“不如意事常八九，可與語人無二三?！薄秳e子才司令》宋·方岳

我們常常從不同地方聽到上文的不同表述，意思大致可以理解為，人生遇到的不如意之事總是會超過如意的事，而能夠同人分擔(dān)的更是少之又少。作者原文用以表達(dá)有幸結(jié)實子才的情感，而該句被別人引用之時卻常用來感慨世事的不順?biāo)?，心念的不通達(dá)。人們不斷傳說著這句，或以自我安慰，或以安慰他人，人們仿佛習(xí)慣般地接受了這個事實，仿佛人生來便不得順?biāo)臁?/p>

順?biāo)?，仿佛這是一個系著所有問題的繩結(jié)，無論是傷心難過還是高興喜悅，人們往往都可以從中看到以順?biāo)炫c否為主干的事物發(fā)展的基本結(jié)構(gòu)。順?biāo)旒礊楹虾跣囊?，而這一點也指出了一切痛苦糾結(jié)的來源。

人們正是因為想要得到，才會有行動，有行動而會有得失，有得失而會有利害，而利害者，合心意也。然而人生在世有幾個人能夠做得到清靜無為？圣人遁藏于天地之間，或山川草木或市井池田，如氣如幻，常人視之不識，卻以為庸人。因由此故，何敢以圣人而語之？所以，我們在討論的時候，便自以為庸俗之人了，庸俗之人無法超脫俗世紛擾，無法抗拒內(nèi)心欲求，而滯留于世，求一通達(dá)。由是，我們可以說，有所欲者乃順?biāo)熘?，又說作為俗人的我們無法避免有所求，既有所求，又想順?biāo)焱ㄟ_(dá)，該當(dāng)何故？

“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”——《乾》

古往今來有很多名士都對這個簡單而深刻的道理作了闡述，這句話說是，行為君子，應(yīng)當(dāng)每天勤勉努力（乾道），保持警惕，這樣就不會有過錯了。這句話向我們表達(dá)了一個能夠避免自己犯錯誤的方法（無咎者）。雖然無法涵蓋順?biāo)焱ㄟ_(dá)的全部可能性，然世間之事大多皆人為，行為無咎也多少會使人更加順?biāo)?。我們便來學(xué)習(xí)這一句無咎的道理。《論語》有言曰“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”這句話是曾子對自身的反省，涵蓋了為人處世的大多數(shù)方面，而這句話也可以令我們思考這樣一個問題，曾子的自我反省，適用范圍如何，效果如何？帶著這個問題，我們便需要重新回歸世界的本源，來重新思考所有問題的來源。

開頭我們指出，有所求是一切利害的來源，而有所求并非本根，萬物本根于道于天主于超然于究竟。我們不妨可以對于有所求再進(jìn)行一次求源頭的思考，人，為什么會有所求？

后對亞當(dāng)說："因為你聽了你妻子的話，吃了我禁止你吃的果子，為了你的緣故，地成了可咒罵的；你一生日日勞苦才能得到吃食。地要給你生出荊棘和蒺藜，你要吃田間的蔬菜；你必須汗流滿面，才有飯吃，直到你歸于土中，因為你是由土來的；你既是灰土，你還要歸于灰土。"——《創(chuàng)世紀(jì)》（3：17-19）

從圣經(jīng)中我們可以發(fā)現(xiàn)，人對于自身生存的需求產(chǎn)生于自我的出現(xiàn)。自我是對于同一的割裂，因此整個存在領(lǐng)域內(nèi)的異化現(xiàn)象得以發(fā)生，每個個體可以被辨識，自我和其他的概念得以產(chǎn)生，純粹的同一被打碎，個體的分化得以建立。因此，我們并不是作為同一而存在，而是作為自我而存在，自我的約束使得我們維護(hù)自我，保持與其他的區(qū)別，而生存問題便是基于這一點而建立的。因此我們可以說，有所求來自與有我。而我與其他不是同為我，如果有其他與我全等，則我便成為了任意的。

