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德國(guó)古典哲學(xué)是如何產(chǎn)生形成和發(fā)展起來(lái)的呢?

【其背景是相對(duì)落后的封建土壤及對(duì)其的突破、德國(guó)自身所擁有的思辨精神以及科技的進(jìn)步作為基礎(chǔ)】

三十年戰(zhàn)爭(zhēng)后，德國(guó)資本主義的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西歐各國(guó)。國(guó)家的分裂和戰(zhàn)爭(zhēng)的頻仍，使資產(chǎn)階級(jí)長(zhǎng)時(shí)期形成不了一個(gè)獨(dú)立的階級(jí)，而只是大大小小的封建諸侯和領(lǐng)主的附庸。當(dāng)時(shí)德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)中充斥著資產(chǎn)階級(jí)化了的“容克”地主。“容克”(Jungherr)的意思是“少爺”，指地主(封建領(lǐng)主)家里在外經(jīng)商或從事各種經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的兒子，他們出入于上流社會(huì)，但與農(nóng)村地產(chǎn)有著千絲萬(wàn)縷割不斷的聯(lián)系，隨時(shí)可以到舊的生產(chǎn)方式中去尋求退路。他們使整個(gè)社會(huì)彌漫著一-種毫無(wú)作為得過(guò)且過(guò)封閉保守的庸人氣息。但到了18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國(guó)資本主義也開(kāi)始有了緩慢的發(fā)展。由于在經(jīng)濟(jì)上有英國(guó)工業(yè)革命的推動(dòng)，在政治上有法國(guó)革命的影響，德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)也有了改變整個(gè)封建秩序的要求。但與此同時(shí)，法國(guó)革命玉石俱焚的后果也使德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)膽戰(zhàn)心驚，使他們的行動(dòng)更加小心謹(jǐn)慎，對(duì)自己的前途更為動(dòng)搖和猶疑，另一方面，也迫使他們回到內(nèi)心去對(duì)人性和社會(huì)作更加深人徹底的思考。德國(guó)古典哲學(xué)就是這種時(shí)代精神和社會(huì)思潮的反映。

當(dāng)然，一種哲學(xué)思想除了受到當(dāng)時(shí)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況的影響之外，還取決于它從傳統(tǒng)的思想源流和外來(lái)的流行思潮所接受的影響。在傳統(tǒng)方面，德國(guó)人比英國(guó)人和法國(guó)人在某種意義上要更加得天獨(dú)厚。德國(guó)傳統(tǒng)的思辨精神是從萊布尼茨-沃爾大派的哲學(xué)中形成起來(lái)的但最早還可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期的庫(kù)薩的尼古拉。德國(guó)人長(zhǎng)于抽象，精于思辨，天生喜歡窮究概念，同時(shí)又具有探索超驗(yàn)神秘事物的內(nèi)在沖動(dòng)。這種傳統(tǒng)思維習(xí)慣到了18世紀(jì)末正好遇到了它生長(zhǎng)的土壤,便發(fā)展出哲學(xué)的形而上學(xué)思辨，被馬克思稱之為對(duì)17世紀(jì)形而上學(xué)的“勝利的富有內(nèi)容的復(fù)辟”。當(dāng)然，這種復(fù)辟不是簡(jiǎn)單的回復(fù)，而是從大陸理性派和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派長(zhǎng)達(dá)一百多年的反復(fù)爭(zhēng)辯中汲取了營(yíng)養(yǎng)，并受到了法國(guó)啟蒙新學(xué)的洗禮:18世紀(jì)末的德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)涌現(xiàn)了一大批像萊辛溫克爾曼、鮑姆加通、赫爾德、歌德、席勒這樣的啟蒙思想家，催生了“狂飆突進(jìn)”及浪漫主義和古典主義的一個(gè)接一個(gè)的社會(huì)思潮和文藝思潮，使得德國(guó)人在歐洲思想舞臺(tái)上充當(dāng)著越來(lái)越積極的角色。德國(guó)古典哲學(xué)是在哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)程度上擺脫了神學(xué)的束縛，哲學(xué)與社會(huì)思潮和時(shí)代精神的關(guān)系日益緊密，哲學(xué)的一系列基本問(wèn)題已經(jīng)被理性派和經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)明確提到了哲學(xué)研究的日程上來(lái)的前提下，開(kāi)始自己的行程的，起點(diǎn)非常之高。我們讀德國(guó)古典哲學(xué)的原著會(huì)有一個(gè)明顯的感覺(jué)，就是自從康德以后，哲學(xué)開(kāi)始上了一個(gè)新的臺(tái)階，思想更為復(fù)雜句子更加難懂行文和專業(yè)用語(yǔ)底下包含著大量的潛臺(tái)詞，未經(jīng)過(guò)專門的哲學(xué)訓(xùn)練幾乎就如同讀“天書(shū)”。哲學(xué)不再是普通老百姓可以問(wèn)津的學(xué)問(wèn)，而成了大學(xué)教授的專業(yè);不再是單憑業(yè)余自學(xué)(如笛卡爾、斯賓諾莎等人)可以接近和從事的知識(shí)，而是在大學(xué)講壇上傳授的學(xué)術(shù)了。所以德國(guó)古典哲學(xué)家大都是大學(xué)教授有博十或碩十學(xué)位，他們的思想邏輯性更強(qiáng)，體系更嚴(yán)密，對(duì)問(wèn)題鉆研得更深。但我們?nèi)绻屑?xì)研究他們的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些思想中充滿著時(shí)代和生活的氣息，如在康德哲學(xué)和法國(guó)大革命及盧梭之間，在費(fèi)希特和德意志民族精神之間，在謝林和浪漫主義文藝思潮之間，在黑格爾和歌德的《浮士德》之間，都有某種內(nèi)在的聯(lián)系。從與宗教的關(guān)系來(lái)看，這一時(shí)期的哲學(xué)已不再是那種簡(jiǎn)單粗糙的“自然神論”，而是從“純粹理性”出發(fā)去建立一種“理性神學(xué)”(德國(guó)古典唯心主義)或“愛(ài)的宗教”(費(fèi)爾巴哈)。人的主體性得到了更大的高揚(yáng)，成為了一切論述的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。

