原文載丨《深圳社會科學》，2019年第6期

摘要：儒學包含了成己安人、“為政以德”與推己及人、“為國以禮”兩個方面，前者由道德而政治，可稱為孔孟之道，后者則由政治而道德，可概括為孔荀之制?！洞髮W》主要是對前一方面內(nèi)容的概括和反映，雖然抓住了儒學的核心思想，但只是儒學的一個方面，并不全面?！洞髮W》在宋代受到重視，并非是因為其回應了“性與天道”的信仰問題，而是因為北宋滅亡后，統(tǒng)治者將失敗的責任推給王安石變法，不再允許談論制度變革，而試圖通過道德完善實現(xiàn)社會改造，出現(xiàn)了內(nèi)在化轉向，《大學》在這一過程中，經(jīng)朱熹的詮釋而成為儒學的核心經(jīng)典。今天討論儒學，首先應超越狹義的道統(tǒng)論，統(tǒng)合孔孟之道與孔荀之制，發(fā)展出更為完備的儒家思想體系，筆者由此提出新道統(tǒng)與新四書的構想。

關鍵詞：《大學》 ?孔孟之道 ??孔荀之制 ?內(nèi)在轉向 ?新四書

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一

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《大學》本為《禮記》中的一篇，從唐代韓愈、李翱開始，逐漸受到儒家學者的關注。到了宋代，隨著理學的興起，地位得到進一步提升。南宋朱熹編訂《四書集注》，《大學》被收入其中，成為朱熹理學思想的一個重要來源。到了元代，《四書集注》被列為科舉考試的必讀著作，《大學》更是得到普及和傳播，一躍升為儒家的核心經(jīng)典。在《四書》之中，《大學》字數(shù)最少，僅兩千余字，但地位卻非常特殊，由于它對儒學的思想做了簡要的概括和總結，故后人往往根據(jù)《大學》來理解儒學。如梁啟超先生說：“儒家哲學，范圍廣博，概括起來，其功用所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之，其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫做到極處，就是內(nèi)圣。做安人的功夫做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學》上說得最簡明。所謂‘格物、致知、誠意、正心、修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家、治國、平天下’，就是安人及外王的功夫?！?[1]其實《大學》不僅僅是“條理次第”，更是儒學的綱領規(guī)模，后人稱儒學為修齊治平之學，就反映了這一點。但問題是，用《大學》來概括儒學是否全面？是否反映了儒學的完整面貌？這就涉及到對儒學的理解。我認為如果拋開傳統(tǒng)道統(tǒng)說的影響，從孔子開始，完整的儒學至少包括了兩個方面：一是成己安人，“為政以德”（《論語·為政》）；二是推己及人，“為國以禮”（《先進》）。前者見于《論語·憲問》“子路問君子”，“子曰：修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”?？梢钥吹?，《大學》其實正是對儒家這一思想的發(fā)揮，其特點是強調(diào)修身的重要，主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，把道德看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路?！洞髮W》的這一套理論，固然在喚醒士人的道德主體、激發(fā)傳統(tǒng)儒生平治天下的豪情、期待“為生民立命”“為萬世開太平”上發(fā)揮了積極作用。但仔細一想就會有疑問，個人的道德修養(yǎng)，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”“安百姓”？其實在孔子那里，個人的道德教化，只有在滿足了民眾的物質生活，在一套禮義制度下才能發(fā)揮作用。所以孔子主張“富之”“教之”（《子路》），要求“因民之所利而利之”（《堯曰》）。而之所以要富民、利民，就是因為民與我有相同的情感、愿望，故應推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），自己想要得到的也應該讓別人得到，自己想要實現(xiàn)的也應該讓別人實現(xiàn)。在“道之以德”的同時，還要“齊之以禮”（《為政》），德治需要禮治來配合。沒有完備的制度，一個君子固然可以獨善其身，卻很難做到兼濟天下。所以孔子感慨，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》），“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》）。所謂“有道”“無道”也就是有禮、無禮，特別是國君能否守禮。可見成己安人是有條件的，如果條件不具備，只好“道不行，乘桴浮于?！保ā豆遍L》）。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《子路》），主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任。另一方面又十分重視禮，認為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），希望通過“克己復禮”，確立和諧的政治秩序。前者是“為政以德”，后者是“為國以禮”?！盀檎缘隆睆娬{(diào)的是執(zhí)政者的德性、身教，認為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》）?！白訋浺哉?，孰敢不正。”（《顏淵》）“君子之德風，小人之德草。草，上之風，必偃?！保ㄍ希盀閲远Y”則突出禮義制度的重要性，認為“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”（《為政》），禮是人與人和諧相處的制度保障?！澳芤远Y讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《里仁》）禮的產(chǎn)生本身就是為了解決人與人之間的對立和沖突的，在前禮義的階段，由于人有各種欲望，都希望欲望得到最大滿足，于是便相互爭奪，彼此對立、沖突。于是人們通過約定制作了禮，對行為進行約束，將欲望限定在合理的范圍之內(nèi)，這樣便出現(xiàn)了國家。國家為了維護統(tǒng)治，往往不惜使用暴力，所以禮與刑必然相伴。但一個好的執(zhí)政者，不只是使民眾被動地服從禮，更要使其主動地奉行禮，依據(jù)禮彼此謙讓。這樣就需要執(zhí)政者身體力行，以禮讓治國了。故“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》），“上好禮，則民易使也”（《憲問》）。執(zhí)政者喜好禮，自覺地遵守、維護禮，則民眾就容易管理。雖然“為政以德”與“為國以禮”為孔子所并重，但二者存在側重的不同。前者注重執(zhí)政者道德人格的塑造和培養(yǎng)，強調(diào)道德對政治的影響；后者則重視禮義、制度的建構，主張用禮來約束乃至完善人性。

