這種差別是沒有差別，這樣自我意識也可以理解為一種自欺。 （3） 自我意識 1） 自我意識本身 · 人心是一個顛倒的結(jié)構(gòu)，先是表面的，后來的東西在一開始就有，屬于更高的層次，后來才被揭示，自我意識是意識的本質(zhì)，當(dāng)人們有意識時就有自我意識，作為意識的最深根基的一種意識形態(tài)。 · 自我意識是意識自身確定性的真理，意識自身不確定時可能不會顯現(xiàn)出來，意識被確定時就會被發(fā)現(xiàn)。 2） 自我意識的結(jié)構(gòu) · 我把自己區(qū)分為我和對象兩部分，同時意識到這兩部分是一個整體，這就是自我意識的結(jié)構(gòu)，是一種真理的結(jié)構(gòu)，真理就是觀念和對象的統(tǒng)一。 · 這里的對象不是外在的，而是意識一分為二形成的，我們對外部世界的認(rèn)識立足于我們對自己的認(rèn)識，自我意識就是自我與對象最基本的同一性。 3） 自我意識的三個環(huán)節(jié)：欲望、生命本身、類意識 · 自我意識和對象的統(tǒng)一首先表現(xiàn)為對外部世界的追求，一種欲望，人的欲望是一種意識的狀態(tài)或結(jié)構(gòu)，人總想占有、否定對象，自我意識表現(xiàn)為一種有意識的生命活動。 · 自我意識還表現(xiàn)為一種更高的追求，即對生命本身的欲望，這是一種對“類”的欲望，對人類生命整體的欲望，自我意識體現(xiàn)在“類”上，體現(xiàn)在人與人的關(guān)系上。 · 自我意識的更高表現(xiàn)是類意識，就是意識到我的生命不是個人的生命，而是人類的生命，只有在“類”里面，自我意識才不受肉體狀態(tài)限制，我不再局限于我的肉體，而被擴(kuò)展到人類的存在，這種自我意識便是無限的。 4） 自我意識結(jié)構(gòu)的無限性 · 自我意識是對自我的無限的離開和劃分，自我意識結(jié)構(gòu)展現(xiàn)為一種類的無限性，馬克思說，人是一切社會關(guān)系的總和，黑格爾說，自我意識只有在一個別的自我意識中才能得到滿足，它只有在別人那里才能獲得無限性。 · 國民性、民族文化、集體無意識都是通過個體和類之間的交互關(guān)系形成的，所以每個人的自我意識都體現(xiàn)了普遍自我意識，個別自我意識和普遍自我意識間有辯證關(guān)系。 · 人們對待自然界的態(tài)度是對自然界的人化，也是對人的本質(zhì)的對象化，這就是自我意識的結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。 （4） 自我意識的獨立與依賴：主人與奴隸 1） 自我意識的兩面：自我的對象化和對象的人化 · 自我意識有兩方面，一是把自己對象化，二是把對象人化，類意識不僅是人類的意識，還包含宇宙的意識，宇宙也通過人的自我意識展開，體現(xiàn)了自我意識的無限性。 · 從自我意識的主觀來看，我和我們本是一體，但在客觀上必須得到他人的承認(rèn)，否則就無法成為真正的類意識，成為社會結(jié)構(gòu)，反而喪失自我意識。 · 自我意識如果無法建立，它就會以命相博，因為自我意識就是生命，通過生死搏斗逼迫比人成為自己的奴隸是建立自我意識最初的唯一方式。 2） 主奴關(guān)系的辯證法 · 主奴關(guān)系是一種辯證的政治關(guān)系，是早期人與人之間相互承認(rèn)的一種關(guān)系，由生死搏斗建立，戰(zhàn)勝方成為主人，戰(zhàn)敗方選擇死或成為奴隸，這是一種自愿的選擇。 · 主奴關(guān)系中包含高貴意識與卑賤意識的對立，主奴共建一種客觀的自我意識，自我是高貴的主人，對象是卑賤的奴隸，自我意識是自我和對象的關(guān)系。 · 主奴在一種辯證關(guān)系中得到相互承認(rèn)，主人若失去奴隸，便認(rèn)為自我意識不完整，自己可能成為別人的奴隸，奴隸失去主人也無所適從，因為他沒有獨立人格。 · 在此關(guān)系中，主人是被動的，通過奴隸間接地和自然打交道，奴隸是主動的、能動的，直接和自然打交道。 · 奴隸有自我的意志，但他沒有意識到，認(rèn)為自己在服從主人的意志，而在具體的勞動中，他運用自己的意志，使自己的對象內(nèi)在化，開始形成自我意識。 · 主人不勞動，只能享用勞動成果，而奴隸在制造產(chǎn)品時，在對象上分離他的欲望，把對象看作自深本質(zhì)的對象化表現(xiàn)，自我意識由于他在對象上看到自己而建立。 · 主人只能把奴隸看作自己的對象，可奴隸也有自我意識，所以主人看似高貴，前途確是墮落為卑賤，奴隸看似卑賤，而前途是上升為高貴。 · 主人的高貴建立在生死搏斗的偶然性上，而奴隸的高貴是人格的高貴，人比動物高貴就在于他有人格，所以主奴關(guān)系走向人格獨立平等意識的覺醒和自由意識的誕生。 3） 自我意識的自由 · 每個人都是獨立的，一個人可以剝奪、處死另一個人，但無法毀滅他的人格，支配它的意志，黑格爾提到了斯多葛主義，斯多葛主義提出，戴上枷鎖，我還是自由人，主人和奴隸、皇帝和平民在人格上是平等的。 · 斯多葛哲學(xué)是三個自我意識的哲學(xué)之一，另外兩個是伊壁鳩魯哲學(xué)和懷疑論哲學(xué)，伊壁鳩魯派的自我意識建立在感性上，懷疑派的自我意識建立在排除所有感性和理性的基礎(chǔ)上，斯多葛派是建立在理性上的普遍自我意識的哲學(xué)。 · 斯多葛派從普遍理性的上建立自由哲學(xué)，不受感性的糾纏，伊壁鳩魯派強(qiáng)調(diào)只有通過個體幸福才能感受自由，懷疑派追求拋棄感性并懸置理性。 · 自由意識需要一個超越性的普遍根基，個別的感性根基不能提升自由意識，斯多葛派用普遍的自我包容一切對象，用自我意識凌駕一切。 · 斯多葛派講求，不管外界環(huán)境和肉體折磨，人始終自由，這導(dǎo)致了一種靈（自我）與肉（對象）的對立，造成一種苦惱意識，人陷入靈與肉的買矛盾而不能自拔，執(zhí)著于理性導(dǎo)致放棄一切世間的歡樂，執(zhí)著于享受便會成為動物。 · 基督教里出現(xiàn)了自我意識分裂的心理結(jié)構(gòu)，即苦惱意識，體現(xiàn)精神生活和世俗生活的矛盾，自我意識的兩個環(huán)節(jié)在這里被切斷，靈魂才是真正的自我，肉體屬于魔鬼。 · 靈對肉的排斥是自由意識的第一步，文藝復(fù)興和啟蒙運動之后，人們重新得到世俗的東西，更高層次的超越性精神追求還在，并沉淀為人格中的內(nèi)在環(huán)節(jié)。 · 靈與肉、精神與物質(zhì)的矛盾只有在理性的層次才可以和解，理性是精神，是世俗生活、自然界和社會歷史中的規(guī)律，理性解決了苦惱意識。

