《莊子》中引入始終、大小等時(shí)間空間的概念辨析都是為了說明道這一能指，但由于道是無限的，而人是有限的，有限的人無法認(rèn)識(shí)無限的道，故不可能直接說明道是什么，只能不斷地言說道不是什么，道不是時(shí)間上的始終，不是空間上的大小，或者間接的通過寓言故事告訴你，間接的用隱喻和轉(zhuǎn)喻言說道（是萬物之始，是一切的根據(jù)），語言作為桎梏將進(jìn)入符號(hào)系統(tǒng)的人束縛住，使得真理總是半說著，一切想要說全真理的努力最終都會(huì)在真理周圍做著圓周運(yùn)動(dòng)或者直接偏離了真理。

可以說在嘗試言說道而不得的努力中，莊子寫出了《莊子》一書，其中的智慧使得作為后世的我們受益匪淺，尤其是莊子的時(shí)間觀，對(duì)今天深受線性進(jìn)步的時(shí)間觀影響的我們有著重大啟示，此文將從始終這一對(duì)時(shí)間能指的辨析中一窺莊子的循環(huán)的時(shí)間觀，并由此展開對(duì)現(xiàn)代性的思考。

當(dāng)莊子妻死，惠子質(zhì)問他何以非但不哭卻鼓盆而歌時(shí)，莊子解釋道: “是其始死也，我獨(dú)何能無概! 然察其始而本無生; 非徒無生也，而本無形; 非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！?《至樂》)

這里可以看到莊子時(shí)間觀與生死觀的匯合點(diǎn)，生命是一個(gè)循環(huán)，正如四時(shí)一樣自然而然，從無生無形無氣到無生無形無氣，在循環(huán)中不斷的變化著，從死到死這樣的循環(huán)是一個(gè)隱喻，它與自然的循環(huán)有著相同的結(jié)構(gòu)，在這樣的一個(gè)共時(shí)性的結(jié)構(gòu)中，人不斷地重復(fù)的或有差異的經(jīng)歷他的生命，在不同的際遇下化為不同的形態(tài)，君子不器，每個(gè)生命都有著活好這一過程的頑強(qiáng)的渴望，想要平整而干凈的走過這一生，生命為從死到死的共時(shí)性系統(tǒng)增添了歷時(shí)性，使得平面的循環(huán)有了厚度，成為一個(gè)豐富的空間，不可將其拍平，這也就意味著我們總是無法完全把握一個(gè)活生生的人，揭示了將存在存在者化的不可能這一真理，也說明每個(gè)人都在因其存在增添這個(gè)共時(shí)的僵死的系統(tǒng)的歷時(shí)性和活力。

事實(shí)上，道是超脫于始終時(shí)間的，正因如此，道作為這個(gè)共時(shí)性的循環(huán)系統(tǒng)的構(gòu)成性例外維持著這個(gè)系統(tǒng)，道是維持循環(huán)運(yùn)動(dòng)的第一因，是生命，是萬物之母，人的始終、四時(shí)的始終在道的作用下一個(gè)接著一個(gè)，每一個(gè)終都是始，形上中永恒的道支撐著形下的一次次的循環(huán)重新開始、完成一個(gè)周期之后再來一次。

從這里我們可以一瞥以莊子為代表的中國哲學(xué)天人合一的時(shí)間觀，這種時(shí)間觀打破西方主客二分的思維，時(shí)間不是外在于作為主體的人的客體，不是某種均質(zhì)的不為意識(shí)所改變的、機(jī)械的科學(xué)的某種抽象存在，而是天地萬物莫不在時(shí)的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成中呈現(xiàn)自身，物在時(shí)中，人亦在時(shí)中，時(shí)不離空，空不離時(shí)，時(shí)無法脫離具體境域而成為萬物變化的客觀尺度。

進(jìn)一步論述可以將時(shí)間劃分為測(cè)度時(shí)間與標(biāo)度時(shí)間，如果對(duì)標(biāo)度時(shí)間進(jìn)一步還原可以得到原發(fā)時(shí)間。與西方發(fā)展出的抽象的、單向線性的“測(cè)度時(shí)間”觀念不同，中國古代的主流時(shí)間觀活躍在提示時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)的“標(biāo)度時(shí)間”經(jīng)驗(yàn)中，“時(shí)”是隨境域、因緣所生成的“時(shí)域”，而非抽象的、數(shù)學(xué)化的“時(shí)刻點(diǎn)”，“時(shí)”的運(yùn)動(dòng)方式不是單向線性，而是呈現(xiàn)出螺旋演進(jìn)的周期性。吳國盛認(rèn)為，“測(cè)度時(shí)間”出于“標(biāo)度時(shí)間”經(jīng)驗(yàn)，是“標(biāo)度時(shí)間”經(jīng)驗(yàn)脫離具體境遇后被精確計(jì)量的結(jié)果，但通過測(cè)量而獲得的數(shù)值體系被當(dāng)作時(shí)間的本質(zhì)以后，標(biāo)度時(shí)間的原初目的（即把握時(shí)機(jī)）也就被遮蔽了。