根據(jù)以上的分析，我們可以看到《大學》主要反映的是儒學成己安人、“為政以德”的內(nèi)容，它雖然抓住了儒學十分重要甚至是核心的思想，并做了恰當?shù)母爬?，但畢竟只是完整儒學的一個方面。用《大學》來理解儒學，雖然提綱挈領，揭示了儒學的主要內(nèi)容，但顯然是不完善、不全面的。它在彰顯、反映儒學一個方面的同時，卻又掩蓋、遮蔽了另一面。出現(xiàn)這種情況，與孔子思想的豐富性與不確定性是密切相關的。古代哲人在開宗立派時，其思想往往豐富、含混，具有向多個方向發(fā)展的可能。同時由于其表述不夠清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后學在理解上產(chǎn)生分歧。結果在宗師去世后，學派內(nèi)部便出現(xiàn)分化，這可以說是古代學術、宗教發(fā)展的一般規(guī)律，儒學亦是如此?？鬃又?，“儒分為八”（《韓非子·顯學》），從思想傾向上看，則可主要分為“主內(nèi)派”與“主外派”。[2]按照傳統(tǒng)的說法，《大學》出自曾子一派，屬于孔門后學主內(nèi)派的作品，故其突出修身的作用，主張由內(nèi)在修養(yǎng)達致外在政治?！洞髮W》之后，孟子“道性善”，提出性善論，為儒家的修身奠定了人性論的基礎。孟子云，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。既然身是家乃至國、天下之本，故“行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之”（同上），在突出修身的作用上，與《大學》的思路是一致的。而且由于確立了性善論，孟子更強調(diào)善性的擴充，并以之為仁政的內(nèi)在根據(jù)，所謂“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫丑上》），實際是走了一條由內(nèi)而外、由道德而政治的道路。但不應忽視的是，孔子之后還存在著一個主外派，此派以子夏開其端，由荀子集大成，其思想同樣構成儒學的一個重要面相。近些年清華簡的發(fā)現(xiàn)，特別是《逸周書》重新引起人們的關注，為我們了解這一條思想線索提供了重要的材料。例如，《逸周書》中有《文儆》一篇，當為戰(zhàn)國前期儒者假托文王與武王的對話，從內(nèi)容來看，應屬于荀子之前主外派的作品。其文云：

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民物多變，民何向非利，利維生痛（注：同“通”），痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察（注：苛察）下遂（注：墜），信（注：當為“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。

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“民物”，民性也。民性多變，但有一點是肯定的，就是其追求的無非是利。追求利無可指責，關鍵在于其可以“通”，也就是共享。如果你在追求利的同時，使他人也獲得了利，這樣彼此便產(chǎn)生快樂，由快樂產(chǎn)生出禮，由禮產(chǎn)生出義，由義產(chǎn)生出仁。儒家的仁義原來是從利益推導出來的，真可謂“義者，利之和也”（《周易·乾·文言》）。而要做到義利的統(tǒng)一，關鍵是要推己及人，可以“通”，可以共享。與孟子不同，《文儆》所說的民性是自然人性，具體指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利與私的根本差別在于，利是可以共享的，私卻不能共享，只會產(chǎn)生對抗，對抗產(chǎn)生爭奪，爭奪產(chǎn)生混亂，混亂導致滅亡。而造成私的原因，是執(zhí)政者過于苛察，不能推己及人，反而與民爭利。所以對于民性，應引導其追求利，而避免滑向私，引導的方法是制度、禮義，而遵守禮義、制度便是仁。如果說《大學》《孟子》是由內(nèi)而外，由修身而治國平天下，由道德而政治的話，那么《文儆》則是由外而內(nèi)，由政治而道德，由欲望、利益推出禮義乃至仁義，走了與《大學》《孟子》不同的另一條道路。如果說《大學》《孟子》由于是由內(nèi)圣而外王，主要建構了儒家的內(nèi)圣之學的話，那么，《文儆》則是由外王而內(nèi)圣，開始發(fā)展出一套儒家的外王之學，而《文儆》之后，對儒家外王學做了進一步發(fā)展的是荀子。其《禮論》云：

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人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮（注：困窘）乎物，物必不屈（注：音jué，枯竭）于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