2.

客觀精神：法哲學(xué)

· 理性的兩個層析是理論理性和實踐理性，理論理性走向?qū)嵺`理性，自我意識便得到了完成，精神現(xiàn)象學(xué)說明自我意識如何建立，也就是主觀精神。 · 當(dāng)人們確立了自由意識，便想創(chuàng)造出符合與這種自由意識的外在關(guān)系形式，一種自我和對象的關(guān)系形式，即客觀精神，主觀精神是客觀精神的主觀基礎(chǔ)。 · 客觀精神首先是抽象法，然后是抽象法轉(zhuǎn)向內(nèi)心形成道德，最后道德和抽象法結(jié)合形成倫理，其中包括家庭、市民社會和國家。 · 國家是客觀精神的最高體現(xiàn)，每個國家代表一種自由意識，而國際關(guān)系在歷史中趨向一種自由的完善，黑格爾認(rèn)為歷史是自由意識的發(fā)展。 · 歷史會對國家的發(fā)展作出公正的評價，所以歷史的偶然性中體現(xiàn)出一種必然性，人類社會把重心在不同國家轉(zhuǎn)移，表現(xiàn)出自由意識的進(jìn)步，這是黑格爾歷史哲學(xué)的思想。 · 世界歷史不是人類可以預(yù)料和支配的，那是上帝的事，客觀精神超出人類的理解范圍，而真正的精神哲學(xué)最后把絕對精神通過人類精神生活的方式展現(xiàn)出來。

3.

