翻譯：恐怖如斯、Leontopodium?Edelweiss、水小鬼koni

校對：恐怖如斯

群青七號樓志愿翻譯，僅供討論學(xué)習(xí)，若有翻譯問題，歡迎友善討論與指正！

《探究II》第一部指南：

《探究II》

第一部 關(guān)于超越論的動機

第一章 精神的場所

第1節(jié)

我們曾幾度聽說對于笛卡爾以及與之一同興起的所謂近代哲學(xué)的構(gòu)造（精神與身體、主觀與客觀）的各種批判，然而這些幾乎都與笛卡爾無關(guān)。例如精神與身體的二元論，不僅提出于笛卡爾之前，更存在于日常的思考（語言表達）之中，將此歸咎于笛卡爾未免有些矢不中的。因為對于笛卡爾而言，正是在對這種二元論的否定之中，“精神”才會存在。笛卡爾所說的精神與意識以及所謂的主觀無關(guān)。因此，各種為了超越主客之分離的神秘主義又爭先恐后地拋出笛卡爾之名是相當(dāng)奇怪的。為了批判笛卡爾的“二元論”，必須先搞清楚他所說的“我思”是什么。

“我思”與我們通常所說的“我在思考”的含義完全不同。據(jù)說“我思故我在”這一說法最初在中世紀(jì)的哲學(xué)中就已經(jīng)被使用了。笛卡爾的“我思”與前者，或者即使是與現(xiàn)在日常中所說的“我思”都有著不同的含義。笛卡爾之“我思”可以視為是內(nèi)省的嗎？并不是這樣。為了說明這一點，不妨以列維-斯特勞斯為例來看，他與笛卡爾相對、以盧梭為立場批判了“我思”。

“然而他們，”盧梭這樣說同時代的人，“終于在我心目中成了陌生人，成了從未相識的人，成了無足輕重的人。因為這是他們自己的本愿。而我脫離了他們、脫離了一切，我自己又成了怎樣一個人了呢？這就有待于我去探索了。”（《一個孤獨的漫步者的遐想》漫步其一，譯文選自徐繼曾譯本）對自行選取的野蠻人對象初次進行考察時的民族志學(xué)者，可能會如下散布并呼吁盧梭這篇文章?！耙虼怂麄儗ξ叶允钱惏钊?、從未相識的人、無足輕重的人。因為這便是【我】的本愿。我，在從他們以及一切之中脫離開來之后的我自己又成了怎樣一個人呢？這正是我【首先】要【不得不】探究的?！?/p>

民族學(xué)之所以會在他者之中承認(rèn)自我，是因為它為了達到承擔(dān)人類認(rèn)知之責(zé)任的目的，首先必須在自我之中否認(rèn)自我。

多虧了盧梭，我們才發(fā)現(xiàn)了這一僅在這里能夠作為人文科學(xué)的基礎(chǔ)的原則。然而，將“我思”作為出發(fā)點、被自我的所謂自明性束縛著、放棄社會學(xué)甚至生物學(xué)基礎(chǔ)方才得到以物理學(xué)為基礎(chǔ)之希望，只要是在這樣的哲學(xué)的支配下，這一原則就只能停留于難以靠近、難以理解的層面上。雖然笛卡爾認(rèn)為從人類的內(nèi)部直接過渡到外部的所謂世界是可能的，但他并沒有注意處于這兩個極端之間的各個社會和文明，也即人類的各個世界的定位。盧梭極其雄辯地將自己敘述為第三人稱（正如有時在《盧梭評判讓-雅克：對話錄》中可以看到的那樣，這一第三人稱到了進一步一分為二的地步），超前地作出了“自我即他者”這樣的著名表述。（民族志學(xué)的經(jīng)驗便是從確認(rèn)這一表述的真實性開始，進展至“他者即自我”這一強加于自我的證明）。盡管盧梭在《漫步其一》中對他的目的如此定義：“理解我的靈魂的變化及其來龍去脈”，但就在這時，他成為了這一根本性客觀化的偉大創(chuàng)始者。他接著說：“就像物理學(xué)家為了解大氣的每日情況而對空氣進行的實驗一樣，我也就幾個方面對自身進行實驗。” 因此，盧梭的表述——雖說依據(jù)心理學(xué)和民族學(xué)使得他的表述變得更加平易近人，但卻是一條令人震驚的真理——在我之中思考自我、向我發(fā)出“正在思考的究竟是否是我”之疑問的 “他”確實存在。對于蒙田的“我知道什么？”（一切討論似乎都源于此）一問，笛卡爾深信著能夠用“因為我思考著，所以我知道我的存在”來回答。對于這一回答，盧梭以“所謂的我是什么”進行反駁。但是這一反駁并沒有確切的解決方法。這一問題已然將另一個本質(zhì)性問題“我是否存在”的解決作為前提，而內(nèi)在的經(jīng)驗則只有盧梭發(fā)現(xiàn)、并進一步嘗試明確探究的那個“他”能夠提供。（《人文科學(xué)的始祖：讓-雅克·盧梭》）