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與《文儆》一樣，荀子也是關注于人的自然欲望，從自然欲望推出制度、禮義。人生而有種種欲望，欲望得不到滿足便會向外追求，向外追求如果沒有“度量分界”，也就是禮義法度，則必然會產(chǎn)生爭奪；爭奪導致混亂，混亂導致困窮?！跋韧鯋浩鋪y也”——需要說明的是，荀子這里所描寫的是一個前禮義的狀態(tài)，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所謂“先王”只能是后人追溯的說法，實際是指人群中的先知、先覺者。另外，由于傳統(tǒng)上認為荀子主張性惡論，而荀子又認為圣人與凡人的人性是一致的，這樣便產(chǎn)生第一個圣人如何制作禮義的難題。其實，如果知道荀子并非性惡論者，其完整的人性主張是“人之性惡，其善者偽”，實際是性惡心善論者，這一所謂難題便迎刃而解了。在荀子看來，一方面“人生而有欲”，欲本身雖然并不為惡，但若不加節(jié)制，又沒有規(guī)則約束的話，就會產(chǎn)生爭奪、混亂，最終導致惡。但另一方面人又有心，心有思慮抉擇和認知的能力。心的思慮、認知活動便是偽，“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子·正名》）。慮指心的抉擇判斷能力，“情然心為之擇謂之慮”；能指心的認知能力，“智所以能之在人者謂之能”（同上）。故當人順從情欲不加節(jié)制而導致惡時，其心又會根據(jù)認知做出抉擇判斷，并制作出禮義來，這就是善。如果說禮義的制定是為了解決欲望與物質的矛盾，從而協(xié)調(diào)二者關系的話，那么制作禮義的動因則是心，是心的思慮、認知活動，也就是偽，[3]所以荀子的人性論可以概括為性惡心善說。其與孟子的性善論顯然有所不同，它不是通過區(qū)分“人之所以異于禽獸者” （《孟子·離婁下》），要求以善為性，從而激勵人的道德自覺，確立人的價值、尊嚴，而是著眼于人性（廣義的）中欲望與理智的緊張與沖突，從而建構起禮義、制度。如果說孟子的性善論主要為儒家的內(nèi)圣奠定基礎的話，那么，荀子的性惡心善論則為儒家的外王提供了理論論證，它們二者共同構成儒學的重要內(nèi)容。

綜上所論，孔子之后，儒學內(nèi)部發(fā)生分化，出現(xiàn)了主內(nèi)派與主外派，并最終產(chǎn)生孟子和荀子兩個不同的思想體系。如果拋棄成見，不難發(fā)現(xiàn)主內(nèi)派—孟子與主外派—荀子，都是完整儒學的有機組成部分，二者雖然在具體觀點上有所對立，但卻是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，強調(diào)道德對政治的引領作用；后者則關注禮義、制度的建構，認為禮義、制度不僅維系了社會秩序，也是轉化人性的重要手段。前者主要傾向性善論，關注于人性中正面、積極的內(nèi)容，故往往突出仁性；后者持自然人性論，既正視情感、欲望可能導致的偏險悖亂之負面，也承認在心或理智的節(jié)制下，滿足情感、欲望的合理性，故認為人性中包括了情性和智性。前者往往從君子來立論，對其有很高的道德期待，希望君子以善為性，而不以口腹之欲為性，“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》），通過人格的塑造與完善，進而影響政治與社會；后者雖然也尊崇君子、圣王，但由于關注禮義、制度的建構，往往從庶民的特點入手，認為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》），即使堯舜也不能禁止民好利，即使桀紂也不能消除民好義，因而要求因利以求義，重義以克利，更接近孔子“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）的思想。借用孟子的說法，前者關注的是善，后者重視的是法。但既然“徒善不足以為政。徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），就應將二者相結合，合則兩美，分則兩傷。從這一點看，僅僅用屬于主內(nèi)派的《大學》來概括或理解儒學，顯然是不全面的，反而遮蔽、掩蓋了儒學更為豐富的內(nèi)涵。還有一點值得注意，從孔子到孟荀，都主張對于君子、庶民要區(qū)別對待，存在著君子之學與庶民之學的分野。[4]修身主要是針對君子而言，對于庶民則主張先養(yǎng)后教，“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（同上），不做過高的道德要求?！洞髮W》則提出“自天子以至于庶民，一是皆以修身為本”，說明其思想是較為特殊的，誠如學者所言，重視內(nèi)圣、修身是《大學》最本質、最核心的內(nèi)容。而這些內(nèi)容隨著《大學》成為儒學的核心經(jīng)典，被大大強化了，反過來又影響到人們對儒學的理解。

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二

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《大學》地位的提升，經(jīng)歷了一個較長的過程，最終完成于南宋朱熹之手，標志是《四書集注》的編訂。故朱熹對于《大學》十分重視，他曾說：“某于《大學》用工甚多。溫公作《通鑒》，言：‘臣平生精力，盡在此書?！秤凇洞髮W》亦然。《論》《孟》《中庸》卻不費力。”“我平生精力，盡在此書，先須通此，方可讀書?！盵5]據(jù)記載，朱熹去世前，仍在修訂《大學》“誠意”章。“三月辛酉，改《大學》誠意章。甲子，先生卒?！盵6]可謂一生用心于《大學》，至屬纊而后絕筆。學習四書，朱子認為也應先從《大學》入手。“學問須以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》?！薄澳骋讼茸x《大學》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！盵7]他還建議，“可將《大學》用數(shù)月工夫看去。此書前后相因，互相發(fā)明，讀之可見，不比他書。”[8]至于《大學》何以如此重要，朱子也有形象的說明?！啊洞髮W》是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打地盤。地盤既成，則可舉而行之矣?！薄盎騿枺骸洞髮W》之書，即是圣人做天下根本？’曰：‘此譬如人起屋，是畫一大地盤在這里。理會得這了，他日若有材料，依此起將去，只此一道理。’”“《大學》是大坯模。《大學》譬如買田契，《論語》如田畝闊狹去處，逐段子耕將去?！薄绊毷炀俊洞髮W》做間架，卻以他書填補去?！盵9]《大學》好比“規(guī)模”、“坯?！?，是圣人治天下的根本，真正讀懂了《大學》，掌握了這一大根大本，才有可能進一步閱讀其他經(jīng)典，確立修身進德的正確方向。

