《探究II》

原作者：柄谷行人

翻譯：米岡

一丁點校對：柴來人

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第五章?交往空間

（譯者注：原文是“交通”，但鑒于在本文中的主要用法，改譯為“交往”。但是柄谷行人也使用了“交通=transport”含義用來雙關(guān)，因此在這種用法時保留譯為“交通”，請讀者留心。這里的“交往空間”概念出現(xiàn)在前文的第三部第三章第4節(jié)中，是指先于共同體存在的，開放的、非排他的、存在于不同的共同體“之間”的空間，它表現(xiàn)為共同體的“外部”。）

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摩西前往的那片“沙漠”——他試圖幫助人們逃脫并因此留在那里——并不是現(xiàn)實意義上的沙漠。并且，那里是不是荒涼的不毛之地也不重要。所謂“沙漠”，是指交往（communication=交換）的空間，或者說是僅有交通路線圖浮現(xiàn)而出的空間。這已經(jīng)是“抽象的”了。因為在這里顯現(xiàn)的，不是事物形態(tài)的多樣性，而是交通道路的網(wǎng)絡(luò)，或者說是事物之間的結(jié)合的性質(zhì)與強度。

在某種意義上，海洋是比沙漠更為徹底的“沙漠”——連綠洲都沒有的沙漠。比如說在古代，地中海就是一片“沙漠”，而這與“海洋母親”這樣的形象是無緣的。阿蘭分別描述了作為知的源泉的水手、商人和農(nóng)夫。水手無依無靠地在海上仰望星空，在不斷變化的繁星之中發(fā)現(xiàn)不變的結(jié)構(gòu)。他并不能改造或者支配自然，正因如此，水手觀看的不是物本身，而僅僅是物的結(jié)構(gòu)。只有認(rèn)識了自然在形式上的結(jié)構(gòu)，他才能在海上生存下去。比如說，要給星座賦予神話式的名稱和神話故事，就必須先以星座（變化規(guī)則）的形式去把握這些星星，因此對星座的認(rèn)識遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于星座的神話。如果不清楚這樣的認(rèn)識具有怎樣的高度，只需抬頭看看鑲滿繁星的夜空就知道了。

水手的比喻想要說明的是，我們對作為“他者”的自然所擁有的知識就像水手的知識一樣，既不能支配它，也不能驅(qū)使它。這種“知的存在方式”與追問世界有沒有同一·不變的結(jié)構(gòu)（logos）的形而上學(xué)議論沒有關(guān)系，而是存在于不間斷的實踐之中的。

與之相對，商人不將自然而是將人類作為對象，以言語來誘惑、說服對方。阿蘭（埃米爾-奧古斯特·沙爾捷 法國哲學(xué)家）雖然對商人持否定態(tài)度，但就我看來，商人的比喻對于了解從對話之中得到的“知”來說是不可或缺的。關(guān)鍵在于，如果不合對方的意，商人就束手無策了（欺詐也是對合意的一種追求），什么都無法進行下去。商人在共同體的外部，將素不相識、難以預(yù)測、難以理解的“他者”作為對象，并且他不是試圖排除這個對象，而是站在若不接受對方的自由就無法拘束對方的立場上。雖然哲學(xué)家把商人當(dāng)作混淆真正價值的人（詭辯家）而加以抨擊，但這種批評沒有切中要害。這是因為在共同體外部與他者交涉的人是無法把真的價值，或者說同一性當(dāng)作前提的。

今天的科學(xué)哲學(xué)家們反對“科學(xué)發(fā)現(xiàn)了自然的真理”這種想法，而認(rèn)為真理屬于說服別人，或者說語言游戲的范疇。簡單來說，科學(xué)家也是商人。但是話說回來，哲學(xué)也不是在共同體之內(nèi)，而是在諸言語交錯的“世界”——在這里，面對他者時沒有強制手段，只能說服他們——之中發(fā)生的。

