朱人求：“六經(jīng)糟粕”論與明代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向——以陳白沙為中心
原載《哲學(xué)研究》2009年6期
明代理學(xué)的發(fā)展和演變經(jīng)歷了一個(gè)由“述朱”到“諍朱”的痛苦歷程。《明史·儒林傳序》稱：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯(cuò)。學(xué)術(shù)之分，則自陳獻(xiàn)章、王守仁始。”明代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變始自陳獻(xiàn)章的江門心學(xué)，至陽明而后形成蔚為大觀的時(shí)代思潮。對(duì)此，黃宗羲作了精彩的描述：“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽明而后大?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）然而這一轉(zhuǎn)變是如何完成的，其內(nèi)在的思想脈絡(luò)是什么？學(xué)術(shù)界語焉不詳，大都模糊地認(rèn)為白沙倡導(dǎo)“自得之學(xué)”，主張“靜中養(yǎng)出端倪”，將明代學(xué)術(shù)導(dǎo)入精微，開創(chuàng)“江門心學(xué)”。（參見李書增等，第47頁）至于白沙如何自得？如何靜養(yǎng)？其與程朱理學(xué)和陽明心學(xué)的關(guān)系如何？簡(jiǎn)言之，白沙是如何完成明代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向的？這正是本文試圖解答的問題?；谠捳Z的內(nèi)在解釋理路①，筆者認(rèn)為，上述問題都圍繞白沙“六經(jīng)糟粕”論而展開；作為明代心學(xué)的中心話語之一的“六經(jīng)糟粕”論，內(nèi)在地預(yù)設(shè)了對(duì)經(jīng)書、對(duì)理學(xué)的革命和創(chuàng)新。
一、“六經(jīng)糟粕”論的提出及其內(nèi)涵
“六經(jīng)糟粕”論并非白沙首創(chuàng)。北宋司馬光在《資治通鑒》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顧影，尤好老莊之書，與夏侯玄、荀粲及山陽王弼之徒競(jìng)為清談，祖尚虛無，謂六經(jīng)為圣人糟粕②。”（《資治通鑒》卷七十五）當(dāng)然，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虛無為本，他們主要基于道家的立場(chǎng)排斥儒家經(jīng)典。這一思想的源頭又可以追溯到《莊子·天道篇》“輪扁斫輪”的故事。輪扁認(rèn)為，桓公所讀的圣人之言，不過是“古人之糟魄”。他解釋說，車軸要削得恰好順利穿過車輪的中心，不松也不緊，這是很難的。這種削得恰好的技術(shù)，只能在實(shí)踐中心領(lǐng)神會(huì)，無法用言語來表達(dá)和傳授，它已和古人一起死去。因而，桓公所讀之書，不過是古人的糟粕而已。在莊子看來，道是不可言傳的，所有的文字都是糟粕。在這里，莊子并沒有任何針對(duì)性?！痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》重述了輪扁的故事，但它把“古人之糟魄”改成了“圣人的糟粕”；淮南子這一改變，開始將矛頭對(duì)準(zhǔn)了以圣人為皈依的儒家。其后，佛道人士多以“六經(jīng)糟粕”為口舌展開對(duì)儒學(xué)經(jīng)典及其價(jià)值觀念的批判。
其實(shí)在儒學(xué)內(nèi)部，對(duì)經(jīng)典的懷疑也大有其人。儒家亞圣孟子曾說：“盡信《書》，不如無《書》”（《孟子·盡心下》），公開表示了對(duì)《尚書》的不信任。宋代大儒程頤也認(rèn)為，經(jīng)書是載道之器，如果執(zhí)著于文字之末，而不積極去體味其中的大道，經(jīng)書就成了無用的糟粕：“經(jīng)所以載道也，頌其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳?！保ā督间洝肪矶?；《與方元寀手貼》，見《二程文集》附錄卷一）當(dāng)然，程頤始終堅(jiān)持經(jīng)書是載道之器，是入道之門，經(jīng)典的神圣性仍然不可動(dòng)搖。與程頤同時(shí)代的王安石則“黜《春秋》之書，不使列于學(xué)官，至戲目為斷爛朝報(bào)。”（《宋史·王安石傳》）王安石《讀史》詩云：“糟粕所傳非粹美，丹青難寫是精神?！碑?dāng)然王安石所謂“糟粕”主要指史書而言，其中自然包括《春秋》之類的史學(xué)經(jīng)典。南宋荀奉倩則明確提出“以六籍為圣人糟粕，據(jù)子貢言‘性與天道’也”（周密《癸辛雜識(shí)·后集》“奉倩象山條”）。荀奉倩認(rèn)為六經(jīng)載道，而形而上之道不可得而言之，故六經(jīng)為圣人糟粕，與莊子、荀粲等意思略同。
明代初期，曹端（1376—1434）也提出了類似的命題?！睹魅鍖W(xué)案·諸儒學(xué)案上二》收錄了曹端的一條語錄：“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真。”下有孟化鯉（1545～1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋專泥書冊(cè)耳?！睋?jù)日本山井涌先生考證，這段語錄是黃宗羲直接從萬歷十八年（1590）孟化鯉編輯的《曹月川先生錄粹》中收錄的，它又源自曹端51歲時(shí)所作的《四書詳說自序》：“夫四書者，孔曾思孟之書，所以發(fā)六經(jīng)之精義，明千圣之心法也。語其要，分之則《論語》曰仁、《大學(xué)》曰敬、《中庸》曰誠、《孟子》曰仁義，合之則帝王精一執(zhí)中之旨而已矣。蓋載道之器，亦圣心之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真，不可徒頌說焉?！保ā恫茉麓八臅斦f自序”》，參見山井涌，第242－243頁）可見，“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也”源于孟化鯉的改編，曹端并未明確提出這一革命性的命題。作為一個(gè)篤信朱子學(xué)的學(xué)者，曹端認(rèn)為四書是對(duì)六經(jīng)精神的闡發(fā)，《論語》的仁、《大學(xué)》的敬、《中庸》的誠、《孟子》的仁義都契合了堯舜禹道統(tǒng)相傳的心法——“人心惟危，道心惟微，為精惟一，允執(zhí)厥中”的精神旨趣。所謂心法，就是古代圣賢認(rèn)識(shí)心性、修養(yǎng)心性的根本方法。人能恪守心法，對(duì)內(nèi)可成就道德，對(duì)外能修身齊家治國平天下。心法是道統(tǒng)的精神內(nèi)核，它是鮮活的；如果我們局限于典籍去尋找，六經(jīng)四書就成為圣人心法的糟粕，成為我們體悟圣賢精神的障礙。典籍是載道之器，我們可以通過典籍去接近、去找尋大道，但最終必須拋棄經(jīng)書，親身實(shí)踐，才能領(lǐng)悟到道統(tǒng)的精神實(shí)質(zhì)。