其實(shí)無論是中國古代的“標(biāo)度時(shí)間”經(jīng)驗(yàn)，還是肇始于西方、現(xiàn)已影響世界的“測(cè)度時(shí)間”觀念，都是人類理性的創(chuàng)造，都還有更為原初的時(shí)間體驗(yàn)作為創(chuàng)制時(shí)間體系的基礎(chǔ)。先于時(shí)間測(cè)量活動(dòng)、“前—概念表象”的時(shí)間體驗(yàn)本身，被張祥龍先生稱為“原發(fā)天時(shí)”或者“原發(fā)時(shí)間”：“所謂‘原發(fā)’是指這時(shí)間不可還原為任何‘什么’，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生”，原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)“一定是過去、現(xiàn)在、將來相互預(yù)存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)”而原初時(shí)間對(duì)應(yīng)的正是道的時(shí)間。

在實(shí)踐中生活在道的時(shí)間中的人是真人，真人從符號(hào)與觀念的人化世界中跳脫出來，從而能夠與原初的自然渾然共在。常人以非本真的方式存在于世，因?yàn)槌Ｈ松钤凇拔铩钡氖澜缰校瑢?duì)于“物”的記憶構(gòu)成了“過去”，對(duì)于“物”的注意構(gòu)成了“當(dāng)下”，對(duì)于“物”的期待構(gòu)成了“將來”。真人沒有關(guān)于物的知以及因?qū)ξ锏暮脨核挠c情。真人不固著于過去之記憶，因?yàn)闊o所可記，真人之“記”乃是對(duì)“物化”這一緣構(gòu)本性的領(lǐng)會(huì)，故真人“其寢無夢(mèng)”、“過而弗悔”；真人也不期望未來，因?yàn)闊o所可期，真人之“期待”方式是“虛待”（虛而待物），即對(duì)尚未到來之“時(shí)”的可能性報(bào)以最大的敞開態(tài)度，故真人“不謨士”、“其覺無憂”、“不求其所終”；無所“記”之“過去”與無所“期”之“未來”共同交媾生出的“當(dāng)下”自然也是不斷地化生與流通著的時(shí)境，真人（或者至人、圣人、神人等）對(duì)于發(fā)生著的“物化”進(jìn)程只是如鏡照物般地“應(yīng)而不藏”：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！保ā稇?yīng)帝王》）鐘泰先生的解釋是：“‘不將’，則已去者不隨之去?！挥瑒t未來者不逆其來。‘不藏’，則現(xiàn)在者亦不與之俱住。”

但事實(shí)上，作為一個(gè)進(jìn)入符號(hào)系統(tǒng)的人，本真存在就已然不可能了，being和exsistence之間是有縫隙、斷裂的，所以真人也許只是一個(gè)理想形象，就像在儒家中，圣人是一個(gè)理想形象，不存在于現(xiàn)實(shí)生活中卻仍然要虛設(shè)于符號(hào)中，想象中的偶像?；蛟S有人會(huì)反駁，儒家中孔子難道不是圣人嗎，這難道不說明了儒家之中圣人是存在的嗎，但這些都是我們的一廂情愿的回溯性建構(gòu)的，假如有人問孔子，您是圣人嗎，孔子一定會(huì)虛心地說我怎么可能是圣人呢。我們認(rèn)為誰是圣人只因?yàn)槲覀冋J(rèn)為，我們賦予了他靈，我們就是那個(gè)靈。

真人不執(zhí)著于能指，他深刻地認(rèn)識(shí)到能指是不斷轉(zhuǎn)喻滑動(dòng)的，沒有什么永恒，我們難以抓住，故他不會(huì)對(duì)各種符號(hào)產(chǎn)生情感波動(dòng)，但又保有敞開的姿態(tài)，遺忘是真人的行動(dòng)，在忘記眾多無關(guān)緊要的能指后找到真正重要的，并為之負(fù)責(zé)。

已經(jīng)不知道我在說什么了，我已經(jīng)沒時(shí)間了，先寫到這里，關(guān)于對(duì)今人的啟示后面再寫