然而，列維-施特勞斯在這里只是極其戰(zhàn)略性地將笛卡爾塑造為一個反面角色。也就是說，這是意識到了笛卡爾主義在法國的后裔（特別是薩特）。我認(rèn)為《談?wù)劮椒ā氛菑谋R梭的這一觀點出發(fā)寫就的。即使在笛卡爾那里，“我是否存在”的問題也是在“我是什么人”這一深刻的問題之下提出的。笛卡爾“我存在”的解答不僅僅是依據(jù)因為“我在思考”這樣的理由。笛卡爾這樣解釋：

的確，我在專門考察別國風(fēng)俗的階段，根本沒有看到什么使我確信的東西，我發(fā)現(xiàn)風(fēng)俗習(xí)慣是五花八門的，簡直同我過去所看到的那些哲學(xué)家的意見一樣。所以我由此得到的最大的好處就是大開眼界，看到有許多風(fēng)俗盡管我們覺得十分離奇可笑，仍然有另外一些大民族一致贊成采納，因此我懂得不能一味聽從那些成規(guī)慣例堅信不移，這樣，我就擺脫了許多錯誤的看法，免得我們天然的靈明[ la lumière naturelle，指良知。]受到蒙蔽，不能聽從理性?？墒?，我花了幾年工夫像這樣研究世界這本大書、努力取得若干經(jīng)驗之后，終于下定決心同時也研究我自己，集中精力來選擇我應(yīng)當(dāng)遵循的道路。這樣做，我覺得取得的成就比不出家門、不離書本大多了。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

像這樣論述的笛卡爾不僅是一名思辨的哲學(xué)家，也是列維-施特勞斯所說的“人類學(xué)者”，《憂郁的熱帶》的作者（指列維-施特勞斯）像前文這樣寫作也并不奇怪。確實，笛卡爾感興趣的并非從旅途中能夠獲得的“多樣性”。然而，列維-施特勞斯不也直接把“我討厭旅行，我恨探險家”寫了出來么？并且，他這樣敘述?！皢问呛臀覀兯芯康膶ο蠼佑|，就必須花掉這么多時間和精力。這并沒有使我們的專業(yè)增添任何價值，反而應(yīng)該看做一種障礙。我們到那么遠的地方去，所欲追尋的真理，只有在把那真理本身和追尋過程的廢料分別開來以后，才能顯出其價值。”（《憂郁的熱帶》川田順造譯，譯文選自王志明譯本）

《憂郁的熱帶》回想式的風(fēng)格與《談?wù)劮椒ā废囝愃?。列維-施特勞斯所說的“到那么遠的地方去所欲追尋的真理”與笛卡爾的觀點一樣，在于去除了旅行和探險中發(fā)現(xiàn)的多樣性之后。并且，他發(fā)現(xiàn)的理論武器是與笛卡爾同樣的數(shù)學(xué)（結(jié)構(gòu)主義）。他認(rèn)為在各種各樣的婚姻形態(tài)與神話之中可以說存在著普遍的“理性”。如果是這樣，那么把盧梭視為人類學(xué)者的先驅(qū)的、發(fā)現(xiàn)了“這一僅在這里能夠作為人文科學(xué)的基礎(chǔ)的原則”的列維-施特勞斯，不如說引用了笛卡爾更為恰當(dāng)一些。