承接先圣先賢的精神，站在心學(xué)的立場(chǎng)，白沙明確提出了“六經(jīng)糟粕”論并對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的闡說。他說：“六經(jīng)，夫子之書也。學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳。”（《道學(xué)傳序》，見《陳獻(xiàn)章集》卷一，第20頁。下引此書僅注篇名、卷數(shù)和頁碼）“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”（《題梁先生蕓閣》，卷四，第323頁）。白沙雖然自稱“只對(duì)青山不著書”，但從他保留下來的文字中我們可以找到26條（其中《陳獻(xiàn)章集》23條，《陳獻(xiàn)章詩文續(xù)補(bǔ)遺》1條，從《明儒學(xué)案》輯佚2條）有關(guān)“六經(jīng)糟粕”的論述，其中主要包括“文辭粃糠”、“左右六經(jīng)”、“六經(jīng)在心中”、“六經(jīng)虛無”、“六經(jīng)糟粕”、“章句糟粕”等內(nèi)容。
“文辭粃糠”出自白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩。成化二年（1466），39歲的白沙游國子監(jiān)準(zhǔn)備科舉考試，國子監(jiān)祭酒邢讓有意試驗(yàn)其才學(xué)，于是白沙作此詩。邢讓見后大嘆曰：“龜山不如也?！币粫r(shí)白沙“名震京師”，以為“真儒復(fù)出”。詩中寫道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方……圣學(xué)信匪難，要在用心臧……道德乃膏腴，文辭固粃糠……樞紐在方寸，操舍決存亡?！保ň硭?，第279頁）此時(shí)的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬視為入德之門戶。但隨后話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為“用心臧”是圣學(xué)的關(guān)鍵，道德是基礎(chǔ)，文字是秕糠。圣人千言萬語只是教人收拾此心，操存樞紐，則萬化由此而出。因此，白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩可視為他與朱子學(xué)決裂、走向心學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。他在贈(zèng)詩中還寫道：“文字費(fèi)精神，百凡可以止”（《贈(zèng)世卿》之五，卷五，第300頁），進(jìn)一步宣揚(yáng)他的“文辭粃糠”論。他的弟子張?jiān)傄灿浭龅溃骸跋壬鷥斠缘乐@晦在人而不在言語也，遂絕意著述。故其詩曰：‘他年儻遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書?！衷唬骸香紵o著述，真儒不是鄭康成?！保ā栋咨诚壬袪睢?，附錄二，第880頁）“不著書”是象山的心學(xué)宣言。白沙“不著書”承接了象山的心學(xué)精神，但更多則是其“文辭粃糠”和“六經(jīng)糟粕”論的現(xiàn)實(shí)注腳。
“左右六經(jīng)”意味著自我不再盲從經(jīng)典和權(quán)威，甚至可以成為六經(jīng)的主宰。白沙認(rèn)為：“圣賢之言，具在方冊(cè)。生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進(jìn)不已，古人不難到也。”（《贈(zèng)容一之歸番禺序》，卷一，第19頁）先圣先賢的經(jīng)典不是絕對(duì)的真理，對(duì)于其中正確的理論我們要好好學(xué)習(xí)，對(duì)那些不正確的則應(yīng)加以改正；如此勇往直前，日進(jìn)不已，很快就可以達(dá)到古代圣賢的境界。要成圣成賢，關(guān)鍵在于把握“樞機(jī)”。“故能樞機(jī)造化，開闔萬象，不離乎人倫日用，而見鳶飛魚躍之機(jī)，若是者，可以輔相皇極，可以左右六經(jīng)，而教無窮?！保ā断μ椠S詩集后序》，卷一，第11－12頁）悟道的“樞機(jī)”在倫常日用之中，一旦開悟，就如鳶飛長空、魚躍大海，一片生機(jī)活潑；而達(dá)到如此境界，就可以主宰六經(jīng)，成為“道”的代言人。
“六經(jīng)在心中”的心學(xué)意味更為明顯。白沙宣稱：“雖匹夫匹婦，胸中自有全經(jīng)”（同上，第11頁）“千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內(nèi)自得，糟粕安用那！”（《藤蓑》之五，卷四，第288頁）六經(jīng)在每個(gè)人的心中，實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是個(gè)體對(duì)“道”的體悟和自得，強(qiáng)調(diào)“道”在心中。千卷萬卷的書籍都源于內(nèi)心對(duì)大道的領(lǐng)悟，求道應(yīng)反求諸己，內(nèi)心自得，不應(yīng)拘泥于文字糟粕。湛若水解釋《藤蓑》詩說：“故又言書雖千萬卷之多，不過欲以管攝發(fā)明此心，而收立大之全功也。孟子學(xué)問以求放心。程子圣賢，千言萬語，只是欲人將已放之心反復(fù)人身來，亦此意也?！保ā栋咨匙庸旁娊探饩碇稀?，附錄一，第729頁）正因?yàn)榱?jīng)在我心中，道在心中，因此千萬不要拘泥于故紙堆，而要善于把握樞機(jī)，領(lǐng)會(huì)作者的本意，領(lǐng)悟終極的“大道”。白沙繼承了吳澄的思想，指出：“以此知讀書非難，領(lǐng)悟作者之意，執(zhí)其機(jī)而用之，不泥于故紙之難也……吳草廬亦云，提耳而誨之，可使不識(shí)一字之凡夫立造神妙?！保ā杜c胡僉憲提學(xué)》之二，卷二，第152頁）即使是不識(shí)一字的凡夫，只要善于點(diǎn)撥，也可使之立造神妙，進(jìn)入神秘的悟境。