絕對精神

（1） 絕對精神的三個環(huán)節(jié)：藝術(shù)、宗教、哲學(xué) · 絕對精神包括藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，是上帝在人精神中的現(xiàn)身，討論人的精神生活。上帝在客觀精神中沒有完全現(xiàn)身，而在絕對精神中出現(xiàn)。 · 絕對精神所談?wù)摰木裆畈辉偈且环N心理結(jié)構(gòu)，自我意識也不再是客觀制度，而是客觀精神生活，主觀精神和客觀精神在絕對精神中達(dá)到統(tǒng)一。 · 一個人雖沒有親身經(jīng)歷世界歷史的審判，但可以在藝術(shù)、宗教哲學(xué)中，通過一種理想化的方式掌握世界歷史的掌握標(biāo)準(zhǔn)。 · 藝術(shù)、宗教、哲學(xué)是絕對精神，本身又是一種歷史，是發(fā)展的，這三者在歷史中呈現(xiàn)出遞進(jìn)關(guān)系，雖然每個時代都有這三者，但地位不同。 · 藝術(shù)以感性的方式把握絕對精神，宗教用象征的方式把握絕對精神，哲學(xué)用概念的方式把握絕對精神，黑格爾認(rèn)為自己的哲學(xué)達(dá)到了絕對真理，世界歷史在此終結(jié)。 （2） 藝術(shù) 1） 美或藝術(shù)的概念和自然美 · 康德認(rèn)為美只能有欣賞與評價，不能有科學(xué)，而黑格爾認(rèn)為美可以有科學(xué)，這種科學(xué)實質(zhì)上是藝術(shù)哲學(xué)，美的本質(zhì)是有關(guān)藝術(shù)創(chuàng)造的哲學(xué)所探討的對象。 · 藝術(shù)創(chuàng)造是感性的，美是理念的感性顯現(xiàn)，絕對精神表現(xiàn)的是理念，但最初只能用感性的方式表現(xiàn)出來。 · 自然本身無所謂美不美，它為人的審美意識而美，人用藝術(shù)的眼光看待自然才能發(fā)現(xiàn)美，所以自然美的本質(zhì)是藝術(shù)，是人的精神活動、創(chuàng)造活動。 · 理念是普遍的概念，理念的的概念包含客觀性，當(dāng)這種客觀性通過感性顯現(xiàn)出來，就構(gòu)成了藝術(shù)和美。 2） 藝術(shù)的三個層次：內(nèi)容、形式、藝術(shù)家 · 美的內(nèi)容是理念，黑格爾對藝術(shù)的第一個要求是，藝術(shù)必須有思想性，第二是這種思想性通過感性而非概念表現(xiàn)出來，不能直接稱為理念，黑格爾稱其為理想，即以感性作為表現(xiàn)形式的理念；美和藝術(shù)的兩個層次是理念內(nèi)容和感性形式。 · 內(nèi)容的第一個層次是“一般世界情況”，是普遍的、時代的、民族的精神，體現(xiàn)出普遍精神的普遍性，黑格爾稱為神性；內(nèi)容的特殊層次是“情景和動作”；內(nèi)容的個別層次是“人物性格”，是典型形象。 · 人物性格的中心是情致，藝術(shù)的核心是表達(dá)情致，情致是一種普遍性的情感，可以引起共鳴，打動別人，類似于康德提出的共通感。 · 要想打動人，情致需要有普遍性，也要有特殊性，藝術(shù)中人物性格的特殊可以擴(kuò)展人性的內(nèi)涵，藝術(shù)可以拓寬人的心靈。 · 形式是感性的，所以是自然的，憑空想象的東西是抽象的，然如果用感性的、對象化的形象表現(xiàn)出來，就可以在形式上達(dá)到完美。 · 古典主義強(qiáng)調(diào)和諧、對稱、平衡，我們以往認(rèn)為那是自然的規(guī)律，黑格爾認(rèn)為自然界存在這些和諧，是因為人將自然人化，人通過意識創(chuàng)作改造了自然，這些看似是自然界的規(guī)律，實則是人的規(guī)律，這是通過人和自然的交互作用解釋的。 · 藝術(shù)的客觀性不是外在自然界的客觀性，而是人的內(nèi)心的客觀性，人物性格本身有必然性，個性和情感的真實是藝術(shù)家首先要考慮的，而外表真實和自然真實是次要的。 · 抽象藝術(shù)不能從想不想的角度去看，而要體會藝術(shù)家創(chuàng)作時的心情，黑格爾把形式也歸結(jié)于內(nèi)容，反對形式主義，認(rèn)為那是藝術(shù)的衰落。 · 藝術(shù)家是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，藝術(shù)作為一種主體的創(chuàng)造活動，訴諸于藝術(shù)家的天才的靈感，但黑格爾不重視這些，他的美學(xué)是理性主義的美學(xué)。 