我在游歷期間就已經(jīng)認(rèn)識到，與我們的意見針鋒相對的人并不因此就全都是蠻子和野人，正好相反，有許多人運用理性的程度與我們相等，或者更高。我還考慮到，同一個人，具有著同樣的心靈，自幼生長在法蘭西人或日耳曼人當(dāng)中，就變得大不相同；連衣服的樣式也是這樣，一種款式十年前時興過，也許十年后還會時興，我們現(xiàn)在看起來就覺得古里古怪，非?？尚?。由此可見，我們所聽信的大都是成規(guī)慣例，并不是什么確切的知識；有多數(shù)人贊成并不能證明就是什么深奧的真理，因為那種真理多半是一個人發(fā)現(xiàn)的，不是眾人發(fā)現(xiàn)的。所以我挑不出那么一個人我認(rèn)為他的意見比別人更可取，我感到莫奈何，只好自己來指導(dǎo)自己。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

贊成者的人數(shù)多并不算任何有效的證明。列維-施特勞斯大概完全同意這一點。人們普遍認(rèn)為自然科學(xué)可以進行實驗，而人文科學(xué)卻不能。也就是說，人文科學(xué)應(yīng)當(dāng)只有數(shù)據(jù)的收集和歸納性理論而已。然而對于笛卡爾而言，實驗正是為了發(fā)現(xiàn)各個基于演繹而提出的假說之間的差異而“被探索”的。

可是我也必須承認(rèn)，自然界的勢力是非常之大、非常之廣的，那些本原是非常簡單、非常一般的。因此我發(fā)現(xiàn)，幾乎任何一個特殊結(jié)果，開頭我都覺得可以用許多不同的方式從那些原因推出來，我通常遇到的最大困難就是不能決定它究竟依靠其中的哪一種方式；為了解除這個困難，我認(rèn)為沒有別的好辦法，只有安排一套實驗，根據(jù)實驗結(jié)果不同來決定該用哪一種方式來解釋。

——同前

列維-施特勞斯的“困難”也在于此。他所發(fā)現(xiàn)的“意識不到的結(jié)構(gòu)”是演繹性的，受到了許多實證主義人類學(xué)家的批判。然而對他而言，驗證假說模型的恰當(dāng)性的最終標(biāo)準(zhǔn)，在于是否具有“在它自身之中不含矛盾的”“相對更高的說明價值”。并且，考察這一點的是“實驗”。這是與面向根據(jù)經(jīng)驗數(shù)據(jù)的收集歸納為理論的人們決定性不同的“方法”。也就是說，這是笛卡爾的方法，這一方法并不局限于狹義的“自然科學(xué)”。

列維-施特勞斯的“方法”之所以能夠作為結(jié)構(gòu)主義成為劃時代的知識革命，是因為還原了感覺、經(jīng)驗和意義，從公理的（形式的）東西出發(fā)。米歇爾·塞爾認(rèn)為應(yīng)該把結(jié)構(gòu)作為從現(xiàn)代數(shù)學(xué)中“進口”的形式的概念來考慮。換而言之，能夠稱之為結(jié)構(gòu)的，是排除了內(nèi)容（意義）的、僅僅是“能夠選出要素和關(guān)系的形式集合的情況”?！敖Y(jié)構(gòu)論的分析因而產(chǎn)生了新的方法的精神，這是在所謂的意義問題上的重大革命?！保ā督Y(jié)構(gòu)與引進：走向神話的數(shù)學(xué)》）

結(jié)構(gòu)主義的祖先不是索緒爾或馬克思，更不是盧梭，而是笛卡爾。而且，笛卡爾并不是從數(shù)學(xué)“進口”了概念，他自己就改變了數(shù)學(xué)。換而言之，他的解析幾何學(xué)通過將依賴于感覺的幾何學(xué)圖形轉(zhuǎn)化為數(shù)字的組合（坐標(biāo)），與古代的歐式幾何區(qū)別開來。當(dāng)然，現(xiàn)代數(shù)學(xué)的公理主義嘗試著將數(shù)字形式化，雖然有著這一做法不可能性的證明（哥德爾），但至少它的開山鼻祖正是笛卡爾本人。