“六經(jīng)虛無”說出自“六經(jīng)盡在虛無里，萬里都?xì)w感應(yīng)中。若向此邊參得透，始知吾學(xué)是中庸?！保ā杜c湛民澤》，卷六，第644頁）“六經(jīng)虛無”并非字面所指六經(jīng)就是虛無，而是說，六經(jīng)源自虛靜空靈的心之本體。“萬里都?xì)w感應(yīng)中”中的“萬里”實(shí)指“人心”，意思是說人心本是萬里之府，世間萬象都在人心的感應(yīng)之中；只有參透其中的玄機(jī)，才能知道《中庸》有關(guān)性命之學(xué)的真正精神。篤信白沙之學(xué)的蔡清（1453—1508）有一段語錄與此詩相互呼應(yīng)：“人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學(xué)問工夫，大抵只是要去其障礙而已……故吾妄意虛之一字，就是圣賢成終成始之道。”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案上四》）白沙也說：“為學(xué)但求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于狗外自欺之弊，此心學(xué)法門也?！保ā稌灶}大塘?xí)菰姾蟆?，卷一，?8頁）“虛”指心靈的虛空狀態(tài)，指內(nèi)心沒有任何主意、沒有任何成見的空靈狀態(tài)，保持內(nèi)心的“虛明靜一”，這是心學(xué)的法門。白沙稱：“古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。”（《與湛民澤》之八，卷二，第192頁）他還賦詩說：“君若問鳶魚，鳶魚體本虛。我拈言外意，六籍也無書?！保ā顿?zèng)陳頀湛雨》之二，卷五，第524頁）楊慎（1488—1559）是明代篤信朱子的學(xué)者，他對(duì)白沙的“六經(jīng)虛無”說展開了猛烈的批判，以捍衛(wèi)正統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”，已流為禪學(xué)。“儒教實(shí)，以其實(shí)實(shí)天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實(shí)，陳白沙詩曰：‘六經(jīng)皆在虛無里。’是欲率古今天下而入禪教也，豈儒家之學(xué)哉？”（《陳白沙六經(jīng)皆虛》，見《丹鉛總錄》卷十五）
“六經(jīng)糟粕”即棄經(jīng)體道。它并不是對(duì)六經(jīng)的徹底否定，而是從體道的實(shí)踐上說的。如果我們執(zhí)著于俗陋不堪的科場(chǎng)仕進(jìn)之學(xué)，“徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！保ā兜缹W(xué)傳序》，卷一，第20頁）在棄經(jīng)體道這一點(diǎn)上，白沙繼承了程頤和曹端的思想。與他們不同的是，反科舉、拒仕進(jìn)是白沙對(duì)明初主流學(xué)術(shù)整體性拒斥的表征，他的“六經(jīng)糟粕”論也正是對(duì)明初“功利之學(xué)”大行其道的尖銳批判。在此基礎(chǔ)上，白沙進(jìn)一步提出求道貴在“自得”，“非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”（同上）。體道式的自得并非得自六經(jīng)，而得自自我，得自內(nèi)心。所以“以我而觀書”，可隨時(shí)隨地皆有所得；而期望用書來豐富自我，則放下書卷即茫然無所得，這正是“為道”與“為學(xué)”的差異。不僅六經(jīng)是糟粕，章句甚至所有的書卷和文字都是糟粕。所謂“圣人與天本無作，六經(jīng)之言天注腳。百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗水充棟故可削……讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”（《題梁先生蕓閣》，卷四，第323頁），表達(dá)的也是對(duì)六經(jīng)、對(duì)四書甚至對(duì)文字的排斥；其中當(dāng)然也包含著對(duì)程朱章句之學(xué)的懷疑與批判，從而開啟了明代心學(xué)的新學(xué)風(fēng)、新精神。
二、“六經(jīng)糟粕”論與白沙哲學(xué)精神
白沙的“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”，皆得益于其對(duì)“六經(jīng)糟粕”的參悟。劉宗周《明儒學(xué)案·師說》謂：“先生學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機(jī)，可謂獨(dú)開門戶，超然不凡”，對(duì)白沙的開創(chuàng)之功、超然高妙的“自得之學(xué)”給予極高的評(píng)價(jià)。白沙自稱自己的學(xué)說為“靜養(yǎng)之學(xué)”：“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪來，方有商量處?！保ā杜c賀克恭黃門》之二，卷二，第133頁）據(jù)《年譜》記載，白沙28歲時(shí)，從吳與弼（1391年—1469）那里求學(xué)歸來，閉門讀書，徹夜不眠，窮盡古今典籍，后來悟出“學(xué)貴自得”的道理。（參見附錄二，第806—807頁）這里的“自得”是對(duì)“道”的自得：道是不可言說的，道理在心中，六經(jīng)和言辭對(duì)道來說都是多余的；只有把“道”轉(zhuǎn)化為自己內(nèi)心的感受，才算體道?！澳芤允欠ㄇ笾?，恐更有自得處，非言語可及也?！?/strong>（《與張廷實(shí)主事》之三，卷二，第161頁）自得需要用心體會(huì)，不是語言文字所能達(dá)到的。張?jiān)偂栋咨诚壬袪睢芬灿涊d了白沙對(duì)這一歷程的感悟：自得之后然后求之以典籍，則出現(xiàn)了驚人的現(xiàn)象：典籍都不過是我內(nèi)心自得的見證，典籍之言都不過是我內(nèi)心想說的話。如果沒有自得，典籍與我判然兩物，彼此相互隔閡，典籍是典籍，我仍然是我。這里白沙對(duì)典籍還保持了一絲敬意。張?jiān)偡Q，悟出“學(xué)貴自得”之后，先生筑陽春臺(tái)靜坐其中，數(shù)年足不出戶，進(jìn)一步開悟：如果不是自得的東西，即使是經(jīng)典，也不過是糟粕而已。“古人棄糟粕，糟粕非真?zhèn)?。眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓……吾能握其機(jī)，何必窺陳編？”（附錄二，第879頁）這種“自得之學(xué)”是古人的“真?zhèn)鳌?，不是通過文字糟粕來傳授的；不需通過經(jīng)典的學(xué)習(xí)和積累，只要把握樞機(jī)，用心體悟，自然自得，何必到那些陳年典籍中去尋求呢？白沙自己也記述了他求道悟道的歷程，稱其自得就是對(duì)求之六經(jīng)和典籍的未得的超越。未得即未得此心此理的吻合處，于是“舍繁求約”，在靜坐中體認(rèn)“心之本體”，直接領(lǐng)悟大道，領(lǐng)悟到“心包萬理”、“宇宙在我”的道理。（參見《復(fù)趙提學(xué)僉憲》之二，卷三，第145頁）正是對(duì)經(jīng)典的超越促使白沙去靜坐，并在靜坐中自得，進(jìn)一步印證經(jīng)書為糟粕。可見，一方面，“六經(jīng)糟粕”論構(gòu)成了白沙“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”的理論前提，另一方面，“六經(jīng)糟粕”論也在白沙“自得”和“靜坐”之中不斷得到深化和發(fā)展。