那么，為何《大學》在宋代受到儒家學者的重視，并上升為理學的核心經(jīng)典呢？學界流行的看法是，漢唐儒學主要是章句之學，雖于禮義制度有所建樹，但對天道性命的本源問題卻了無新意，缺乏形而上的探索，結果在佛老的沖擊下敗下陣了，出現(xiàn)了“儒門淡泊，收拾不住”的窘境。所以從北宋開始，儒者開始關注“性與天道”的問題，通過闡發(fā)天道性命，以解決人生的價值和意義的問題。在這一過程中，《大學》與《中庸》作為性命之書，受到儒者的重視，地位由此得到提升。如楊儒賓先生就認為：“‘性命之書’是我們了解《大學》、《中庸》地位升降最重要的概念?！盵10]但“性命之書”的說法可能更適合《中庸》，卻不一定適合《大學》。從內(nèi)容上看，《大學》基本沒有涉及天道性命的問題，雖然談到誠意、慎獨，但主要是從修身上講，沒有涉及宇宙本體。借用牟宗三先生的說法，《大學》屬于“橫攝的系統(tǒng)”，而不是“縱貫的系統(tǒng)”。“《大學》只列舉出一個實踐底綱領，只說一個當然，而未說出其所以然?！盵11]從朱子的論述來看，他重視《大學》也是著眼于為學次第，而不是形而上的內(nèi)容?！皢枺骸麑？匆粫?，以何為先？’曰：‘先讀《大學》，可見古人為學首末次第。且就實處理會好，不消得專去無形影處理會?！薄啊墩摗贰睹稀贰吨杏埂?，待《大學》貫通浹洽，無可得看后方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠工夫，乃是下面元無根腳。”[12]可見在朱子的眼里，《大學》恰恰代表的是“實處”，而不是“無形影處”；是“下面”的根腳，而不是“上面”的功夫。“性命之書”的說法，顯然是難以成立的。

既然《大學》并非性命之書，它受到宋儒的關注當另有原因。其實如前文所述，《大學》主要反映的是儒家主內(nèi)派一系成己安人、“為政以德”思想，其特點在于突出、強調(diào)修身的重要性，把修身看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路。《大學》受到關注，恐怕在于它的這一思想特點。從這一點看，劉子健先生的觀點可能更有說服力，也更值得重視。劉先生認為，儒學從北宋到南宋經(jīng)歷了一個內(nèi)在的轉向，不再關注制度的變革，而熱衷于內(nèi)在道德的完善。這一轉向的起因是王安石變法及其引起的一系列后果，而其實質則是對何為儒家正統(tǒng)的不同認識。以王安石為代表的制度改革派認為，儒家經(jīng)典中已經(jīng)提供了制度典范，其中所描述的制度絕非純粹理論構想或烏托邦體系，而是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的客觀存在。這種制度之所以沒有被實現(xiàn)，主要是因為人們沒有找到推行真理的途經(jīng)和方法，因而才將其當作高明而虛幻的空談束之高閣。為了挽救危局，迫切需要厘清古老經(jīng)典中的基本原則并將其付諸實踐。他們的目標是設計政治、經(jīng)濟、社會和教育制度，以便提高道德水準。他們相信道德價值觀與功利主義目的可以達成一致，換言之，好的制度既有助于提高道德水準，又是實用的。然而王安石發(fā)動的熙豐變法（1069—1085年，又稱熙寧變法），卻引起保守勢力的激烈反對。元豐八年（1085年），宋神宗去世，宋哲宗即位，高太后垂簾聽政，起用司馬光為宰相，保守派接掌政權，恢復舊制，大開倒車，新法幾乎全被廢掉，史稱“元祐更化”。元祐八年（1093年），高氏去世，哲宗趙煦開始親政，于次年改年號為紹圣（1094-1097），恢復熙寧、元豐變法，保守派失勢，大部分變法措施重新付諸實施，史稱“紹圣紹述”，又稱后變法時期。但此時的變法已喪失了王安石的理想主義初衷，改革精神化為烏有，道德上毫無顧忌，貪贓枉法，肆無忌憚，拒絕革除任何改革體制的弊端，對那些繼續(xù)反對改革的保守派（“元祐黨人”）進行史無前例的殘酷迫害，皇帝好大喜功，奢侈無度，整個社會道德淪喪。恢復的變法不僅沒有革除弊政，反而聚集了一批聲名狼藉之輩，最終招來女真人的入侵和北宋王朝的崩潰。1127年，南宋王朝建立，改革計劃、措施宣告破產(chǎn)，聲名掃地，沒有人敢再公開鼓吹改革。這時出現(xiàn)了一個“道德保守主義者”的集團，他們抨擊各項改革措施毫無價值、不合時宜、不道德，應當加以唾棄；同時堅定不移地認為，北宋滅亡的近因雖然是恢復變法時期，但潛在的危害則來自最初的變法本身。王安石將功利置于道德之上，又將國家置于社會之上，本末倒置，犯了根本性的錯誤。出于對變法及其惡果的強烈反感，他們不僅支持保守主義，而且身體力行，在對儒家經(jīng)典的解讀中極力強調(diào)道德，堅信道德的方法是唯一的出路，必須旗幟鮮明地弘揚儒家正統(tǒng)道德原則。[13]這種正統(tǒng)觀念就來自《大學》，核心是認為建立秩序的關鍵在于“正心”“誠意”，這成為朱熹新儒家學派的一個口號。既然變法的大門已經(jīng)關閉，制度變革成為不可提及的禁區(qū)，權力被高度集中在皇帝手里，至高無上的專制君主是唯一的關鍵?！叭绻芙o皇帝注入新的動力，他就有可能改變政府。這就是偉大的新儒家朱熹教導皇帝治國在于齊家、齊家在于修身、修身依靠正心誠意的奧妙。皇帝必須正其心，誠其意。不是濳研儒學的人也許會覺得這樣的教導與國事無關，但是，作為早期道德保守主義者的繼承人，新儒家卻相信，當任何可以設想的制度改革和其他措施都不能治愈專制主義的病癥時，這才是純正的儒家救弊良方。”[14]“總的來說，新儒家哲學傾向于強調(diào)儒家道德思想中內(nèi)向的一面，強調(diào)內(nèi)省的訓練，強調(diào)深植于個體人心當中的內(nèi)在化的道德觀念，而非社會模式的或政治架構當中的道德觀念?！薄霸谛氯寮覍W者的頭腦中，最重要的就是修身和內(nèi)心的思想。它們傾向于轉向內(nèi)在。”[15]劉先生雖然所說的是宋代儒學的整體走向，但同樣有助于理解《大學》地位的變化。正是南宋儒學的內(nèi)在轉向，使得《大學》受到人們的關注，并經(jīng)朱子的詮釋，一躍成為儒家的核心經(jīng)典。