我們對于自我的思考來自我邏輯的成立，因此邏輯也是維護(hù)自我最好的工具之一，因此我們便可以在假設(shè)邏輯生效的前提下對于自我的問題去說些什么。

上文對于自我的省察，有一點是自我的界定，其中建立了一個認(rèn)知上的基礎(chǔ)就是自我的獨一性，即我們不使用量詞來衡量自我，對于自我而言，我不能說自我是另外的自我，如果我是我，那么我必然是我，如果某物與我全等，則該物從來是我。就像如果你畫了一個圓，你不能說這是兩個圓，只不過它們的所有參數(shù)都相同。在他們體現(xiàn)出差異之前，它們會被認(rèn)知為一個圓，否則就是任意個圓。因此，差異是自我的一個必要。自我必然是建立在差異之上的。

接下來我們再去思考另外一個問題，自我是否可以分割？由著定義很顯然不能，因為分割的自我具有差異，差異使得每一個分割后的部分都獨立為自我。如果分割的行為沒有帶來任何差異，分割這件事情本身很難被界定為真實。因此，不可分割也是自我的一個定義。

然而，我們馬上就會產(chǎn)生一個問題，世界上是否存在自我？

佛家對于自我的表述是著相，而道家對于逍遙的定義也是喪失自我。（我們無法去描述所謂的喪失自我是否是好事，實際上當(dāng)我們繼續(xù)執(zhí)著于對錯好壞的時候就已經(jīng)無法對其進(jìn)行評價了，正如卡巴拉中對于究竟現(xiàn)實的不可知即當(dāng)人試圖探知究竟現(xiàn)實時，究竟現(xiàn)實就已經(jīng)不可被探知了，道德經(jīng)中對此的表述便是名可名，非常名。）站在我們的立場上，我們在思考一件事物具有自我的時候我們至少知道自己的自我是存在的。然而我們并無法從任何地方找到他。我們的身體在代謝，堅硬的石頭也會碎裂，如果自我不應(yīng)該被分割，那么存在于任何事物的自我只可能是須臾或者是泡影?；蛟S有人會說，自我在石頭還是一塊石頭的時候得以存在，當(dāng)石頭碎開，原本的自我消失，新的兩個自我得以建立，自我還是存在的，但這個理論會很容易被駁倒，因為我們知道，萬事萬物一直在變化，你身上的分子原子從來沒有停下，因為時間的生效，基于這個理論的任何自我都無法存在任意小的時間尺度。而當(dāng)我們想要把任何事物細(xì)分來尋找自我的時候我們又會發(fā)現(xiàn)一個難題，我們仿佛無法接受一個事物不可被探究，我們?nèi)缃褚呀?jīng)探究深入至量子尺度，而存在問題本身在那個尺度就已經(jīng)變得難以界定了。所以我們只能如此認(rèn)為，自我作為現(xiàn)象存在，純粹的自我以在任意維度上的無窮小的形式得以存續(xù)。

由是我們可以發(fā)現(xiàn)，世界的溫床是所謂基于虛無而存在的自我的海洋，而我們用以談?wù)摰臅r候，這個概念又被指代為差異的海洋，即由無數(shù)差異組成的現(xiàn)實得以建立的基礎(chǔ)。而這個海洋是世界的基礎(chǔ)，同樣也是我們遇到問題時這個問題的基礎(chǔ)。從這個海洋我們可以向上包裝出自我，包裝出欲求，仿佛大的自我是由某一個范圍內(nèi)同步的差異體現(xiàn)出來，欲求又是自我對于其他差異質(zhì)料的同步，因此我們可以知道，差異的海洋使得問題無法被徹底消除，問題基于差異，存在同樣基于差異，因此我們說，人活著就要面對不斷的問題，而在世界依舊存在的基礎(chǔ)之上，令我們頭痛的各種問題便永遠(yuǎn)無法終止。

