希臘化時期

? 公元前322年亞里士多德逝世到公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園，在歷史上分為希臘化和羅馬兩個時期及一個過渡階段，而在哲學(xué)史上是相對獨(dú)立的完整階段。

??這一時期，隨著亞里士多德的學(xué)生亞歷山大大帝東征的步伐，希臘文化被推向亞洲和北非的廣大地區(qū)，希臘化時代由此開創(chuàng)。亞歷山大死后，希臘文化與東方文化（巴比倫文化、埃及文化和波斯文化）持續(xù)雙向影響，希臘城邦制度逐漸瓦解。政治上，東方的專制主義和官僚主義沖擊了希臘的民主生活。經(jīng)濟(jì)生活上，特權(quán)階級驕奢淫逸的生活方式和大量的財富一并傳入，享樂主義和縱欲主義挑戰(zhàn)了理性和思辨的傳統(tǒng)地位。這使人們沉溺于感性快樂之中，然而現(xiàn)象世界紛紜無常，城邦制瓦解造成的社會動蕩和融合深刻地改變了人與人、人與社會的關(guān)系，在復(fù)雜而痛苦的變化之中，人們普遍渴望安寧和諧的生活，于是，哲學(xué)的目的從追求智慧下沉到追求幸福，出現(xiàn)了倫理化的傾向。

? 早期希臘哲學(xué)始終把目光投向星空，關(guān)注宇宙起源和萬物本原的宏大命題，“德性就是知識”，而任何意義的實踐只是思考的外溢，思辨本身才是目的。在拉斐爾的壁畫《雅典學(xué)院》里，蘇格拉底伸手指天，寓意著早期希臘哲學(xué)家對于本原的追求。在希臘城邦時期，思辨與戰(zhàn)爭、游獵相當(dāng)，是貴族崇尚的高等活動，哲學(xué)家是獨(dú)立而崇高的職業(yè)。他們往往出身貴族，擁有“閑暇”，不事仕宦，不入僧侶，如同奧林匹克競技場上靜觀沉思的觀眾，超脫世俗，自得其樂。他們對世俗價值不屑一顧，“……哲學(xué)家如果想賺錢的話，是很容易做到的，但這不是他們的興趣所在”。這番話正是以手指地的亞里士多德所說，他關(guān)注物理學(xué)和倫理學(xué)，看到腳下的路，但依然視理性為崇高之物，視智慧為最終價值。如他所說，“吾愛吾師，但吾更愛真理?！比绻f在早期希臘哲學(xué)家眼里，思辨本身就是目的，那么在希臘化時期，思辨成了手段，而幸福才是目的，焦點(diǎn)從思考轉(zhuǎn)移到了實踐，任何思考只是實踐的要求。這樣的下沉意味著希臘哲學(xué)與政治的衰頹，但這真的令人惋惜嗎？畢竟，這一時期的終結(jié)被歷史記載，它已經(jīng)凝固，人們可以隨時返回歷史，盡管一時落寞，但希臘哲學(xué)充沛的生命活力自文藝復(fù)興起不就重新接續(xù)上西方文明的脈絡(luò)，滋養(yǎng)了近代自然科學(xué)蓬勃發(fā)展嗎？

? 另一方面，希臘化時期總體上不無消極意味的哲學(xué)也成為中世紀(jì)基督教哲學(xué)的先驅(qū)。

? 這一時期的哲學(xué)總體有四大學(xué)派：希臘化時的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義，羅馬時期的新柏拉圖主義。

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花園學(xué)派（伊壁鳩魯主義）

??伊壁鳩魯（前342—前270）生于薩摩斯，早年學(xué)習(xí)柏拉圖和德謨克里特學(xué)說。18歲服兵役，前306年回到雅典，在住宅的花園里開辦學(xué)校。伊壁鳩魯頗具人格魅力，他在花園中與追隨者共同進(jìn)行哲學(xué)實踐、發(fā)展平等和諧的人際關(guān)系，對于女性（包括妓女）一視同仁，對奴隸也懷以關(guān)愛。他視哲學(xué)為一種活動，一如醫(yī)藥應(yīng)當(dāng)治療身體疾病，有益的哲學(xué)則是一項治療痛苦、通向幸福的技藝。

? 對伊壁鳩魯而言，幸福＝快樂≠享樂。他認(rèn)為快樂是天生的最高的善，人天生趨樂避苦，快樂是自然而然的欲望，不應(yīng)當(dāng)為了追求德性制止快樂。實際上，快樂＝德性，如果活的不快樂，就不可能活的明智、美好而公正，反過來也一樣。但并非所有欲望的滿足都是快樂。伊壁鳩魯將欲望分為（1）自然的且必要的，譬如飲食男女（2）自然的且非必要的，譬如貪淫、暴殄，或可說不加節(jié)制、無休止的享樂活動（3）非自然的且非必要的，譬如爭功名、立雕像，或可說虛榮心和權(quán)欲。其中，（1）是自然的，（2）是需要節(jié)制的，（3）則是要去鑒別破除的。因而，伊比鳩魯?shù)男腋Ｓ^是一種否定性的觀念，快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。