對(duì)于白沙“自得之學(xué)”，學(xué)術(shù)界有不同意見。景海峰指出，白沙的“自得”可有三重詮解：從師承關(guān)系和學(xué)術(shù)淵源上講，有師而不承其學(xué)，其“自得”一意也。從當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和學(xué)術(shù)主流而言，白沙不趨風(fēng)隨眾、人云亦云，而是逆反潮流、自處邊緣，以獨(dú)立思考的精神從事學(xué)術(shù)勞作，此“自得”又一意也。從學(xué)問氣象和為學(xué)宗旨來看，白沙的“自得”是儒家內(nèi)圣之學(xué)的一種境界，宋明儒所謂“尋孔顏樂處”即關(guān)此意。它是一種道德自我的心境調(diào)適，是充滿著樂觀主義精神的生命情懷。此乃“自得”根本意也。（參見景海峰，第142頁）這是從自得的外在因素和自得的結(jié)果而言。簡(jiǎn)又文指出，“務(wù)使一己心中真理充沛，對(duì)事事物物理解通透，即是‘自得’”（簡(jiǎn)又文，第205頁）。朱鴻林也認(rèn)為，白沙的自得之學(xué)從不以舉業(yè)和仕進(jìn)累心開始，由自然持久而成；自得之學(xué)可以讓人控制自己的心體；自得之學(xué)的體現(xiàn)是人與萬物同體的襟懷。（參見朱鴻林，第187頁）這一觀點(diǎn)開始深入到自得之學(xué)的真正內(nèi)涵。筆者認(rèn)為，白沙的“自得之學(xué)”有三重內(nèi)涵：“內(nèi)心自得”、“隨處自得”、“自然而得”；自得的境界是一種得道的境界，即理學(xué)家極力推崇的“萬物一體”、“鳶飛魚躍”、“真樂”的境界。
自得是“內(nèi)心自得” “內(nèi)心自得”即“具足于內(nèi)者，無所待乎外?！保ā讹L(fēng)木園記》，卷一，第48頁）白沙這一理念實(shí)得益于象山。象山主張“心即理”，要求反求諸己，“收拾精神，自作主宰”（《語錄》下，見《象山先生全集》卷三十五）。弟子孔煒稱贊他“惟見理昭徹，加以涵養(yǎng)踐履之功，故能自得于心。有余于身，即其成己用以成物?！保ā吨u議》，見《象山先生全集》卷三十三）弟子袁燮也堅(jiān)持：“吾心即道，不假外求，忠信篤實(shí)是為道?！保ā对袪睢罚姟段魃轿募肪硭氖撸┌咨骋舱J(rèn)為心具備萬理，也包容宇宙萬物。他說：“君子一心，萬理完具。萬物雖多，莫非在我?！薄埃ǖ溃┬牡枚嬷?，口不得而言之……天得之為天，地得之為地，人得之為人。”（《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》之中，卷一，第55頁）道在心中，它是不能言說的，只有通過內(nèi)心自得才能保存。道是天之為天、地之為地、人之為人的本質(zhì)。所以要領(lǐng)悟大道，學(xué)者應(yīng)努力向心內(nèi)探求，“終日乾乾，只是收拾此心③?而已……天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣?！保ā杜c林郡博》之七，卷二，第217頁）“學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心”，因?yàn)?，?duì)大道的體悟“非得之書也，得自我者也”（《道學(xué)傳序》，卷一，第20頁）。白沙批評(píng)了弟子不求諸己、只對(duì)老師惟惟喏喏的求學(xué)態(tài)度：“我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？”（《贈(zèng)陳秉?！分模硭?，第287頁）甚至要求不必以古圣先賢為依歸，“雖使古無圣賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學(xué)”（《與賀克恭黃門》之三，卷二，第133頁）。
自得是“隨處自得” 白沙稱贊他的得意門生湛若水說：“日用間隨處體認(rèn)天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也？”（《與湛民澤》之十一，卷二，第193頁）自得就是在倫常日用之中隨處體認(rèn)大道，只要內(nèi)心自得，在書法和詩教之中也能體會(huì)到道的最高境界。白沙常在書法中體驗(yàn)“游于藝”的快樂：“予書每于動(dòng)上求靜，放而不放，留而不留，此吾所以妙乎動(dòng)也。得志弗驚，厄而不憂，此吾所以保乎靜也。法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，剛而能柔。形立而勢(shì)奔焉，意足而奇溢焉。以正吾心，以陶吾情，以調(diào)吾性，此吾所以游于藝也。”（《書法》，卷一，第80頁）白沙十分重視詩教，他雖“絕意著述”，卻撰寫了1486首詩歌，提倡以詩教人，以詩悟道。他說：“儒先君子類以小技目之，然非詩之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四時(shí)行百物生，焉往而非詩之妙用？會(huì)而通之，一真自如。故能樞機(jī)造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機(jī)。若是者，可以輔相皇極，可以左右六經(jīng)而教無窮，小技云乎哉？”（《夕惕齋詩集后序》，卷一，第11－12頁）