這并不限于希臘哲學(xué)家。諸子百家中的一人，孔子說過：“我待賈者也”（子罕篇十三，全句如下：子貢曰：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也?！保鞔_地意識到了思想家就是商人。實際上，只有在離開了共同體的話語，也就是說從對象和符咒力中解放出來的話語之中，哲學(xué)的思維方式才能誕生。語詞并不與其指代的對象或者單一的含義有著不可分割的必然聯(lián)系，只有這種認(rèn)識才會催生哲學(xué)的提問方式。如果不是這樣的話，作為誘惑者（商人）的思想家大概就不會出現(xiàn)吧。

任何的哲學(xué)（形而上學(xué)）都試圖隱藏自己與這種商人=思想家思維之間糾纏不清的可疑聯(lián)系。然后（形而上學(xué)）再從其中抽取出人人都必須遵從的共同的·規(guī)范性的真理（同一性）。這已然是排斥交往空間的共同體式的思考了。

關(guān)于農(nóng)夫的比喻就不值一提了，可以當(dāng)作是水手和商人的對立面。他們是屬于共同體內(nèi)部的人，也是操作某些東西，將自然作為對象的人。他們絕不會因為對自然束手無策而試圖研究其構(gòu)造，而是勇于面對自然，試圖支配自然。也就是說，利用魔法。當(dāng)然，魔法是無法驅(qū)使自然的，但是人們也不會因此受挫，這是因為，如果自然不為所動的話，反過來讓人動就行了。

巫術(shù)是把個體同化到共同體中的技術(shù)。巫師的“話語”能表現(xiàn)共同體的意志，或者說試圖察知并且解決共同體的矛盾。米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）看到了巫術(shù)正是宗教的普遍基礎(chǔ)，但是世界宗教若不否定這一基礎(chǔ)就無法成立。這是因為世界宗教就像商人一樣，鼓吹在共同體之外的“世界”中“愛他者”。然而，魔法是自戀式、人類中心主義、“移情”（沃林格語）的（譯注：沃林格的“移情”是指人試圖融入到自然的“圓滿”當(dāng)中的沖動，與試圖發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的“抽象沖動”相區(qū)別。），實際上完全不考慮他者（外部），也不考慮與外部的相遇。這并不需要用來說服別人的話語，不如說是在排斥話語。這是因為，魔法試圖朝向“超越了語言之障壁的實在”。也就是說，我們本應(yīng)該有著對“實在”的體悟，但是言語卻使我們遠(yuǎn)離了它。

但是，任何神秘主義最終都會轉(zhuǎn)化為強制他人的力量。這是因為神秘主義掌握了“實在”（真理），因此要求萬民服從于它。并且，阻撓了“真理”的實現(xiàn)的人必須要排除。在這層意義上，認(rèn)為“理性”排除了魔法，把它驅(qū)逐到了非理性（瘋狂）的領(lǐng)域中之類的說法并不對，因為“理性”或者“idea（理念）”這種東西不如說本來就產(chǎn)生自魔法，是以魔法的方式運作的。

魔法只能在共同體內(nèi)部通用。它并不驅(qū)使自然，而是驅(qū)使人。它的“力量”無法超出共同幻想的范圍，這是因為魔法在共同體外部并不通用。實際上，所謂魔法的“力量”，正是共同體的約束力。

所謂“普遍的理性”也是這樣，擁有力量的東西存在于近代國家的具體制度之中。脫離對國家具體制度的考察，把近代理性主義設(shè)想為普世的東西，然后再從其中看到“對魔法的克服”，這種思路是大錯特錯了。近代理性主義就是魔法，它只存在于近代國家的各種制度的內(nèi)部。簡單來說，它就是“農(nóng)夫”的思考。