如果是這樣，姑且不論那些主張“人文科學(xué)”的特殊性——這一特殊性正是基于“精神與身體”的二元論——的人們，為什么列維-施特勞斯必須這般批判笛卡爾呢？對于盧梭，他無論到哪里都試圖讀懂“這一可能性的中心”，而對于笛卡爾他卻充滿了這般偏見，這是相當(dāng)奇怪的。

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第2節(jié)

正如上文所言，列維·施特勞斯對笛卡爾的批判有著戰(zhàn)略上的考量。這是因為有著一個無論如何都要攻擊笛卡爾的語境。反過來，在這里我打算站在笛卡爾的“可能性的中心”來言說，也正是因為他被所有人一致地批判。就像我一開始說的那樣，笛卡爾的“我思”既是內(nèi)省的同時，也不是內(nèi)省。之所以這么說，也是因為他處在某一個奇妙的“場所”中。

這個場所是現(xiàn)實中的荷蘭。

整整八年，我決心避開一切可能遇到熟人的場合，在一個地方[ 荷蘭。]隱居下來。那里在連年烽火之后已經(jīng)建立了良好的秩序，駐軍的作用看來僅僅在于保障人們享受和平成果，居民人口眾多，積極肯干，對自己的事情非常關(guān)心，對別人的事情并不注意。我住在那些人當(dāng)中可享受到各種便利，不亞于通都大邑，而又可以獨自一人，就像住在荒無人煙的大沙漠里一樣。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

笛卡爾居住在當(dāng)時最發(fā)達的商業(yè)都市中，在那里“市場”的存在是非常重要的，但是，笛卡爾并不屬于這份喧鬧，最熱鬧的荷蘭和最偏遠的荒野對他而言并無二致。這個不屬于法國人的，也不屬于荷蘭人的“場所”其實并非地理意義上的空間，而正是語言系統(tǒng)的“空-間”。笛卡爾的“我思”正是存在于這個空·間中。

列維·施特勞斯在先前的引文中這樣說道，“因此他們對我而言是異邦人、從未相識的人、無足輕重的人。因為這便是【我】的本愿。我，在從他們以及一切之中脫離開來之后的我自己又成了怎樣一個人呢？這正是我【首先】要【不得不】探究的?！闭\然，這正是笛卡爾的“我”。我什么人都不是。也正是因此，“我是否存在”這一問題才會油然而生，笛卡爾“我在懷疑，因此我存在”的說法也只有在這一前后文語境下才能理解。人們是依靠各種各樣的“習(xí)慣”（系統(tǒng)）感知和思考這個世界的。因此，如果不是出于對“習(xí)慣”的懷疑論，誰也不會覺得有必要問出“我是否存在”這樣的問題。笛卡爾發(fā)現(xiàn)的“我”與系統(tǒng)之中的“思維”不同?！鞍l(fā)現(xiàn)”意味有什么東西在那兒。但這和“我在”的意味畢竟還是相差甚遠。倒不如說，這并不是“我在”。所以它只能又依靠“神”作為支撐，而必須由神來支持也就意味著沒有任何東西可以支持它。

對于笛卡爾主義者來說，“我思”僅僅只是內(nèi)省性質(zhì)的。當(dāng)然，笛卡爾說過“所謂思維，是在我們意識的過程中產(chǎn)生于我們內(nèi)部的一切東西，而這一意識指的是僅僅存在于我們內(nèi)部的東西。因此，不僅是知覺、意志和表象，只要是能感覺的東西都和思維是一樣的?！保▉碜浴墩軐W(xué)原理》）但是這樣說來，誰都可以宣稱“我正在思考”了，而這顯然是不可能的。

笛卡爾的“我”，是對養(yǎng)育了他的法蘭西、進而是對歐洲共同體中的“思維”抱有懷疑，因而“存在”的。正是因為如此，黑格爾意義上的“精神”才能生發(fā)。意識，或者自我意識并不是“精神”。所謂“精神”是和意識或者自我意識相對，存于“外部”的東西。當(dāng)然，既然精神同時也是意識，精神也是存于“內(nèi)部”的。但是，從將“我思”視為內(nèi)在的東西的觀點看來，給笛卡爾的“我思”賦予特征的其實是外部性。無論是笛卡爾主義的支持者還是批判者，他們都沒能理解這一點。