除此之外，影響德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)程的還有當(dāng)時(shí)自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展。18世紀(jì)建立在牛頓力學(xué)之上的靜止的、機(jī)械的自然觀，進(jìn)人到19世紀(jì)初已有了一系列的重大突破，自然科學(xué)開(kāi)始從研究既成事物的科學(xué)轉(zhuǎn)移到了研究自然事物發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程的科學(xué)，并對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)之外的物理、化學(xué)、電學(xué)、生物學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的考察。其中值得提及的如道爾頓的化學(xué)原子論及其定比、倍比定律，戴維關(guān)于電解現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)卡諾關(guān)于熱力學(xué)的研究，拉馬克關(guān)于物種變異的猜測(cè)居維葉關(guān)于古生物學(xué)與地質(zhì)年代之間的關(guān)系的確定等等。這此研究證明自然事物本身是辯證的、豐富的多層次的，而不是單純機(jī)械運(yùn)動(dòng)可以概括的。到了19世紀(jì)中期，則更有三大發(fā)現(xiàn)的產(chǎn)生，即細(xì)胞的發(fā)現(xiàn)能量轉(zhuǎn)化的發(fā)現(xiàn)和達(dá)爾文進(jìn)化論的發(fā)現(xiàn)。這一切，都向當(dāng)時(shí)的德國(guó)哲學(xué)界提出了新的綜合的要求，而只有德國(guó)人的高度抽象的思辨能力和窮根究底的理論熱情，才能夠承擔(dān)起這一高水平的綜合的任務(wù)，這就把整個(gè)西方哲學(xué)思想提升到了一個(gè)新的層次。