3） 藝術(shù)史 · 黑格爾描繪的藝術(shù)史不是藝術(shù)作品的羅列，而是通過時代精神劃分，從哲學(xué)角度領(lǐng)悟一個時代藝術(shù)的共同特質(zhì)，并與另一個時代的藝術(shù)作對比。 · 藝術(shù)初期是“象征型藝術(shù)”，體現(xiàn)在建筑上，內(nèi)容和形式在相互尋找，沒有很好地結(jié)合，理念被掩蓋在自然物質(zhì)之下，這種藝術(shù)具有一種象征性，意思和形象相互隔離。 · 到了古希臘羅馬是“古典型藝術(shù)”，體現(xiàn)在雕刻上，內(nèi)容找到了與之吻合的形式，即人體，反映了個人獨立的時代精神。 · 到中世紀(jì)之后是“浪漫型藝術(shù)”，內(nèi)容和形式開始主動地分裂，有些人開始賣弄技巧，把藝術(shù)變成光和影的游戲，黑格爾認(rèn)為這是藝術(shù)的衰落。 · 浪漫型藝術(shù)在內(nèi)容方面偏向于搞不懂的、神秘的東西，走向了宗教的神秘主義，宗教不再用感官打動人，而用觀念引導(dǎo)人，以這種方式表達(dá)絕對理念。 （3） 宗教 · 宗教在歷史上分為三個層次，第一個是“自然宗教”，包括印度教、儒教、佛教等，儒教講求天人合一，天是一種道德規(guī)范，建立在自然界之上。 · 更高的層次是“精神個體的宗教”，包括古希臘宗教和猶太教，講求天人相分的超越性，把精神表現(xiàn)在個體身上，人的精神克服、超越了自然。 · 最高的宗教是基督教，它是宗教的宗教，體現(xiàn)了宗教的超越性本質(zhì)，猶太教中的上帝高高在上，而基督教設(shè)置了一個中介，就是耶穌基督，他身上顯示了人和神的統(tǒng)一，這不再是崇高的宗教，而是絕對的宗教，可以統(tǒng)一一切東西。 · 基督教經(jīng)歷了三個階段，《舊約》是“啟示的宗教”，《新約》是“實證的宗教”，宗教改革后的新教是“自由的宗教”，它的啟示不靠奇跡和威嚇，而依靠內(nèi)心的啟示，在此階段，宗教揚棄了表現(xiàn)而進(jìn)入到哲學(xué)，新教是最具有哲學(xué)意義的宗教。 （4） 哲學(xué) 1） 哲學(xué)就是哲學(xué)史 · 哲學(xué)體現(xiàn)為一種歷史的發(fā)展，即哲學(xué)史，而在西方傳統(tǒng)看來，哲學(xué)和歷史是對立的、無關(guān)的，很多人認(rèn)為寫哲學(xué)史就是收集材料，但其實哲學(xué)史要寫成哲學(xué)，體現(xiàn)哲學(xué)思想的內(nèi)在發(fā)展，馬克思把這叫做邏輯和歷史相一致。 · 哲學(xué)和哲學(xué)史是同一的，哲學(xué)家的觀點不是代表個人，而是代表全人類，哲學(xué)家的哲學(xué)活動是人類精神的集體活動，哲學(xué)家的精神代表人類的精神。 · 哲學(xué)家提出一種哲學(xué)，這種哲學(xué)的原則在他的哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，而在歷史發(fā)展中，通過后人的批判和吸收，下降為后人哲學(xué)體系中的一個環(huán)節(jié)。 · 一般的哲學(xué)原理不存在，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史，黑格爾認(rèn)為二者是平行的，它的存在論相當(dāng)于巴門尼德，本質(zhì)論相當(dāng)于柏拉圖、亞里士多德和中世紀(jì)，概念論相當(dāng)于近現(xiàn)代哲學(xué)。 2） 絕對精神與歷史 · 恩格斯認(rèn)為黑格爾是歷史上第一個在歷史中發(fā)現(xiàn)規(guī)律的人，人的精神發(fā)展展現(xiàn)出一種軌跡，不斷地自我否定，從而上升到更高的層次。 · 黑格爾的理論看起來像是歷史決定論，然而他所表達(dá)的是，人由自由意志創(chuàng)造出歷史，這個歷史表現(xiàn)出規(guī)律。 · 馬克思認(rèn)為歷史沒有創(chuàng)造任何東西，而在歷史中活動中的人創(chuàng)造了歷史，這個思想在黑格爾那里也有體現(xiàn)，不過被掩蓋在絕對精神的框架之下。 參考文獻(xiàn)

鄧曉芒，趙林，《西方哲學(xué)史》 鄧曉芒，《康德哲學(xué)講演錄》 鄧曉芒，《鄧曉芒講黑格爾》 康德，《純粹理性批判》 康德，《實踐理性批判》 康德，《判斷力批判》 黑格爾，《邏輯學(xué)》 黑格爾，《自然哲學(xué)》 黑格爾，《精神哲學(xué)》