笛卡爾的“我思”如果僅僅是“思維”的話，他就沒有必要如此大費周章地立論了，他也不應(yīng)該如此忌諱談及他“自然科學(xué)的基礎(chǔ)”。

如果發(fā)表我的物理學(xué)原理，那一定會惹出許多事情，耽誤我的時間。因為盡管這些原理幾乎每一條都十分明確，只要懂了就不能不相信，而且我認(rèn)為沒有一條不能加以證明，可是別人的意見是五花八門的，我這些原理不可能符合每個人的看法，所以我預(yù)料到一定會引起種種反駁，經(jīng)常使我分心。

——《談?wù)劮椒ā罚g文選自王太慶譯本

如果真的是誰都無法反對的不言自明的原理的話，笛卡爾明明公開了也沒關(guān)系，但他卻說不可能和他人的意見一致。這是因為“我思”并非單純的“思維”，而是將人類以往的“習(xí)慣”（系統(tǒng)）下的思考全都丟進括號里懸置起來，想要求其他人都做到這一點是不可能的。這并不是對誰來說都是自明的。

我思的“外部性”消失之時，笛卡爾哲學(xué)就成了所謂的近代哲學(xué)。笛卡爾認(rèn)為必須為之打好基礎(chǔ)的“自然科學(xué)”被當(dāng)成客觀真理，被看成是“意識”之外的東西。這不應(yīng)被認(rèn)為是笛卡爾的責(zé)任。比方說，胡塞爾可以說是將笛卡爾的懷疑方法改造為“現(xiàn)象學(xué)還原”。但是，正如后所述，一旦試圖消滅超越論的“我思”的外部性，我們便會重蹈笛卡爾的覆轍。

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第3節(jié)

“這本書就是證明神的存在，以及精神和身體的不同?！钡芽栐凇兜谝徽軐W(xué)沉思集》的序文里這樣寫道。先把“神的存在”放在一邊，為什么必須要證明“精神與身體是不同的”呢？實際上，這并非是一種證明。“精神”并不存在于“我在思考”，而只是對于“我在思考”是否不過是一種“習(xí)慣”的懷疑。也就是說，這一懷疑本身就是“精神”的證明。

笛卡爾對于“精神”的論證，對讀者有著“精神”上的要求。他說自己的論證“要求一種完全從先入為主的觀念中解放出來的、能夠輕易地將自身與感覺的混雜斷絕開來的精神?！保ā兜谝徽軐W(xué)沉思集》）笛卡爾想說的是，我們對心靈與意識的持存的論證，不能算是“精神”存在的證明。這樣的意識或者說自我意識，可以說是“身體”。

笛卡爾作出了這樣的懷疑：我不知道自己是否在做夢，也不知道自己是否看到的是幻象。然而，作為人類學(xué)家的笛卡爾，他還是會有以下的懷疑吧：我雖然看起來像是在思考，但這難道不只不過是被置于各種共同體的習(xí)慣（制度、系統(tǒng)）之中的思考嗎？換而言之，這不簡直是清醒著做夢嗎？然而，這不能簡單地說成是幻想或是意識形態(tài)?；孟肟梢员环Q之為幻想的根據(jù)是什么？如果能找到科學(xué)的、客觀的事實就不必多費心思，而笛卡爾正是尋求這樣的“客觀性”的根據(jù)。

因為夢中的思想常常是生動鮮明的，并不亞于醒時的思想，我們又怎么知道前者是假的、后者不是假的呢？這個問題，高明的人可以盡量鉆研，愛怎么研究就怎么研究。我相信，如果不設(shè)定神的存在作為前提，是沒有辦法說出充分理由來消除這個疑團的。因為首先，就連我剛才當(dāng)作規(guī)則提出的那個命題：“凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的”, 其所以確實可靠，也只是由于神是或存在，神是一個完滿的是者，我們心里的一切都是從神那里來的。由此可見，我們的觀念或看法，光從清楚分明這一點看，就是實在的、從神那里來的東西，因此就只能是真的。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