西方哲學(xué)思想新的層次。

【對(duì)客體和主體之間關(guān)系的把握】

這個(gè)新的層次，就是探討主體和客體的關(guān)系的層次。近代哲學(xué)的核心問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題在德國(guó)古典哲學(xué)以前主要表現(xiàn)為人和自然的關(guān)系問(wèn)題。但在這種理解之下的思維和存在往往是界線模糊的。就自然來(lái)說(shuō)，它不僅可以被理解為客觀存在(廣延)，也完全可以被理解為單純的思維(如萊布尼茨的單子實(shí)體);同樣，就人來(lái)說(shuō)，也是既可以被設(shè)想為思維的主體，也可以把這種主體本身看作一種實(shí)體性和客體性的存在(如笛卡爾的“我思故我在")。在一些哲學(xué)家那單，要么他們所說(shuō)的存在總是包括了思維本身的存在的意思在內(nèi)(如洛克的物質(zhì)、錄魂和上帝一種實(shí)體的存在，要么他們所請(qǐng)的思維不過(guò)是存在本身的一種屬性而已(如斯賓諾莎把思維看作唯實(shí)體的兩種屬性即思維和廣延中的一種)。之前的哲學(xué)家們都在以各種含混的方式力圖把自然和人調(diào)和起來(lái)。自然和人的原則只是在法國(guó)機(jī)械唯物論者和休謨那里才徹底暴露出其赤裸裸的本質(zhì)，前者把一切人的東西都從自然身上剔除出去，只剩下非人的機(jī)械自然，后者則第一次用徹底的懷疑論和不可知論切斷了人和自然的真實(shí)聯(lián)系，使思維變成一種純粹主觀的，非存在性的東西。拉美特利的《人是機(jī)器》和休謨的《人性論》各自把自然和人的原則推到了極端，在他們那里，人的自然不再具有人的意義，自然的人也不再具有自然的意義，對(duì)自然和人的一切調(diào)和都失效了。這就促使人們從自然和人的對(duì)立中發(fā)掘出真正本質(zhì)的對(duì)立，即客體和主體兩大原則的對(duì)立。客體與主體的關(guān)系和自然與人的關(guān)系的區(qū)別在于，它不是僅僅著眼于外在呈現(xiàn)的靜止的兩種現(xiàn)象、兩件事物(自然界和人)的劃分，而是著眼于自然和人、精神和物質(zhì)在行動(dòng)中的相對(duì)關(guān)系，即主觀能動(dòng)性和客觀制約性的關(guān)系。在這里，思維和存在的關(guān)系不再像在自然和人的關(guān)系中那樣總是表現(xiàn)為兩種思維(人的思維和上帝的思維)或兩種存在(思維的存在和物質(zhì)世界的存在的外在關(guān)系，而是表現(xiàn)為絕對(duì)能動(dòng)的思維主體和絕對(duì)必然的思維對(duì)象的不可分割的關(guān)系了，思維的主觀能動(dòng)性取代上帝而成為了達(dá)到思維和存在、主體和客體的同一性之必要條件。因此，德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)以往哲學(xué)的一個(gè)最顯著的超越，就在于對(duì)主體能動(dòng)作用的有意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)理論和實(shí)踐的關(guān)系的高度重視，以及由此出發(fā)對(duì)自由和必然的關(guān)系問(wèn)題的深人探討。

從康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾再到費(fèi)爾巴哈和馬克思

所以德國(guó)古典哲學(xué)在它的創(chuàng)始人康德那里一開(kāi)始就提出了主體和客體的最基本的同一性即認(rèn)識(shí)的同一性是如何可能的問(wèn)題。康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是主體與客體的統(tǒng)一,即主體符合于客體;但主體如何能夠符合于客體?如果把客體理解為“自在之物”(又譯作“物自體”“物自身”)，即對(duì)象本身不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的終極實(shí)在(本體)，那么它是不可知的:只有把客體理解為由主體自己建立起來(lái)的對(duì)象，即“現(xiàn)象”，主體才有可能認(rèn)識(shí)這個(gè)客體、適合于這種客體。所以主體之所以符合客體首先還是由于客體是符合于主體的客體(而非自在的客體)，即由先天的主體綜合經(jīng)驗(yàn)性的材料而造成的作為現(xiàn)象的對(duì)象。因此康德哲學(xué)的根本問(wèn)題就是“先天綜合判斷如何可能?”的問(wèn)題。康德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是，人的知性先天地具有一種綜合統(tǒng)一感性經(jīng)驗(yàn)材料的本源的能力，即“先驗(yàn)自我意識(shí)”的綜合機(jī)能，它能夠自發(fā)能動(dòng)地憑借其十二范疇去統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)的雜多材料而形成先天綜合判斷，從而建構(gòu)起人類科學(xué)知識(shí)的大廈。但這種能力只及于感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，因而只及于現(xiàn)象界，卻不能達(dá)到自在之物。所以康德只是在現(xiàn)象中通過(guò)發(fā)揮主體能動(dòng)性而解決了主體與客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系問(wèn)題，卻堅(jiān)持這種認(rèn)識(shí)與自在之物的“本體”毫不相干，后者屬于沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)論意義的道德實(shí)踐領(lǐng)域。