自得是“自然而得” 早在白沙之前，程顥、朱熹就認(rèn)為“自得”是自然而得。程顥的《秋日偶成》表達(dá)他閑適自得的心態(tài)：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同?！保ā逗幽铣淌衔募肪砣┲祆湟舱f：“且謂之自得，則是自然而得，豈可強(qiáng)求也哉？”（《答柯國材》，見《朱文公文集》卷三十九）承接程顥、朱熹，白沙的“自得之學(xué)”也重視“自然而得”。白沙認(rèn)為自得應(yīng)追求自然而然，不為外物所動(dòng)：“忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子云：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣?！搅殖幸灰玻郎Ｗ円灰?，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動(dòng)其心，是名曰自得。自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛。鳶飛魚躍，其機(jī)在我。知此者謂之善學(xué)，不知此者，雖學(xué)無益也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》，此為白沙佚文；又見《編次白沙先生年譜》卷二，附錄二，第825頁）一切自然而然，對(duì)生死、富貴、貧賤、夷狄、患難都不動(dòng)心，不為外物所累，鳶飛魚躍，一片生機(jī)活潑。這種境界，白沙也稱之為“自然”。他說：“此學(xué)以自然為宗者也……自然之樂，乃真樂也。宇宙間復(fù)有何事？……今之學(xué)者各標(biāo)榜門墻，不求自得，誦說雖多，影響而已，無可告語者?！保ā杜c湛民澤》之九，卷二，第192—193頁）“自然”是體道的最終目的，是自身與“道”的契合，完全消除道與器、物與我的隔膜；自然之樂是嗔正的快樂。那些標(biāo)新立異、不求自得的學(xué)者，就好比影子和聲響一樣，很快就會(huì)消失得無影無蹤，只有“到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處”（《與賀克恭黃門》之十，卷二，第135頁）。體道的境界是無須安排而與道相契，沒有人為的跡象，物我各自相得，天地一體，渾淪無間。白沙反復(fù)教人作文“不見安排”，“自然妙也”，相信“本于自然不安排者便覺好”（《與張廷實(shí)主事》之九，卷二，第163頁）。湛若水對(duì)白沙的“自然”有一個(gè)經(jīng)典的解讀，認(rèn)為“自然”即得道：“堯舜禹湯文武之所謂惟精惟一，所謂無偏無黨，即孔子之所謂經(jīng)也。孔子之所謂經(jīng)，即孟子之所謂毋助勿忘也。孟子之所謂毋助勿忘，即周程之所謂毋助勿忘之間，正當(dāng)處而不假絲毫人力也。程子不假絲毫人力，即白沙先生之所謂自然也。皆所以體認(rèn)夫天之理也，故至于自然焉?！保ㄕ咳羲痘浶闵桨咨硶河洝?，附錄四，第942頁）這一解讀深得白沙精神。
白沙的“自得之學(xué)”實(shí)得益于“靜坐”。白沙指導(dǎo)林緝熙靜坐時(shí)說：“詩、文章、末習(xí)、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也。始終一意，不厭不倦……存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內(nèi)外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得?！保ā杜c林緝熙書》之十五，《陳獻(xiàn)章詩文續(xù)補(bǔ)遺》，第974—975頁）這種自得是自然而然、不假人力的結(jié)果。后人評(píng)價(jià)白沙的“自得之學(xué)”說：“自白沙起，謂學(xué)必有本源。靜而反觀本心之體，得其自然而不假人力者，以為至樂具是。”（《從祀文廟疏議》，附錄二，第928頁）《四庫全書白沙集卷九提要》也說：“史稱獻(xiàn)章之學(xué)，以靜為主。其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪，頗近于禪，至今毀譽(yù)參半?！薄办o坐”是白沙之學(xué)的一個(gè)核心思想，它主要側(cè)重涵養(yǎng)功夫，被許多學(xué)者目為禪學(xué)。白沙自辯說：“禪家語初看亦甚可喜，然實(shí)是偂儱侗，與吾儒似同而異?！倍卟顒e在于“（禪）無歸宿，無準(zhǔn)的”（《與林時(shí)矩》之三，卷三，第243頁》）?！睹魅鍖W(xué)案》引張東所敘述白沙先生為學(xué)：“自見聘君歸后，靜坐一室，雖家人罕見其面。數(shù)年未之有得，于是迅掃夙習(xí)，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲。捐耳目，去心智，久之然后有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十余年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。無動(dòng)靜，無內(nèi)外，大小精粗，一以貫之?！秉S宗羲評(píng)述道：“先生之學(xué)，自博而約，由粗入細(xì)，其與禪學(xué)不同如此?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）黃宗羲辨析了白沙之學(xué)與禪學(xué)的不同在于白沙之學(xué)是自博而約，由粗入細(xì)，由主靜而見道。相比較張?jiān)偂栋咨诚壬袪睢?，《明儒學(xué)案》版的悟道遺失了一個(gè)重要環(huán)節(jié)。張?jiān)偡Q，白沙靜坐數(shù)年未得之后，悟出“夫道非動(dòng)靜也。得之者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外，茍欲靜而非靜矣”，于是“隨動(dòng)隨靜以施其功”（附錄二，第879頁）。張?jiān)偹枋龅陌咨澄虻赖臍v程與白沙自述由靜坐而自得略有不同：除了“靜坐”，“動(dòng)”與“忘”也是白沙悟道的重要步驟，明道的“定性說”④?在其中也起了關(guān)鍵作用。白沙警醒后學(xué)不要陷入窮讀經(jīng)典、定性不能、枯坐無得的迷途，要學(xué)習(xí)和欣賞張東所的自然和邵雍的灑脫。他說：“樹倒藤枯姑一扶，諸賢為計(jì)得毋疏。閱窮載籍終無補(bǔ)，坐破蒲團(tuán)亦是枯。定性未能忘物外，求心依舊落迷途。弄丸我愛張東所，只學(xué)堯夫也不孤?！保ā洞雾嵧?shí)示學(xué)者》，卷五，第494－495頁）湛若水也看到了這一點(diǎn)，據(jù)其《白沙先生改葬墓碑銘》載，白沙靜坐陽春臺(tái)十載未得，乃喟然嘆曰：“惟道何間于動(dòng)靜，勿忘勿助何容力，惟仁與物同體，惟誠敬斯存，惟定性無內(nèi)外，惟一無欲，惟元公淳公其至矣?！保ǜ戒浂?，第884頁）白沙非常認(rèn)同周敦頤“主靜”、“無欲”說，但最終還是走到了明道“定性說”的境界。
三、“六經(jīng)糟粕”論與明代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向