幻想可以被稱之為幻想的根據(jù)僅在于神的存在，笛卡爾的這一證明值得深思熟慮。笛卡爾所說的“神”，不是指那些人們由于信仰不同而互相殘殺的神。那樣的神才是幻想，換句話說，認(rèn)為別人只是在做夢、因而自己必須喚醒他們的人，也即把自己看作站在“超越的”立場之上的人，他們這些人才是在做夢。笛卡爾雖然回避了對在上述人之中混雜著的“真理”的說明，但這也是由于他的懷疑的根據(jù)只存在于一個不屬于任何一種共同體（系統(tǒng)）的空-間，這不可能是將各種真理視作幻想的超越立場（metalevel）。

雖然在夢中知道自己在做夢，普通人卻無法改變自己在做夢這一事實。笛卡爾并不認(rèn)為人們能夠完全醒來（走出到夢的外部）。也就是說，他并不認(rèn)同超越的立場。他的方法如果用康德和胡塞爾的術(shù)語來說的話，是超越論的。只有依據(jù)超越論的方法，幻想才被視為幻想，反過來說才能夠以真理為基礎(chǔ)。然而，所謂的超越論并不是說向上或者向下，而是可以說是橫向行進。當(dāng)然，不論采取哪種說法，關(guān)鍵是笛卡爾的“懷疑方法”已經(jīng)處于一種不可能屬于任何立場的立場，并且只可能是一種作為“外部性”的立場。雖然前文一再重復(fù)這一論斷，但這一論斷萬萬不能作為某一個立場而被確立下來。

笛卡爾“神的存在的證明”在此暫且不論。不用說，我自然會避免使用“神”之類的字眼，不過對于我來說，比起“交互主觀性”（胡塞爾），言說著“神”的笛卡爾的觀點只是含糊地刺激一下思考罷了。

第4節(jié)

笛卡爾所謂的“精神”，僅僅是對一種作為習(xí)慣的系統(tǒng)——既可以說是一種制度，也可以說是一種結(jié)構(gòu)——中的“思維”的懷疑?！八季S”之外是身體，也就是孕育出這一“思維”的東西。但是“懷疑”卻并非“精神”本身。

“在真理的探究方面，應(yīng)當(dāng)在一生中對一切人事物都盡可能地懷疑一次”，笛卡爾曾這樣說。但是，如果我們模仿笛卡爾、重復(fù)他的這一做法，這已然不是“懷疑”了，倒不如說是近代哲學(xué)將“懷疑”納入其中。笛卡爾自己是在經(jīng)院哲學(xué)之中發(fā)出懷疑的，但是再重復(fù)笛卡爾的行為就不再是懷疑了。

感覺的不確定性其實是自古以來就有的懷疑論，但笛卡爾并不是在這個意義上作出懷疑的?！拔疫@并不是模仿懷疑論者[ 古希臘晚期以Pyrrhon為首的主張懷疑一切的哲學(xué)家。]，學(xué)他們?yōu)閼岩啥鴳岩?，擺出永遠猶疑不決的架勢。因為事實正好相反，我的整個打算只是使自己得到確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土?！保ā墩?wù)劮椒ā罚g文選自王太慶譯本）

維特根斯坦認(rèn)為，懷疑這一行為依據(jù)語言游戲，從而可能是語言游戲的一部分。他也同樣否定了“為了懷疑而懷疑”。然而在這樣說的時候，他懷疑著懷疑這一行為是否是語言游戲的一部分。哲學(xué)的歷史是語言游戲，說的不正是稱之為懷疑的語言游戲在不斷地形成“問題”嗎？當(dāng)然，維特根斯坦像笛卡爾一樣，并不認(rèn)為懷疑著的“我”確實存在。然而，正是僅當(dāng)他說存在著各種各樣的語言游戲、并且我們無法走出到語言游戲的外部時，他確實站在了語言游戲的外部。

當(dāng)然，這并非意味著他站在一個俯視一切的立場上。維特根斯坦主張的關(guān)鍵點在于語言游戲之中不可能存在這樣的metalevel（超越的立場）。盡管如此，只要存在懷疑這一點的立場，這樣的“我”就毫無疑問是存在的。但是，這一“毫無疑問”（自明性）正是維特根斯坦所說的“不可說”的事情。

