在《普通語言學教程》中，索緒爾將語言學和政治經(jīng)濟學做了強有力的類比。他認為這個類比是有理的，因為兩者都是價值科學。但作為科學，它們在內(nèi)部都是雙重的（doubled）。這種雙重性是由其對象的時間性維度造成的。為了解釋這一點，索緒爾首先列舉了一些科學的例子，在這些例子中，時間并沒有給科學領域和對象的結(jié)構(gòu)帶來特殊的復雜性。例如，天文學研究恒星組成的變化，其時間性并不要對天文學本身進行內(nèi)在區(qū)分；地質(zhì)學也是這樣，它一方面可以探索不同的地質(zhì)時代，另一方面也可以描述不變的狀態(tài)。簡而言之，時間上的轉(zhuǎn)變并不會改變其研究對象。

所有這些科學性條件在語言學和政治經(jīng)濟學中都發(fā)生了變化，在這兩門科學，對象的變化取決于我們認為對象是在時間性之內(nèi)還是之外（這同樣意味著：是否處于同身體的聯(lián)系之中——一個言說的身體，一個工作的身體）。政治經(jīng)濟學和經(jīng)濟史是一門科學中的兩門相互獨立學科，靜態(tài)語言學和進化語言學也是如此。正如我之前提到的，之所以出現(xiàn)兩門科學內(nèi)在的分裂，是因為價值的概念：“這兩門科學都涉及將不同秩序的事物等同起來的系統(tǒng)——一門是勞動和工資，另一門是所指和能指”當然，語言學和政治經(jīng)濟學的價值概念是不同的。但這兩種對價值的理解的共同之處在于交換結(jié)構(gòu)。從價值的層面看，勞動與工資的關系在邏輯上與所指和能指之間的關系是一致的。商品交換像語言那樣結(jié)構(gòu)著。但是等價系統(tǒng)可以有兩個方向。等價可以涉及此時此地的事物（商品交換），也可以涉及時間上連續(xù)的事物（生產(chǎn)）。這里，價值概念所產(chǎn)生的分裂終于顯現(xiàn)了。索緒爾用兩條軸線的交叉來解釋這一點，指明共同存在的事物之間的同時性之軸（the axis of simultaneities），時間性維度被排除，另一條是連續(xù)性之軸（axis of successions），“在這條軸上，每次只能考慮一個事物，但第一條軸上的所有事物及其變化都位于這條軸上”。

在語言學中，這種區(qū)別是絕對的、不可避免的，因為“語言是一個純粹的價值體系，除了術語的瞬時排列（momentary arrangement）之外，它不受任何因素的影響”。因此，在一個沒有外在決定因素或者說不可能逃出的領域中，這種區(qū)別是必要的：語言和市場，這兩個不存在外部性的領域。由于這種絕對性，只有將其分為時間和非時間兩個方面，才能對其進行科學討論。語言和市場成為科學的對象，只是因為它們的積極存在被同樣的斷裂所沾染，就像拉康說的那樣，揭示出了大他者的不存在。因為它們沒有外部性，它們也都不存在。因為它們沒有外部性，它們被內(nèi)在地被禁止了（internally barred）。

索緒爾《普通語言學教程》中的這段話最后介紹了共時性和歷時性，描述了語言學內(nèi)部的分裂（靜態(tài)語言學和進化語言學）和其對象自身的分裂。語言是狀態(tài)“和”運動，如果語言學只關注語言的靜態(tài)和非時間性的方面，它就會成為“知識的堆砌”（ponding of knowledge），正如拉康在《研討班20：再來一次》里所講的那樣。因此，他后來還聲稱，他致力于構(gòu)建一種“更嚴肅”對待語言的語言學，更多考慮語言的時間性，或者如他所說，語言的“生命”。拉康的“癔言學”（linguistérie）也在之后成為了對語言學的批判，以及反哲學的批判，但不是針對哲學，而是針對大學話語（包括資本主義）。拉康后期教學的所有這些努力都肯定了馬克思的批判概念。

索緒爾將語言在共時性和歷時性交匯點上的刻畫比作棋局，這不僅是因為它將語言的靜態(tài)和動態(tài)維度結(jié)合在一起，還因為它承認特定元素的價值取決于它們在棋盤上的位置。能指只有和其他能指建立起聯(lián)系時才是有價值的。價值不是所指本身所固有的東西，而是從差異中顯現(xiàn)的。在這里，能指的邏輯與交換的邏輯有著非常明確的聯(lián)系。