其實早在北宋時期，《大學》就已受到了二程、張載的關注，其對《大學》的論斷對朱熹產(chǎn)生了重要影響。這一時期也出現(xiàn)了司馬光的《〈大學〉廣義》、王拱辰的《〈大學〉軸》這樣的詮釋性著作，司馬光關于為政的關鍵在于正心、誠意的主張，也被以后的宋高宗所欣賞。但整個北宋后期學術界，居于官學地位的是王安石新學，“自王氏之學達于天下，其徒尊之與孔子等……行之以六十余年”，[16]王安石主張制度變革與《大學》倡導的修身為本存在認識上的分歧，以上學者往往也對王安石變法持批評和反對的態(tài)度，故《大學》尚未被主流學術界所關注。到了南宋，隨著政治形勢的反轉，王安石新學逐漸失勢，理學成為當時的顯學，《大學》才由于朱子等人的提倡，地位終于得以提升?？梢姟洞髮W》受到關注，是與理學、新學的對立和沖突，以及二者勢力的消長糾纏在一起的，是儒學內(nèi)在轉向的結果。王安石新學與二程理學是產(chǎn)生于北宋神宗、哲宗時期的兩個對立學派，雖然它們都對北宋社會現(xiàn)狀強烈不滿，認為需要進行根本性的改革，但在變革的方式和途經(jīng)上則存在根本分歧。王安石重視制度變革，謀求建立一個運行高效的政府；二程則關注心性修養(yǎng)，試圖建立一個具有自我道德完善能力的社會。由于認識的分歧，二者在理論建構上也存在明顯的差異。王安石關注制度變革，認為“圣人經(jīng)世立法，以中人為制也”。[17]所謂“中人”既非圣賢也非惡人，而是趨利避害、追求個人利益同時可以接受教化的普通人。從中人的特點出發(fā)，王安石持自然人性論，認可孔子的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），肯定楊朱“為己”的合理性，“楊子之所執(zhí)者為己，為己，學者之本也?！且詫W者之事，必先為己，其為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人?！盵18]但楊朱只講“為己”不講“為人”，“失于仁義而不見天地之全”，[19]仍是一偏之學。儒學則要在為己的基礎上進一步為人，由個己之性（王安石稱為“生”）推出普遍之性（可稱為“大中之性”），并通過制禮作樂，以立法的形式將其確立下來，使天下之人皆得以“養(yǎng)生守性”。不難看出，王安石實際延續(xù)的是儒家內(nèi)部務外派-荀子的思想路線，筆者曾經(jīng)指出，“在北宋儒學以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構政治制度和人倫秩序的兩大主題中，王安石明顯偏向后者，其所建構的主要是一種政治儒學，是外王之學，而沒有從仁學的角度建構起儒家的內(nèi)圣之學或心性儒學”?！熬痛硕?，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續(xù)的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線?！盵20]與之相對，二程注重道德的完善，提倡圣人之學，故持道德人性論，認可孟子的性善論，認為“孟子有大功于世，以其言性善也”。[21]而學為圣人，就需要向內(nèi)用力?！安磺笥趦?nèi)而求于外，非圣人之學也?！瓕W也者，使人求于本也?！盵22]所謂“本”就是仁心性體，“凡學之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣?！蕦W必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也?！盵23]通過存心、養(yǎng)性，就可以下學上達，“盡心”、“知性”、“知天”，達到圣人的境界，進而成己安人，完成社會的道德改造了。所以二程十分重視《大學》，認為其代表了儒家正確的為學和為政路徑。程顥說：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差?！背填U也說：“《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷于入德之門也。”[24]其延續(xù)的主要是主內(nèi)派-孟子一系的思想，所倡導的是孔孟之道，如后人所評價的“出處孔孟，從容不勉”。[25]但不論是孔孟之道還是孔荀之制，是“為政以德”還是“為國以禮”，是成己安人還是推己及人，都是完整儒學的兩個方面，是相互依存而不應分割的。但隨著孔門后學的分化，特別是道統(tǒng)意識的興起，宋代儒者恰恰是用對立的眼光看待學派間的分歧，并由此相互攻訐，對儒學的健康發(fā)展造成不可估量的損害。