他將懷疑論作為“語言游戲的一部分”進行否定的同時，攻擊了我性的語言、否定了“內(nèi)在體驗”的自明性。這并非是反笛卡爾的。我們曾經(jīng)理解為“思維”、現(xiàn)在理解為“內(nèi)部”的東西，不過是社會的“習(xí)慣”（語言游戲）而已。“我在思考”完全不是我性的。內(nèi)在的東西自始至終都是社會的（制度的）。這是笛卡爾說的“身體”，而不是“精神”。到頭來，在批判“內(nèi)在體驗”的自明性之時，維特根斯坦正是對“精神”作出了要求；在批判我性的語言之時，正是從“我”性的實存開始的。世界是一個語言游戲、而它的外部不存在，這樣說之時的維特根斯坦的實存是外部性的。不用說，這一外部性在語言游戲的主張者們那里卻很遺憾地消失了。

然而關(guān)于這一點，我將在下一次闡明，在這里我想再考慮一下有關(guān)笛卡爾“精神與身體不同之證明”。正如之前已經(jīng)暗示的那樣，對于笛卡爾所謂的“身體”，我們必須將范圍擴大來進行思考。這包含著制度、結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、規(guī)則（游戲）的意味。

對于笛卡爾而言，身體與自然沒有區(qū)別，都屬于“機械”。同樣地，心理的、文化的（精神的）東西也是“機械”。浪漫主義反對笛卡爾的觀點，主張生命（有機體）的特異性。然而在現(xiàn)在看來，反對方的錯誤之處非常顯然。笛卡爾確實在有關(guān)“機械”方面只是具體地想到了鐘表，然而重要的不是他的模型，而是他的“方法”，也就是將被視為在質(zhì)的方面不同的東西用同一原理說明的“方法”。如今的機械論（系統(tǒng)論）抹去了物質(zhì)和生命的任意性質(zhì)的區(qū)別。這與笛卡爾“自然科學(xué)”的構(gòu)想完全一致。

有機體屬于控制論的機械，遺傳基因的自我再生裝置屬于機械，生物界的生態(tài)學(xué)屬于機械，而“思維”也同樣是機械的。將“思考”作為某種特殊情形來考慮是相當(dāng)奇怪的。圖靈認(rèn)為這與“計算（計算機）”是一樣的，人工智能是進行“思考”的東西。機械自然不等于“精神”，但這并不代表機械不可能成為“精神”，而是僅僅意味著“精神”不是機械這一點而已。

笛卡爾在語言中發(fā)現(xiàn)了“人類與動物之間存在的差異”。例如即使動物吐字，也“不能證明它們說的是心里的意思”?！斑@就證明禽獸并非只是理性不如人，而是根本沒有理性?！保ā墩?wù)劮椒?，譯文選自王太慶譯本》）然而，語言能力是天生的僅僅意味著人類與動物是不同的“機械”。即使這是成為“精神”的條件之一，也并非“精神”。并且，“精神”的條件與所謂的“精神”有著決定性的不同。因此，語言或者說語言能力不可能成為“精神”存在的“證明”。

我們在某個語言體系之中說話，像這樣的語言體系屬于機械。文化屬于機械。如果拉康說的“無意識像語言一樣被構(gòu)造”是正確的，那么那樣的無意識也是機械。避免使用機械這一用語，而是換言之以結(jié)構(gòu)和關(guān)系系統(tǒng)，反而是自欺欺人，因為在這里還沒有附著上任何“精神的”色調(diào)。

笛卡爾明明主張的是“精神”的自律性，根據(jù)他的機械論而認(rèn)為精神是被脅迫的是相當(dāng)奇怪的?！熬瘛币罅⒆阌谖覀兯鶎俚南到y(tǒng)之外，但這是“我”性的，無法使用任何一個根據(jù)?！熬瘛奔确呛唵我卜抢硐胫?。雖然陀思妥耶夫斯基說人們不期望著“自由”之類的東西，但人們同樣也不期望著“精神”。正如他筆下那個自己醒來并直面現(xiàn)實、說其他的人們正被幻想支配著的伙伴那樣，人們希望自己是在做夢。