與康德僅僅局限于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域片面地解決主體和客體問(wèn)題不同，費(fèi)希特把認(rèn)識(shí)的主體和實(shí)踐的主體合為一體，將主體的能動(dòng)性延伸到了自在之物的本體領(lǐng)域。他沿著康德的思路，把自我意識(shí)即“自我”的能動(dòng)活動(dòng)當(dāng)作建立客體即“非我”的前提，但自我并不像康德所說(shuō)的那樣，本身還需要另外提供經(jīng)驗(yàn)性的材料讓它來(lái)綜合，而是自身就在創(chuàng)造著它的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，因而一切經(jīng)驗(yàn)材料都不是現(xiàn)成的，都要由它的活動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)。“我思"就是“我行”，而“我行"必然會(huì)帶來(lái)一切客觀經(jīng)驗(yàn)后果，導(dǎo)致“非我”對(duì)“自我”的限制。這樣，康德作為經(jīng)驗(yàn)材料的外在來(lái)源的自在之物本身也被納人了“自我”活動(dòng)的范圍，成為由“自我”所建立起來(lái)的“非我”了，自我就成了唯一的獨(dú)立存在的實(shí)體，同時(shí)又是能動(dòng)的主體。主體和客體的矛盾首次在主體能動(dòng)性的基礎(chǔ)上達(dá)到了全面的統(tǒng)一。然而這種統(tǒng)一仍然局限于主體的狹窄范圍內(nèi)，它所建立起來(lái)的“非我”要么還是自我的一種幻想，要么就是自我所不理解而仍然要受到其外來(lái)限制的“自在之物”。為了調(diào)和體系內(nèi)部的這一矛盾，費(fèi)希特又設(shè)定了一個(gè)更高的“絕對(duì)自我”(客觀自我)來(lái)統(tǒng)一自我和非我，來(lái)避免唯我論無(wú)法面對(duì)外部世界這一致命缺陷，從而由主觀唯心主義轉(zhuǎn)向了客觀唯心主義。

這就提示謝林把立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到主體和客體的原始統(tǒng)一即“絕對(duì)同一"上來(lái)，在謝林看來(lái)“絕對(duì)同一”是主客體絕對(duì)無(wú)差別的原始狀態(tài)，主體和客體、物質(zhì)和精神自然和人都是從這里產(chǎn)生和發(fā)展出來(lái)的，即通過(guò)絕對(duì)同一本身內(nèi)部的無(wú)意識(shí)的沖動(dòng)而分化出來(lái)的。所以絕對(duì)同一實(shí)際上就是一種沉睡著的宇宙精神，當(dāng)它從沉睡中慢慢蘇醒，就有了區(qū)別和規(guī)定，這就形成了自然界;自然界就是包含主體性在內(nèi)的客體，它的最高表現(xiàn)就是人和人的自我意識(shí);人的自我意識(shí)則是包含客體性在內(nèi)的主體，它通過(guò)其實(shí)踐力量而在社會(huì)生活和精神生活中把自己實(shí)現(xiàn)出來(lái)，最后在藝術(shù)直觀中重新達(dá)到主體和客體的徹底同一回復(fù)到無(wú)差別的“絕對(duì)”主體能動(dòng)性和客觀制約性的矛盾在這種雙向生成的過(guò)程中得到了較為圓滿的調(diào)和。但這種“絕對(duì)同一”作為“無(wú)意識(shí)的宇宙精神"既然不可言說(shuō)，無(wú)法描述，只能通過(guò)藝術(shù)來(lái)直觀，靠個(gè)別人的天才來(lái)領(lǐng)會(huì)，它就具有神秘主義的色彩，它如何能夠從冥頑狀態(tài)蘇醒過(guò)來(lái)，以及它醒過(guò)來(lái)以后如何能夠斷言自己原先就是那種狀態(tài)，就是完全不可理解，不可解釋的了。