如果說北宋時期，由于認識的分歧，二程對王安石變法持批評、反對的態(tài)度，但一定程度上仍有所反省，如二程說：“新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也?！盵26]那么到了南宋時期，隨著王安石及其新法被否定，制度變革已不可能，只剩下道德完善一條路時，作為二程的追隨者和理學的集大成者，朱熹對王安石新學做了更為激烈的批判和否定，而其批判的理論根據(jù)主要就是來自《大學》。雖然朱熹對王安石人格有較高評價，對新法的逐項措施也多從正面予以肯定，但在朱熹看來，王安石搞反了《大學》諄諄教導的“本”與“末”的關系，忘記了《大學》“自天子以至于庶民，一是皆以修身為本”的教誨，不是以修身、正人心為本，而是以兵革財利、富國強兵為本；不是進行道德拯救，而是從事制度變革?！按蟊静徽?，名是實非；先后之宜，又皆倒置，以是稽古徒益亂耳。”[27]朱熹認為，當時社會存在著“法弊”與“時弊”，“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得？嘉佑（注：宋仁宗年號，1056—1063年）間法可謂弊矣，王荊公未及盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也?！盵28]法弊是指制度的弊端，改革起來較為容易；時弊則是指一個時代的弊端，其來自于人欲、私心，是人自己造成的，要想改變最為困難。王安石雖然看到制度之弊，卻未看到人心之弊，其變法只能是舍本逐末，治標不治本，結果只能是舊弊未去，新弊又來。要想真正革除弊端，除去時弊，就要回到《大學》所教導的明明德、修身的路線上來，“自天子以至庶人，人人得其本心，以制萬事，無一不合宜者，夫何難而不濟？”如果不能首先端正人心，卻想追求富強、事功，結果只能是“亡人之國而自滅其身，國雖富其民必貧，兵雖強其國必病，利雖近其為害也必遠”。[29]所以政治的根本不在于變制度，而在于正人心。正人心包括“正其心”“正君心”“正天下之心”三個方面，“既以自正其心，而推之以正君心，又推而見于言語政事之間，以正天下之心”。[30]其中“正其心”主要是對士人而言，士人首先要自正其心，進而能正君主之心，“格君心之非”，然后通過君主施行教化，頒布法令，進一步去正天下人之心。正人心的三個方面，正君心是根本、關鍵。“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。天下事，須是人主曉得通透了，自要去做，方得。”[31]“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下事無有不正；人主之心邪，則天下之事無有不邪?！盵32]《大學》有云：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此?！敝祆渥ⅲ骸耙蝗?，謂君也?！搜越坛捎趪??！盵33]故朱熹的“正君心”實來自《大學》與《孟子》。盡管朱熹本人并不完全反對講求財利、事功，但認為其與修德、正人心相比，只能是第二位的，是末而非本，而王安石恰恰在這一點上犯了方向性錯誤。雖然“王安石改革‘法弊’的出發(fā)點是好的，改革措施也有可取之處，但王安石不首先從正其心、正君心、正天下之心入手進行變法，而是把‘君心’‘天下之心’導向求利的誤區(qū)”，“最大壞處是壞了人才風俗，壞了天下的‘心’，使私欲泛濫”。[34]對于正君心，朱熹不僅理論上言之，實踐上更是行之。在知南康軍任上，朱熹就曾應詔上疏：“天下之務，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心術以立紀綱?！苯Y果使孝宗大怒。但朱熹并未因此退卻，仍繼續(xù)向孝宗進言國事。有人勸他：“正心、誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言?！敝祆浯穑骸拔崞缴鶎W，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”?[35]朱熹認為自己一生所學惟正心、誠意四字，說明《大學》在其心目中所占有的重要地位；而他決不放棄向皇帝進言正心、誠意，則表明朱熹主要是從明德修身、道德完善來理解《大學》乃至儒學的，這就使其對政治的理解與王安石有根本的不同。他撰寫《四書集注》，用一生精力注釋《大學》，就是想建構與新學不同的理學體系，認為這關系到儒家的道統(tǒng)所系?！洞髮W》就是在儒學的內(nèi)在轉向中脫穎而出，上升為儒家的核心經(jīng)典。

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三

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《大學》地位的提升和《四書》思想體系的出現(xiàn)，是傳統(tǒng)社會后期思想界的重大事件，并對以后的社會發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。以《大學》為代表的《四書》體系，雖然在應對佛老的挑戰(zhàn)、完成儒學的復興、重新確立儒學在傳統(tǒng)社會中的主導地位方面，發(fā)揮了積極作用，但其一開始就是建立在狹隘的道統(tǒng)說之上，僅以孔、曾、思、孟為儒學正統(tǒng)，并以繼承這一儒家道統(tǒng)為己任，而將荀子及漢唐儒學排除在外，其所弘揚的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之制，使本來豐富的儒學傳統(tǒng)變得狹窄，其自身也不可避免地具有重道德、輕事功，重內(nèi)圣輕、外王的弱點，不僅沒有促成儒學的全面、健康發(fā)展，反而造成儒學內(nèi)部更大的對立，使儒學出現(xiàn)內(nèi)在轉向。本來在孔子那里，“為政以德”與“為國以禮”，“為仁由己”與“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），由道德而政治與由政治而道德，是同時并存，相輔相成，互相促進的。雖然孟荀各執(zhí)一端，一定程度上造成二者的分裂，但漢唐儒者總體上仍是將二者等量齊觀，并試圖使之相統(tǒng)一，“孟荀齊號”是當時學術界的共識和常態(tài)。唐代韓愈提出了狹義的道統(tǒng)說，二程等理學家表示相應和認可，但在整個北宋時期也只是一家之言，宋初的孫復、石介均持一種廣義的道統(tǒng)說，其特點是將孟荀以及漢唐時期的揚雄、王通、韓愈，均列入道統(tǒng)之中。所以如果跳出狹義的道統(tǒng)說，換一種整全的眼光，就會發(fā)現(xiàn)宋代儒學的發(fā)展實際經(jīng)歷了由齊頭并進到理學獨尊的過程，北宋思想界既有主要發(fā)展了孔荀之制的李覯及王安石新學，也有著力弘揚了孔孟之道的以周敦頤、二程、張載為代表的理學，二者的思想進路及具體觀點雖然有所不同，但都是完整儒學的有機組成部分，本應在交流中相互借鑒，補充、完善，乃至融合發(fā)展出新的學派。但由于狹隘的道統(tǒng)意識，這種互補、融合的局面不僅沒有出現(xiàn)，反而引發(fā)激烈的黨爭，終于隨著北宋的滅亡，王安石新學被否定，失去官學地位，李覯也影響式微，朱熹理學由于適應了當時的政治需要，雖然也一度遭受挫折，但還是得到官方的肯定和認可，《大學》也在這一過程中確立起儒家核心經(jīng)典的地位。