“六經(jīng)糟粕”論的豐富性還表現(xiàn)在對(duì)白沙那個(gè)時(shí)代及其后哲學(xué)精神的引導(dǎo)上。明初，朱子學(xué)被定于一尊地位，在欽定朱子學(xué)的籠罩下，士子奔競(jìng)于八股取士的科舉之路，忘卻身心性命的安頓。于是白沙深切反省，力詆章句之學(xué)對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的極端危害，他說：“由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天。立吾誠以往，無不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓(xùn)詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩于元，至今又陋之余也?！保ā豆琶芍輰W(xué)記》，卷一，第28頁）白沙的“六經(jīng)糟粕”論其實(shí)就是對(duì)科舉制度的失望和反叛，于是由“求學(xué)”轉(zhuǎn)向“求道”，通過靜坐悟道自得，經(jīng)由自得在隨動(dòng)隨靜中證悟天理，進(jìn)入“萬物一體”的理想境界。在白沙所處的時(shí)代及其身后的幾個(gè)世紀(jì)中，“六經(jīng)糟粕”論也反復(fù)被人提起，胡居仁、王陽明、呂坤、金圣嘆、吳虞等，都以此作為批判程朱理學(xué)甚至傳統(tǒng)文化的思想武器。⑤“六經(jīng)糟粕”論塑造了白沙哲學(xué)精神，承接這一話語，明代中后期儒學(xué)又是如何消化和改造白沙哲學(xué)的？上述問題最終指向本文的中心主題——以“六經(jīng)糟粕”論為前提，白沙開創(chuàng)出獨(dú)特的“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”，最終完成了程朱理學(xué)到陽明心學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)變。黃宗羲說，明代心學(xué)，至白沙開始進(jìn)入“精微”。“精微”意味著心學(xué)開始走向成熟，并昭示一種新的方向。其實(shí)，這“精微”就體現(xiàn)在“六經(jīng)糟粕”論、“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”之中。
白沙的“六經(jīng)糟粕”論一反明初功利、守舊的學(xué)風(fēng)，坦言“文辭粃糠”、“六經(jīng)糟粕”，打破圣人、六經(jīng)的權(quán)威和迷信，對(duì)程朱理學(xué)展開猛烈批判，提出“左右六經(jīng)”、“六經(jīng)在心中”、“六經(jīng)虛無”等心學(xué)命題，有力地促進(jìn)了明代學(xué)術(shù)由程朱理學(xué)到陽明心學(xué)的轉(zhuǎn)變，開啟了明代學(xué)術(shù)的新風(fēng)尚。
與白沙同樣在吳與弼門下學(xué)習(xí)過的胡居仁（1434—1484）也有“六經(jīng)糟粕”論?！八臅?jīng)，皆是吾身上有的道理，但圣賢先我而覺耳。我要覺，所以要讀。若不反躬，皆成糟粕。”（《居業(yè)錄》卷二）顯然，胡居仁主張讀經(jīng)典務(wù)必反求諸己，在內(nèi)心中證悟圣人之道，否則，外在的終歸是外在的，都是糟粕。從體道上而言，胡居仁與程頤有相似之處，但他強(qiáng)調(diào)道理在我身上、在我心中，心學(xué)傾向十分明顯。王陽明特別談到了對(duì)儒家經(jīng)典的看法，他很贊成莊子“得魚忘筌”、六經(jīng)為“圣人糟粕”之說。他說：“六經(jīng)者，吾心之記籍也；而六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心。猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實(shí)積，種種色色具存于其家；其記籍者，持名狀數(shù)目而已。”（《稽山書院尊經(jīng)閣記》，見《王文成公全書》卷七）不難看出，六經(jīng)在王陽明這里只具有史的地位，如同家中賬簿一般。在悟道的過程中，六經(jīng)（陽明有時(shí)又稱之為五經(jīng)）只不過是個(gè)工具，只是糟粕而已?！拔褰?jīng)，圣人之學(xué)具焉，然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也亦筌與糟粕耳?！保ā段褰?jīng)臆說序》，見《王文成公全書外集》卷二十二）陽明后學(xué)羅洪先（1504—1583）也主張“復(fù)古之《六經(jīng)》”即從自己內(nèi)心中去尋找《六經(jīng)》的真精神，旗幟鮮明地反對(duì)訓(xùn)詁、注疏和辭章之學(xué)：“《六經(jīng)》者，圣人以其心之精微授人者也……圣人遠(yuǎn)矣，心之精微不可得而求矣，復(fù)之奈何？復(fù)吾心之精微，不異于圣人之心之精微，斯可矣?！保ā洞饛?fù)古問》，見《念庵羅先生集》卷三）羅洪先所謂“心之精微”，用他自己的話說，就是陽明的“良知”。其后的呂坤（1536—1618）則提出了“越過六經(jīng)千圣”，反對(duì)為學(xué)“躡人家腳跟走”（《問學(xué)》，見《呻吟語》卷二）的體道方法，認(rèn)為“言語者，圣人之糟粕也，圣人不可言之妙，非言語所能形容”（《詞章》，《呻吟語》卷六），公開表示出對(duì)六經(jīng)、圣人權(quán)威挑戰(zhàn)的勇氣和超越的精神。
王陽明的弟子王畿曾說：“我朝理學(xué)開端是白沙，至先師而大明。”（《與顏沖宇》，《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案二》）所謂“開端”，一方面意味著對(duì)傳統(tǒng)的決裂和開出新的方向，白沙的“六經(jīng)糟粕”論恰恰體現(xiàn)了這種斷裂性和開創(chuàng)性；另一方面也意味著它與傳統(tǒng)決裂的不徹底性，暗示著白沙與程朱理學(xué)之間的連續(xù)性，白沙的“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”體現(xiàn)了這種連續(xù)性與斷裂性的統(tǒng)一。白沙的“自得之學(xué)”和“靜坐之學(xué)”不僅吸納了周敦頤、二程、邵雍、朱熹等人的思想成分，而且努力從中超拔出來，促使心學(xué)步入精微，對(duì)明代儒學(xué)尤其對(duì)湛若水、王陽明等產(chǎn)生了較大影響。具體說來，白沙哲學(xué)對(duì)明代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，由格物走向格心