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我想說的是水手和商人，或者說，作為海=沙漠的共同體的“空-間”（譯注：即處于共同體之間的空隙的空間）。如前所述，這就是交往的空間，在這個空間中，問題不在于肉眼可見的形態(tài)，而是像交通路線圖一樣結(jié)合起來的關(guān)系的強度。實際上，繪制地圖（海圖）的人已經(jīng)是很高水平的幾何學(xué)家了。都市就是交通線的節(jié)點。并且，都市與其肉眼可見的形態(tài)（建筑），或者它具體在什么位置都沒有關(guān)系。簡·雅各布斯認(rèn)為，農(nóng)業(yè)是在舊石器時代的交通節(jié)點，聚集了信息和情報的“原都市”中被發(fā)明的。盡管這樣的“原都市”還沒有被考古學(xué)發(fā)現(xiàn)佐證，但這是理所當(dāng)然的。這是因為“原都市”大概并不是固定地點的存在。也就是說，如果人類的定居是從農(nóng)業(yè)的發(fā)明開始的，那么使得農(nóng)業(yè)成為可能的“原都市”就一定不是有固定地點的定居空間。

將都市視作具體的定居空間是錯誤的。這樣的看法會把“都市”誤認(rèn)為作為共同體的都市，或者說都市國家。比如說，如果“情報”的交流=交換停滯的話，任何都市都會變成市街（town），盡管還保留著都市的外表。都市看起來似乎是存在于國家（共同體）之內(nèi)的——國家包容，統(tǒng)攝著都市——但實際上，都市存在于國家的外部。都市就是海=沙漠。比如說，笛卡爾的去世地阿姆斯特丹是世界上最大的商業(yè)都市，將其視為沙漠是正確的。笛卡爾與那些笛卡爾主義者們不一樣，是在“沙漠”中思考的。

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馬克斯·韋伯寫道：

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如果不從思想史的角度看，亞洲的經(jīng)濟理性主義或理性的生活方式的發(fā)展之所以會停滯，是因為由地理構(gòu)造帶來的社會形象——大陸的性格。歐洲的文化發(fā)源地全部都是國際貿(mào)易，或者說中繼貿(mào)易的場所。其典型例子，就是在巴比倫、尼羅河三角洲等地區(qū)，古希臘城邦和敘利亞商隊的路線沿線形成的以色列的誓約團體。而亞洲的情況則不同。

亞洲的諸民族采取的立場幾乎都是抵制國際貿(mào)易，閉關(guān)鎖國，或者是更為徹底地抵制與外國的接觸。比如說，中國、日本、朝鮮都是被強制開放港口的……在印度半島的很多地方雖然沒有這么嚴(yán)重，但也采取了類似的立場。（《亞洲宗教的基本性格》池田昭他譯 著重號由柄谷所加）

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這是把古代和近代混同了的，充滿偏見的看法。因為在“諸子百家”產(chǎn)生的時代，印度和中國與地中海地帶是并行的，而且還有相互的交流。比如說，伊藤仁齋認(rèn)為“道”就是指人們來來往往的場所。換句話說，不論對于孔孟還是老莊，處于中國思想核心位置的“道”，根本上的含義就是交往空間。而“道”之所以轉(zhuǎn)化為“道=理”，是因為邏各斯這一詞的含義轉(zhuǎn)變到了“理”的含義上（譯注：即，邏各斯本身有多種含義，而“道”?=?邏各斯之所以變成“道理”，是因為只取了邏各斯的“理”的自然之普遍法則的含義）。中國和印度的商人=思想家發(fā)現(xiàn)的“世界”，或者說“道”，很快就被共同體的思維所封閉了。西方的經(jīng)歷也是類似的。另外，韋伯所說的“近代的理性主義”在他看來是經(jīng)由非理性的世界宗教（宗教改革）開啟的，但這又立即被近代國家所封閉了。

因此，我們應(yīng)該把韋伯所說的“大陸的”、“海洋的”這些地理上的區(qū)分改為“共同體的”、“社會的”的區(qū)分方式。這樣的標(biāo)準(zhǔn)和地理空間并沒有什么對應(yīng)關(guān)系。我所說的沙漠=海=都市，都是隱喻（metaphor）?；蛘哒f，都是“抽象的”空間。這樣的空間不能被套入封閉體系的模型，或者說歐幾里得式的模型當(dāng)中。