關于新學、理學的分歧和對立，學術界已有不少討論，從儒學自身的發(fā)展來看，實際涉及到治國理念尤其是對道德與政治關系的不同理解。儒學從孔子始，主張并追求道德與政治的統(tǒng)一，不論是“為政以德”還是“為國以禮”，都不是將道德與政治打為兩截，而是以道德引領政治，以政治促進道德。但這并不意味著道德與政治就沒有差別，道德的核心是德性，是對他人的關愛和同情，并由此生發(fā)出責任和義務；政治的本質是正義，是以制度化的建構實現(xiàn)利益、好處的公平分配。在儒家的語境中，道德主要表現(xiàn)為仁，包括成己、愛人、仁政等；政治更多體現(xiàn)為禮，包括禮樂刑政等。在儒家看來，一方面道德應引領政治，沒有仁則沒有禮，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段實現(xiàn)政治治理，是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）；另一方面政治可以促進道德，禮可以成就仁，“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），但主要靠禮義的約束，靠外在的教化。仁與禮有所不同，但又不可截然分開，同樣道德與政治也是分而不分的，既有分別但又不可對立、分開。由于仁與禮、道德與政治的這種復雜關系，孔子之后儒學內(nèi)部發(fā)生分化，出現(xiàn)成己安人、“為政以德”與推己及人、“為國以禮”兩條路線，前者由道德而政治，后者由政治而道德，孟子主要走的是前一條路線，荀子側重后一條道路。從這一點看，理學與新學的對立，實際仍是孔孟之道與孔荀之制差別的延續(xù)。李覯、王安石主張制度變革，更多關注的是財富的生產(chǎn)和利益的分配問題。在義利觀上，主要繼承的是荀子的“義利兩有”（《荀子·大略》），主張義利統(tǒng)一，反對重義輕利。作為王安石的先導，[36]李覯提出“生民之道食為大”，[37]“衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也”，[38]所以“治國之實，必本于財用”。[39]認為治理國家的根本是經(jīng)濟基礎，是物質財富，反對把物質利益和道德原則簡單對立起來?！叭朔抢簧捎腥柿x而不利者乎？”[40]那么如何做到義與利的統(tǒng)一，進而治理天下國家呢？“無他，一于禮而已?！蚨Y之初，順人之性、欲而為之節(jié)文者也?！盵41]禮既順應又節(jié)制人的性和欲，節(jié)制是為了更好地滿足，滿足是建立在節(jié)制的基礎之上。而要做到以禮治國，就需要統(tǒng)治者與民同利，“與眾同利則利良民，不與眾同利則利兇人”。[42]執(zhí)政者與民同利就會出現(xiàn)良民，不與民同利則會產(chǎn)生惡人。王安石也認為，“蓋聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義”。[43]這里的“義”是指財富分配中應遵循的道義、正義，具體體現(xiàn)為禮。圣人制作禮樂，就是要滿足人們養(yǎng)生的需要?！耙率乘责B(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也?！嵊诙Y樂，見圣人所貴其生者至矣?！盵44]儒家的核心概念仁義，其實都可以從養(yǎng)生來理解。“世俗之言曰，‘養(yǎng)生非君子之事’，是未知先王建禮樂之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義。”[45]二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在義利觀上，強調(diào)先義后利，主要發(fā)揮的是《大學》和《孟子》的思想?！洞髮W》云：“國不以利為利，以義為利也。”朱注：“深明以利為利之害……其丁寧之意切矣?！盵46]《孟子·梁惠王上》曰：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”朱注：“言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆?！盵47]不難看出，李覯、王安石主要延續(xù)的是主外派-荀子的路線，走的是由道德而政治的進路，故重視人的感性生命，從個體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作為建構禮樂制度的根據(jù)。一方面從利中推求義，另一方面又以義節(jié)制利，持一種義利統(tǒng)一觀。其義雖然是普遍的，但不脫離人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要繼承了主內(nèi)派-孟子尤其是《大學》的思想，并做了理論發(fā)揮，走的是由道德而政治的路線，故強調(diào)以修身為本，主張由格物、致知、誠意、正心達到治國、平天下。在義利觀上，主張義優(yōu)先于利，尤其強調(diào)行為動機要出自義?！胺彩虏豢上扔袀€利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心?！盵48]二者雖有不同，但如前面所言，只是儒家內(nèi)部兩條不同的路線，并非截然對立的，道德完善與制度變革也不存在本末、高低的差別，而是可以互補的。李覯、王安石新學雖然對儒家仁學重視不夠，對道德主體、心性修養(yǎng)有所忽略，但其主張道德價值觀不能脫離國家的富強和人民的富裕，對民眾的物質利益、情感欲望表現(xiàn)出更多的關注與肯定，仍屬于儒學內(nèi)部的健康力量。