“格物”是程朱理學(xué)的核心話語。二程、朱子都主張“今日格一物，明日格一物”的外向格物的進(jìn)路，直到豁然貫通、曉明大道。他們都對(duì)圣人和經(jīng)書推崇備至。朱子再傳弟子真德秀（1178—1235）說：“學(xué)必求之古訓(xùn)然后有得。若讀非圣之書，其何益乎獲者？得之于己也。學(xué)必自得然后為功，不然，則道自道，我自我，猶未嘗學(xué)也?！保ā洞髮W(xué)衍義》卷三）白沙也講：“夫?qū)W貴乎自得也。自得之然后博之以典籍，則典籍之言我言也。否則，典籍自典籍，而我自我也”。（《白沙先生行狀》，附錄二，第879頁）同樣是自得，但真德秀對(duì)經(jīng)典和圣人的推崇與白沙形成了鮮明的對(duì)照。在白沙看來，與格物向外探求的路徑不同，“自得”乃為學(xué)求之于心的最佳途徑；“自得”即內(nèi)心自得，“自得”即自得其心，它與圣人和典籍沒有誰先誰后的必然聯(lián)系，典籍之言、圣人之言只不過我內(nèi)心自得的注腳，是我悟道自得的印證而已。
湛若水早期倡導(dǎo)“自得之學(xué)”，陽明甚契之，兩人之學(xué)合稱為“王湛之學(xué)”，一時(shí)平分天下之學(xué)術(shù)?！爱?dāng)時(shí)學(xué)于湛者或卒業(yè)于王，學(xué)于王者或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·甘泉學(xué)案一》）湛若水認(rèn)為，“若讀書不求自得其心，而以記誦，為詞章謀利祿之計(jì)，這個(gè)心便是穿窬之心，與天地之心不相似矣?！保ā吨v章·泗州兩學(xué)講章》，見《甘泉文集》卷二十）若水主張“隨處體認(rèn)天理”，深得白沙器重，并將“江門釣臺(tái)”作衣缽傳與若水執(zhí)掌。但若水自稱“陽明與吾看心不同，吾之謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外。陽明之所謂心者，指腔子而為言者也，故以吾之說為外。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》）陽明也主張“夫?qū)W貴得之于心，求之以心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況未及孔子者乎？”（《傳習(xí)錄》中）陽明的“自得”倡導(dǎo)的是一種以我為主的學(xué)風(fēng)，其獨(dú)立意識(shí)強(qiáng)烈，不迷信書本，提倡懷疑精神，提出自得于心，不以孔子的是非為是非。由自得理論出發(fā)，陽明更悟出“格物”即是“格心”：“格物如孟子‘大人格其心’之格，是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習(xí)錄》上）。
白沙的“靜坐”也不同于朱子“格物”求道的功夫，而轉(zhuǎn)向內(nèi)求，以“格心”為主。白沙以“靜坐”教人，主張“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪來，方有商量處”。此處的養(yǎng)出個(gè)“端倪”（類似于陽明的“良知”）即發(fā)現(xiàn)“吾此心之體”，“于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物”（《復(fù)趙提學(xué)僉憲》之一，卷二，第145頁）。與其師不同，湛若水認(rèn)為，通過靜坐見“心之本體”?；谥熳訉W(xué)的立場(chǎng)，他強(qiáng)調(diào)初學(xué)者尤其要重視“執(zhí)事敬”的工夫，“大抵緊要處，只在執(zhí)事敬一句”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》）。王陽明也常教人靜坐，把“定”上升到本體境界，認(rèn)為“定者，心之本體；天理也。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也”（《傳習(xí)錄》上），主張?jiān)凇笆隆鄙稀澳挕保骸叭隧氃谑律夏?，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定”（同上）。他與白沙都很重視程顥的“定性說”，但與白沙側(cè)重“虛明靜一”之教不同，陽明的靜坐工夫更強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的一面，主張?jiān)诰唧w復(fù)雜的事件和實(shí)踐中磨煉自己、提升自我，在隨動(dòng)隨靜之中參悟和發(fā)現(xiàn)“心之本體”。陽明后學(xué)多篤信“學(xué)從靜入”，都很重視靜定工夫和體驗(yàn)，王龍溪倡導(dǎo)“調(diào)息之術(shù)”，聶豹（1487—1563）主“歸寂”、羅洪先的“收攝保聚”等都沿著這一方向繼續(xù)前進(jìn)。
第二，由繁瑣支離而走向簡(jiǎn)約，由“漸教”走向“頓教”①
白沙的“靜坐”和“自得”不求之外而求諸心，一改程朱理學(xué)泛觀博識(shí)的學(xué)風(fēng)而走向簡(jiǎn)約，引領(lǐng)儒學(xué)由“漸教”走向“頓教”。朱子之教是一種“漸教”，主張積累而后見功夫，強(qiáng)調(diào)：“一書不讀則闕了一書的道理，一事不窮則闕了一事的道理，一物不格則闕了一物的道理，須著逐一件與他理會(huì)過。”（《朱子語類》卷十五）白沙則認(rèn)為學(xué)有積累和非積累之別，求道則要求自得，文字和言辭都是糟粕，只會(huì)添亂，只會(huì)窒息道的生命力?！暗酪舱?，自我得之，自我言之，可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也?！保ā稄?fù)張東白內(nèi)翰》，卷二，第131頁）而言語又太支離，虛靜又容易走向禪學(xué)，最好是在倫常日用之中頓悟，“不離乎日用而見鳶飛魚躍之妙”（《白沙先生行狀》，附錄二，第880頁），進(jìn)入一種灑脫的至樂的境界。李九我評(píng)價(jià)道：“自白沙起，謂學(xué)有本有源，靜而反觀乎此心之體，得其自然而不假人力者，以為至樂具是。自是而天下學(xué)道者，寖知厭支離而求諸心，豈謂盡出白沙哉？要自白沙默啟之?！保ㄇ缶蛾愇墓颉?，附錄三，第921－922頁）
白沙身后的明代儒學(xué)一反程朱理學(xué)繁瑣支離的學(xué)風(fēng)。陽明寄儲(chǔ)材墟詩說：“愿君崇德性，問學(xué)刊支離”（《王文成公全書》卷十九），公開標(biāo)舉尊德性的宗旨，鮮明反對(duì)支離的道問學(xué)，站在心學(xué)立場(chǎng)反對(duì)朱子理學(xué)。晚年陽明對(duì)“世儒支離外索”展開了更為猛烈的批判。他說：“徒弊精竭力從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”；并用精金的成色和分量的比喻來打破俗儒支離的弊病，追求簡(jiǎn)易工夫和輕快灑脫：“吾輩用功只求日減，不求日增，減得一分人欲便是復(fù)得一分天理，何等輕快灑脫！何等簡(jiǎn)易！”（《傳習(xí)錄》上）在王門后學(xué)中，王畿“四無說”主張當(dāng)下悟得，王艮的“百姓日用即是道”、羅汝芳的“當(dāng)下即是工夫”等都崇尚簡(jiǎn)約，都主張“頓教”功夫，由頓悟進(jìn)入一片澄明的灑脫之境。