米歇爾·塞荷是最初嘗試用數(shù)學(xué)模型來分析這種交往空間的人（最早提出交往=交通概念的人，當(dāng)然是馬克思）。在《赫爾墨斯Ⅰ》的序言中，塞荷寫道：“……所謂進行交流，就是指旅行、翻譯、交換。也就是說，移動到‘他人’的場所；引入作為異說（異本）的‘他人’的言語——這種言語與其說是秩序破壞性的，不如說是橫斷的（橫斷，意為渡過某種居中的空間到達(dá)另一邊，就像人行橫道。譯注）；借助一定的擔(dān)保與他人交換物品。赫爾墨斯——道路與十字路口的神、信使與商人的神——就存在于此處?！保ㄘS田彰、青木研二譯）

在這個意義上，塞荷并不是使用封閉體系或者結(jié)構(gòu)來分析的結(jié)構(gòu)主義者。但是與那些逃進混沌和多義性的人相比的話，可以說他是真正的結(jié)構(gòu)主義。比如說，他在自己的表達(dá)空間中設(shè)定了一個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，以這個模型來進行思考。那么，在考慮兩個頂點，也就是說兩個命題的時候，要如何從一方轉(zhuǎn)移到另一方呢？辯證法的邏輯——也就是一直以來“哲學(xué)”的思考方法——認(rèn)為，從一頭走到另一頭只存在一條道路，這是“線的模型”。然而，在塞荷所說的“圖表的模型”當(dāng)中，路徑是這樣的：

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從線性轉(zhuǎn)變?yōu)椤皥D表性”，這意味著媒介的極大豐富，并且媒介變得更有彈性了。已經(jīng)不再只有一條路，而是按照概率分布著一定數(shù)量的道路。另一方面，這個模型除了能夠提供結(jié)合兩個甚至以上的命題（或者說，現(xiàn)實狀況的諸要素）的精巧的分類方式，甚至還提供了不止是按數(shù)量分類，而是按結(jié)合的性質(zhì)與力來分類的可能性。辯證法的論述方式只能夠沿著一條線走，是只能偏向一方的模式，也就是說，只能以否定、對立、揚棄的方式來運作。雖然可能存在著這樣的決定性力量，但是并沒有被觀測到。因此，絕不可能用我們的模型將多樣的辯證法式序列編織起來的東西單一化。這樣的織物只不過是我們模型的一個特例。（“交流的網(wǎng)眼——佩涅羅佩” 《赫爾墨斯Ⅰ》）

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他在1964年寫作的這篇論文可以給我們很大的啟示。實際上，塞荷所說的“線性模式”與“圖表模式”之間的區(qū)別，用德勒茲-加塔利的話來說，就是“樹形與根莖形”，或者說“紋理空間與平滑空間”（《千高原》）的區(qū)別的變體。但是，我們現(xiàn)在關(guān)心的是如下命題：將只有“圖表的模型”才能夠描述的交往空間作為“世界”揭示出來的，正是世界宗教。

因此，世界宗教在沙漠=海=都市中出現(xiàn)，又固執(zhí)于這種場所之中就是理所當(dāng)然的。我并不因為世界宗教的影響力遍及世界（地理意義上）就稱之為“世界宗教”，而是因為世界宗教把“世界”本身揭示了出來。重要的是，在這個世界上不存在這（世界宗教所揭示出的“世界”）之外的外部了。盡管這個世界沒有界限，但仍然是有限的（沒有外部）。這并不是否定了無限，而是正相反，只有基于世界沒有外部的這一事實，才能夠現(xiàn)實地把握世界的無限。因此，必須否定（解構(gòu)）將世界分為無限定的外部與被限定的內(nèi)部的“共同體的空間”。不論是猶太教式的創(chuàng)世神還是佛教的空，世界宗教所揭示的其實就是前述的那種“世界”。