然而，不是所有差異都是能稱為問題的。我們假設(shè)自我（指人類個體的自我）的存在是能夠被量化（無論以哪種方式）的，自我的存續(xù)是某一個區(qū)域的差異暫時的同步，我們可以定義一個同步強(qiáng)度與同步尺度來描述自我的存在，同步強(qiáng)度可以定義為差異的趨同占比。同步尺度可以定義為在某個領(lǐng)域內(nèi)在某個范圍內(nèi)被同步的差異范圍。（在此并不給出具體的數(shù)學(xué)定義）通過這種定義化的表述我們至少可以發(fā)現(xiàn)，任何的自我由著描述都具備了兩個基本的特性，同步尺度定義了被同步的差異的總量，同步強(qiáng)度定義了該自我存續(xù)的結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。差異的同步讓個體得以存在，在此稱這種同步為世界結(jié)構(gòu)（部分）。那么，借由該定義我們可以淺談一下問題究竟是什么，在宏觀個體的尺度，我們可以任意指出問題，有些問題嚴(yán)重到事關(guān)生死，有些問題則是雞蛋里挑骨頭。無論哪一種，我們都是基于同樣的存在本身去界定的。自身作為同步后的差異同時具有同步其他差異的能力（這個能力不是某種意愿驅(qū)使，而是差異本身的固有特性，如同兩股水流相沖注定會相互阻礙）。而對于某一個可以被認(rèn)知的事物，由著自身的強(qiáng)度與尺度，其維護(hù)自身作為自我而存在的能力并不是沒有上限的，相異事物的互動如同兩個石塊的摩擦，互相皆有磨損（大損），而弱不勝強(qiáng)，當(dāng)某一個自我被完全磨損后，自我的存在就回歸了混沌，即原本無窮小尺度上的隨機(jī)差異分布。從中再重新塑造同步新的自我。而對于事情本身，那件事物可以說是被改變了，這一點很重要，因為一切的問題都基于某一種被改變的狀況或者趨勢可能。因此我們可以說，問題的爆發(fā)是某一種支撐著問題不爆發(fā)的存在在問題（宏觀尺度的互相磨損）的持續(xù)作用下被摧垮的結(jié)果，因此問題在問題爆發(fā)之前就開始累積并持續(xù)發(fā)揮作用。而由著上文的分析我們也可以發(fā)現(xiàn)，環(huán)境對于人的影響在于磨損程度的不同，人與環(huán)境的差異越大，人越容易被磨損。而所謂志同道合或是情投意合，便是這種問題的一個體現(xiàn)了。而自我與他物的普遍存在的差異使得問題的萌芽在各個方面上都在累積，而這個累積如果不加處理則最終都會變成問題。人會在遇到問題之后感受到同樣的萌芽結(jié)構(gòu)而將問題在支撐被摧垮之間進(jìn)行解決（削弱強(qiáng)度），而我們對于不知道的問題萌芽，是意識不到的，我們無法對于從未認(rèn)知過的認(rèn)知進(jìn)行二次認(rèn)知。（在此不展開證明）

因此我們可以發(fā)現(xiàn)，對于想要預(yù)防問題的發(fā)生，我們一定需要先對問題具有一定的認(rèn)知，而這些認(rèn)知我們可以通過觀察和思考產(chǎn)生。相似的結(jié)構(gòu)具有相似的響應(yīng)，而同樣作為人類，人類的相似結(jié)構(gòu)使得在面對均勻分布的差異時，產(chǎn)生的響應(yīng)是相似的，因此人可以借鑒，借鑒他人便是方法之一，可以借鑒便可以歸納，歸納產(chǎn)生共性，共性表現(xiàn)為規(guī)律，而規(guī)律推演則是方法之二。在自己沒有切身認(rèn)知的問題上形成對于問題的認(rèn)知，因此，

君子不器。——《論語·為政》

君子應(yīng)當(dāng)博學(xué)。在博學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行反省，反省，則是在認(rèn)識到自己的行為無法全善（因為差異海洋的本身從來就沒有全局坐標(biāo)系）的前提下，反省自身對于某個具體情況的處理能否更好，反省自身對于問題的考慮上是否更適用，行為諸如此類，則能夠未雨綢繆，在問題沒有顯化的時候?qū)栴}解決。因此，我們說，無咎。