第三，由敬畏走向?yàn)⒚?/strong>
白沙主張?jiān)陟o坐中體道見道，反對(duì)博學(xué)多識(shí)：“勞攘則無由見道，故觀書博識(shí)，不如靜坐”（《與林君學(xué)》，見《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》，此為白沙佚文）。又說：“伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學(xué)者亦以此得力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓(xùn)。此是防微慮遠(yuǎn)之道。然在學(xué)者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有人處，若平生忙者，此尤為對(duì)癥藥也?！保ā杜c羅一峰》，卷二，第157頁）白沙的“靜坐之學(xué)”源于周程，并特別提到豫章和延平，但他把自己與朱子和禪學(xué)區(qū)分開來。白沙認(rèn)為，主敬和主靜不同，主敬多敬畏，主靜多灑脫。主靜是對(duì)忙忙碌碌的眾生向道的引導(dǎo)，它反對(duì)科舉仕進(jìn)，排斥泛觀博覽，主張簡(jiǎn)約，主張自得于道，一旦自得于道，則達(dá)到“鳶飛魚躍”的“自然至樂”之境。白沙云：“自然之樂，乃真樂也?！保ā杜c湛民澤》之九，卷二，第192—193頁）“義理須到溶液處，操存須到灑落處。”（《復(fù)張東白內(nèi)翰》，卷二，第131頁）此即追求心靈內(nèi)部的愉悅和自在。故有人說：“由敬畏到灑落，是陳獻(xiàn)章學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變中最值得注意的方面?！保◤垖W(xué)智，第40頁）
陳來先生也認(rèn)為：“從陳白沙到王陽明，注重精神生活的自得一面，與同時(shí)代朱學(xué)學(xué)者呈現(xiàn)出明顯的差異。”這一差異就是由敬畏走向?yàn)⒚?，?qiáng)調(diào)靜坐體悟、動(dòng)靜結(jié)合，注重功夫的修煉和境界的提升。陳先生進(jìn)一步指出，白沙追求的灑脫是“百源山中傳統(tǒng)”，終究偏于邵雍之安樂灑脫，陽明則認(rèn)為灑脫就是“其心不累于欲，無入而不自得之謂耳”。陽明“以敬畏求灑脫”，走向“有無合一，敬畏與灑脫合一”（參見陳來，第10—11頁）。
黃宗羲對(duì)白沙思想有一個(gè)精煉的概括：“先生之學(xué)，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用常行分殊為功用，以勿忘勿助之間為體認(rèn)之則，以未嘗致力而應(yīng)用不遺為實(shí)得。遠(yuǎn)之則為曾點(diǎn)，近之則為堯夫，此可無疑者也。故有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）回顧明初，朱子學(xué)一統(tǒng)天下，至“嘉隆而后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”（《明史·儒林傳序》）。明代中后期，儒學(xué)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，程朱理學(xué)逐漸被高揚(yáng)主體精神追求自得和灑脫的陽明心學(xué)所取代，在這一歷史性轉(zhuǎn)變中，白沙哲學(xué)尤其是其“六經(jīng)糟粕”論發(fā)揮了某種微妙的作用。
【注釋】
①?所謂“話語的內(nèi)在解釋”，即以某個(gè)時(shí)代的核心話語為中心，深入文本和歷史去發(fā)現(xiàn)話語本身所隱含的問題意識(shí)、時(shí)代主題及其解決之道，再現(xiàn)思想史上某些重要的環(huán)節(jié)。此一提法實(shí)得益于陳來先生一貫倡導(dǎo)的“內(nèi)在的理解”，即以對(duì)原典文本的深度解讀和分析為基礎(chǔ)，在整理和重述中注意中國哲學(xué)家們思想的本來用意和主張，內(nèi)在地把握他們的問題意識(shí)和把握之道。（參見陳來，2004年）一般來說，思想具有私密性、精神性和歷史性，話語則具備更多的公共性、實(shí)踐性和時(shí)代性，故對(duì)核心話語的分析往往能觸及某個(gè)時(shí)代的精神共性。
②?何晏等人并沒有明確提出“六經(jīng)為圣人糟粕”，這一命題乃司馬光對(duì)他們思想的概括?！度龂尽ぼ骰騻鳌放崴芍⒁紊邸盾黥觽鳌?，記粲謂：“孔子言性與天道，不可得聞，六籍雖存，固圣人之糠秕。象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！?/span>
③?“心”，四部叢刊本《白沙子》脫文，據(jù)《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》補(bǔ)，中華書局本《陳獻(xiàn)章集》誤作“理”。
④?明道“定性說”主張“動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”（《二程文集·答橫渠先生定性書》）；由定而靜，由定而達(dá)到“內(nèi)外之兩忘”，由定而達(dá)到“廓然而大公，物來而順應(yīng)”的精神境界，實(shí)質(zhì)上就是明道反復(fù)倡明的“仁者與天地萬物為一體”（《二程遺書》卷二上）的自然和樂的“天人合一”的境界。（參見朱人求）。
⑤?金圣嘆（1608—1661）曰：“知圣人之作書以德，則知六經(jīng)皆圣人之糟粕?！保ā端疂G傳·序一》）吳虞《寄鄭賓予》：“六經(jīng)糟粕運(yùn)將終，扣角何須嘆不逢。自負(fù)新情摧古夢(mèng)，尚余奇端震諸聾?！保ā秴怯菁罚?/span>279頁）
⑥?陽明的四句教有“四有”、“四無”之分，后學(xué)理解有漸修與徹悟之別，如王龍溪認(rèn)為，本體有頓悟有漸悟，工夫有頓修有漸修，不過他們多主頓悟，以為漸修適合于下根人，頓悟更高一層，適合于上根人。
【參考文獻(xiàn)】
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[12]朱人求，2008年：《道學(xué)話語的形成、發(fā)展與轉(zhuǎn)折》，載《哲學(xué)研究》第1期。