然而令人遺憾的是，由于北宋的滅亡，南宋統(tǒng)治者出于政治的需要，把“國事失圖”的責任由蔡京上溯至王安石及其新法，認為“惟是直書安石之罪，則神宗成功盛德，煥然明白”。[49]這本是歷史上不斷上演的吾皇圣明、奸臣誤國的鬧劇，是統(tǒng)治者維護個人利益的一貫伎倆，卻影響了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把與新學認識上的分歧上升為政治上的大是大非，把北宋亡國的責任推給王安石，不僅不公允，也影響了后人對儒學的認識和理解。這樣前有二程對荀子“大本已壞”的評價，后有朱熹對王安石“大本不正”的否定，儒學內(nèi)部孔孟之道與孔荀之制兩大傳統(tǒng)孔荀之制的傳統(tǒng)被中斷，無法得到延續(xù)和發(fā)展。肖永明教授說：“王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以來綿延千年的傳統(tǒng)偏見，強調(diào)義與利的統(tǒng)一，的確不愧是具有特見著識的杰出思想家。如果理學學者能夠以理性平和的態(tài)度對待新學，汲取其中這些有價值的見解，在注重精神鍛造、道德建設的同時，也對制度建設及物質財富的生產(chǎn)、管理予以同樣的重視，使二者不偏廢，使新學與理學相互取益、相須為用，則無疑北宋以后儒學會朝著更為健康、理性的方向發(fā)展，歷史不容假設，卻能給人以思考與啟示?！盵50]歷史雖然無法假設，但可以借鑒。日本著名學者丸山真男指出，日本社會向近代形態(tài)的轉變中，荻生徂徠等古學派學者發(fā)揮積極的作用，他們解構了“修身—齊家—治國—平天下”的連續(xù)性思維，將朱子學的道德性轉化為政治性，并從中區(qū)分出了個人道德與國家政治的不同分野?！霸谥熳訉W中，治國、平天下被化約為德行，而德行又進一步被化約為窮理。由于這種‘合理主義’的解體，政治逐漸就從個人道德中獨立了出來，到了徂徠學，儒學已完全被政治化。然而，規(guī)范在向政治之物升華的同時，另一方面就走向人的精神解放，并打開了自由發(fā)展之路。”[51]日本古學派對《大學》修齊治平模式的解構，可以從另一位學者伊藤仁齋評論朱熹向孝宗進言正心、誠意之事中得到鮮明的反映。

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愚謂其說固善。然在學者則可，無所以告于人君也。如學者固不可以不以此（注：指正心、誠意）自修。在人君，則當以與民同好惡為本，其徒知正心、誠意而不能與民同好惡，于治道何益？[52]

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在仁齋看來，治國的關鍵不在正心、誠意的道德動機，而在于國君能夠“與民同好惡”，使其獲得具體福利的實際效果，這與朱熹一味強調(diào)正人心，視君主之心為政治的根本正好相反，而與李覯、王安石的主張更為接近。至于其將道德與政治做適當?shù)膮^(qū)分，認為前者的核心是個人的自修，而后者的根本是與民同利，根據(jù)丸山真男的分析，實乃開啟了日本近代化的轉向。程朱理學與日本古學對《大學》的不同詮釋、理解及產(chǎn)生的后果，值得我們反省和思考。

????綜上所論，《大學》在儒學思想體系中占有重要地位，在歷史上也產(chǎn)生過深遠的影響，但以《大學》來概括、理解儒學則是不全面的。程朱對《大學》的過分強調(diào)，從理學立場對《大學》所做的詮釋，在突出孔孟之道的同時，卻掩蓋乃至否定了孔荀之制，甚至在儒學內(nèi)部造成不必要的對立和沖突，損害、影響了儒學的健康發(fā)展。所以今天討論儒學，首先要超越狹義的道統(tǒng)論，不能僅僅以《大學》理解儒學，而應將孔孟之道與孔荀之制相貫通，將成己安人、“為政以德”與推己及人、“為國以禮”相結合，構建起完整的儒學思想體系。基于這種考慮，筆者提出了“新道統(tǒng)”“新四書”，試圖借鑒宋儒以經(jīng)典詮釋建構思想體系的方法，完成當代儒學的重建。儒家道統(tǒng)的核心，無疑是仁義，但韓愈將其理解為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，[53]則不夠全面。儒家的仁義，具體理解起來既指仁→義，也指義→仁，實際包含了由仁而義和由義而仁，前者是孟子的“居仁由義”（《孟子·離婁上》），由內(nèi)在的仁心表現(xiàn)出對他人的責任、義務；后者是荀子的“處仁以義”（《荀子·大略》），也就是以義來成就仁，以正義、公正的制度來實現(xiàn)仁；前者是孔孟之道，后者是孔荀之制。以這種廣義的仁義去重新審視傳統(tǒng)才是儒家的真道統(tǒng)，是我們倡導的新道統(tǒng)。這種新道統(tǒng)顯然無法以傳統(tǒng)的四書來代表，其精神也無法簡單以《大學》的修齊治平來概括，故需要有新的經(jīng)典體系，以作為儒學重建的理論依據(jù)。這一經(jīng)典體系，在我看來，應該包括《論語》《禮記》《孟子》《荀子》，可稱為新四書。在新四書中，《大學》被返回《禮記》，需與《禮運》《王制》等篇結合，方可對儒學做出完整的理解和概括。而通過對新四書的理論詮釋，統(tǒng)合孟荀，“合外內(nèi)之道”（《禮記·中庸》），便成為當代儒學重建的重大理論課題。