這一點可以說是批判性的，因為索緒爾通過這一點揭示并摒棄了我們可以稱之為語言拜物化或語言拜物教的東西。在哲學史上，我們可以發(fā)現(xiàn)這種拜物教的兩個版本。首先是在《克拉底魯篇》（Cratylus）柏拉圖努力證明詞語與事物之間的關系，從而將語言價值視為能指的內(nèi)在特征：語言是在與物理的模仿關系中呈現(xiàn)的，因此，在語言的基本要素——音素——的層面上，我們遇到了對自然聲音的模仿。柏拉圖試圖證明，符號和被符號之間的關系根植于自然之中以及能指總是已經(jīng)在它們自身之中意味著什么東西：意義和價值重疊，能指應該具有“自然”意義。另一種語言拜物教的例子可以追溯到亞里士多德的《工具論》（Organon）中的實用主義傳統(tǒng)。盡管這種實用主義并不想證明邏各斯和物理之間有任何自然聯(lián)系，但它仍然預設了語言的本質(zhì)在于指稱性（referentiality）和交流性（communication）。語言被理解為一種“organon”、一種工具、一種器官，即使這似乎將語言簡化為其交流使用價值，我們發(fā)現(xiàn)了與柏拉圖相同的假設：能指本身支撐著詞與物、象征與現(xiàn)實之間的關系。這里重要的不僅僅是語言問題。柏拉圖和亞里士多德只是做了如下的事：就語言而言，他們重復了與高利貸（usury）相關的相同操作。就像高利貸將金錢從其社會功能中剝離出來，將其變成一個淫穢的自我再生產(chǎn)實體一樣（正如馬克思提出的錢生錢），詭辯家，這些語言中的高利貸者，將語言從其所謂的交流和關系功能中剝離出來，將其變成一個享樂的裝置。能指變得去自然化；正如亞里士多德在《形而上學》中明確指出的，它開始引起“言說的快樂”。這就等于從意義領域中抽走了價值。

索緒爾將語言與國際象棋相提并論的進一步的針對性在于該系統(tǒng)只是暫時的，取決于游戲規(guī)則，但游戲規(guī)則不會改變。從一個共時性到另一個共時性的每次傳遞，建立新的字碼（figures）分布和新的關系，從而改變特定字碼之間的價值。但索緒爾表示了以下保留意見：

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只有一點這個比較是不充分的：下棋者是為了帶來轉(zhuǎn)變，從而對系統(tǒng)產(chǎn)生作用，而語言則什么都沒預謀。語言的片段被自發(fā)、偶然地轉(zhuǎn)換——或者說被修改。[...]為了讓棋局在每一點上都看起來像語言的運作，我們不得不想象一個無意識或無智慧的棋手。

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弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)在這里得到了充分的體現(xiàn)。弗洛伊德在《夢的解析》中不就是這樣做的嗎？也就是說，在所有方面，國際象棋和語言之間都有嚴格的對等。他正是通過預設一個無意識的參與者來做到這一點的。但是，弗洛伊德的這一預設使情況復雜化了，因為《夢的解析》實際上所發(fā)現(xiàn)的無意識內(nèi)部地加倍于無意識的欲望和夢境。無意識的參與者被分為兩個，而為了說明這個“二”以及它們之間的特定關系，他將提到政治經(jīng)濟學：無意識的欲望扮演著資本家的角色，夢中的工作扮演著勞動者的角色。這里需要注意的是，弗洛伊德將意向與主體分離開來。無意識的欲望是沒有主體的意向（intention without a subject），而夢境的運作一旦與無意識的欲望相聯(lián)系，就意味著沒有意向的主體：能指的主體（弗洛伊德會說夢的運作不會思考，不會計算，也不會判斷）。通過將語言和勞動與無意識聯(lián)系起來，弗洛伊德修改了言說者和勞動者的形象：?a parle（它言說），正如拉康所說，但是我們還可以加上，?a travaille（它起作用）。這已經(jīng)是精神分析越索緒爾計劃的路徑，并且指向馬克思的勞動分析的第一點。將馬克思、索緒爾和弗洛伊德聯(lián)系在一起的共同點是，形式在其科學對象的構(gòu)成中起著關鍵作用。馬克思發(fā)現(xiàn)，商品形式將主體俘虜?shù)脚c價值的拜物關系中；索緒爾表明，語言形式顯示出價值與意義之間的差異；最后，弗洛伊德的分析引向結(jié)論，無意識的形式不僅承載著意義，還編纂著享樂：它們承載著“享樂的價值”。對形式的分析將兩種不同的生產(chǎn)聯(lián)系起來：意義的生產(chǎn)和價值的生產(chǎn)。在馬克思那里，使用價值描述的商品只具有滿足需求的意義，而（交換）價值則指向“另一種滿足”，正如拉康在《研討班20：再來一次》說的那樣，它寄生于需求的滿足，但意在生產(chǎn)剩余價值。對這種生產(chǎn)而言，沒有任何需求是對應的，這也是為什么拉康后來會說，“享樂”是一種沒有用的東西（它沒有預設任何使用價值）。

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