黑格爾則認(rèn)為，從主體和客體的同一出發(fā)是對(duì)的，但是不能靠非理性的直觀來(lái)理解其能動(dòng)性，而必須通過(guò)理性和邏輯，不過(guò)不是傳統(tǒng)的形式邏輯，而是能動(dòng)的內(nèi)容邏輯(辯證邏輯)，這種邏輯的最本質(zhì)的特點(diǎn)就是概念的自我否定性。所以絕對(duì)同一之所以發(fā)展出差異性，不是由于外來(lái)的影響（康德的先天綜合判斷），也不是由于神秘的力量（謝林的宇宙精神），而只是由于“同一"這一概念的自我否定的本性，因?yàn)椤巴?#34;本身就意味著"與差異不同的東西"，因而是一種包含“不同"即差異于自身的東西。只有包念差異的同一才是真正自身能動(dòng)的東西，它必然由于自身的差異而發(fā)展為內(nèi)在的對(duì)立和矛盾，而形成一個(gè)東西自己運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)。所以在黑格爾看來(lái)，主體和實(shí)體(客體)完全是一個(gè)東西，兩者的同一不但體現(xiàn)為一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而且實(shí)現(xiàn)為一個(gè)歷史過(guò)程;這種邏輯是運(yùn)動(dòng)和歷史的邏輯，而這種歷史則是有規(guī)律的、合乎邏輯的過(guò)程:自然界人社會(huì)歷史和精神生活的各種形態(tài)都成為了這一歷史過(guò)程中的各個(gè)不同階段，整個(gè)這一體系則構(gòu)成了“絕對(duì)精神”的普遍實(shí)體。這就以一種前所未有的宏大的方式，把主體和客體結(jié)合成了一個(gè)無(wú)所不包的體系，其中,主體是能動(dòng)的靈魂，是推動(dòng)萬(wàn)物不斷超越自身的力量，但它又是合理的、合邏輯的，所以它能夠形成具有強(qiáng)大制約性的客體。但這客體又不是靜止不動(dòng)的東西，而是內(nèi)在地不安息的主體性的東西，它渴望創(chuàng)造奇跡，整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的等級(jí)系統(tǒng)都可以看作它按照一定程序一步步創(chuàng)造出來(lái)的。不過(guò)當(dāng)它最后創(chuàng)造出黑格爾時(shí)代的現(xiàn)實(shí)時(shí)，它便到此止步了，它的主體能動(dòng)性就被窒息在封閉的體系中了。可見(jiàn)（沒(méi)懂）整個(gè)黑格爾的體系是一個(gè)向后看的閉合體系（？），它沒(méi)有為未來(lái)的發(fā)展留下任何余地?！臼且?yàn)楸厝恍詥?？?/p>

在這個(gè)封閉體系上炸開(kāi)第一個(gè)缺口的是費(fèi)爾巴哈，他所使用的炸藥則是感性。黑格爾唯一無(wú)法封閉的就是感性，所以他干脆把感性撇開(kāi)了。費(fèi)爾巴哈則抓住人的感性，并在此基礎(chǔ)上重申了人的原則和自然的原則。但經(jīng)過(guò)了德國(guó)古典唯心主義的洗禮，這種感性的人的原則和休謨的人性論已有了本質(zhì)的不同，它已經(jīng)不是個(gè)人的感覺(jué)，而是作為理性的根基的人“類”的感覺(jué)，因而能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)提供最牢固的基礎(chǔ);這種感性的自然的原則和法國(guó)唯物主義的自然原則也有了本質(zhì)的不同，它已經(jīng)不是非人的自然界，而是滲透著人本主義精神，在自然中保留了人的全面豐富的情感和美的自然主義了。然而，從主觀能動(dòng)性和客觀制約性這一對(duì)矛盾的角度來(lái)看，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有作出更大的理論上的直接推進(jìn)。而只是為進(jìn)一步解決這一問(wèn)題提供了一個(gè)更為廣闊的視野和地基。因?yàn)樗斫獾母行灾饕恰案行灾庇^”和“感性存在”，而沒(méi)有把感性從本質(zhì)上理解為“感性活動(dòng)”即人的主體真正能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因而他把人的存在直接就當(dāng)成了人的本質(zhì)，離開(kāi)人的可能性(自由的創(chuàng)造性)來(lái)談人的存在，最終使感性這種人的解放的要素成為了人的一種局限性和束縛。盡管如此，費(fèi)爾巴哈的“感性的轉(zhuǎn)向"為后來(lái)的馬克思在新的基礎(chǔ)上解決主觀能動(dòng)性和客觀制約性的問(wèn)題準(zhǔn)備了前提，并從此使得傳統(tǒng)哲學(xué)走出了形而上學(xué)封閉體系的慣性，而且益自覺(jué)的成為了開(kāi)放系統(tǒng)上的一個(gè)個(gè)路標(biāo)。由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈和馬克思是從近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵契機(jī)。