? 如何達(dá)到這種快樂呢？首先，伊壁鳩魯對快樂進(jìn)行了二分，其中，肉體的享樂處于動態(tài)之中，（它是肯定性的）。胡吃海塞、耽于美色固然能夠帶來快樂，但它不能一直維持下去，既然暫時的“有”帶來快樂，那么長久的“無”便會帶來靈魂的痛苦。因而，靈魂的安寧是高于肉體享樂的。在伊比鳩魯看來，靈魂的紛擾無非來源于兩個方面：其一是自然天象的未知和對死亡的恐懼，其二是虛假的、習(xí)慣的觀念所致的欲望（與自然的相對，包括榮譽(yù)、聲名、人際關(guān)系等）。

? 從本體論而言，伊壁鳩魯是德謨克里特的原子論的忠實繼承者。這里的原子并非現(xiàn)代科學(xué)的實體概念，而是抽象出的“不可再分”的物質(zhì)微粒。除了具有德謨克里特所說的形狀、次序、位置等方面的差異之外，伊壁鳩魯認(rèn)為原子還有重量的差別，原子在虛空中直線下降的原因就在于它有重量，同時，與亞里士多德認(rèn)為物體的重量與速度相反的觀點(diǎn)相反，伊壁鳩魯認(rèn)為原子的重量并不影響它在虛空中的運(yùn)動速度。另外，在德謨克里特強(qiáng)調(diào)原子運(yùn)動的必然性而導(dǎo)致的宿命論觀點(diǎn)之外，伊壁鳩魯引入了偏斜運(yùn)動，即原子在降落過程中由于自身的原因而發(fā)生“偏離”，這就把運(yùn)動的原因歸于物質(zhì)內(nèi)部，并且發(fā)現(xiàn)了事物運(yùn)動的偶然性。馬克思的博士論文中便回到伊壁鳩魯，指出他以此高揚(yáng)了個體的能動性和自由意志。萬事萬物都由原子組成，一切自然現(xiàn)象都是原子的運(yùn)動所致，神明也只能穿梭于原子之間的虛空，在自然的夾縫中茍活（這里的神更類似于規(guī)律，因而是某種意義的無神論）。由此，自然世界得到了一種樸素唯物主義的解釋。而對于死亡，我們可以把時間分為三段時期：活之前的時間，從活到死的時間，死后的時間。人活之前和人死之后無窮的時間是完全對稱的，人之從活到死就像兩片無盡黑暗之間短暫的火光一閃，人活著的時候感覺不到死亡，而死后則化為原子，更加無法感受死亡，人要么生要么死，因而死亡并非一個可以被感知到的事件。人們對死亡的恐懼無非來源于它的未知，可伊壁鳩魯說人死后不過回歸原子的黑暗，將死亡確定下來了。

? 對于虛假的、習(xí)慣的觀念，伊壁鳩魯選擇另立一個社會。傳統(tǒng)希臘哲學(xué)與政治密切相關(guān)，柏拉圖的理想國中便有“哲人王”的設(shè)想，德性的高貴和事業(yè)優(yōu)勝往往也聯(lián)系在一起。亞里士多德說，一個人要是離開了城邦政治，他要么是神，要么是獸。伊壁鳩魯則試圖把德性從文化中剝離出來，構(gòu)建了一個桃花源式的避世之所，淡泊功名利祿，離群索居。他重視“友誼”，把政治和等級色彩從友愛中剝離，在他的花園中，“一個哲人并不比另一個哲人更智慧”。伊壁鳩魯實際上通過社會契約構(gòu)建了一個和諧社會，退而論之，如果這個契約解決不了問題，我們也可以自由地退出這個社會。大社會固然讓人苦惱，小團(tuán)體也不一定適合自己，那最差也可以獨(dú)善其身，自己和自己形成和諧關(guān)系嘛。總之，它是與虛假的、習(xí)慣的普適觀念不同的，至于它是不是和諧的、自然的關(guān)系，就見仁見智了。

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畫廊學(xué)派（斯多葛主義）

??芝諾（約前336—前264年，不是愛麗亞派的飛矢芝諾）早年潛心于赫拉克利特的本體論思想。公元前294年，他在雅典開辦了自己的學(xué)園，學(xué)園設(shè)在一條有壁畫的長廊下，而在希臘語中，“畫廊”一詞音譯為“斯多亞（葛）”，斯多葛學(xué)派因此得名。

??斯多葛學(xué)派是希臘哲學(xué)中流行最廣泛、延續(xù)時間最長的一個派別，大致經(jīng)歷了三個階段，分別對應(yīng)公元前4世紀(jì)至公元前2世紀(jì)左右的希臘化時期、羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國時期和羅馬帝國時期。

??早期斯多葛學(xué)派把赫拉克利特的“火”加以神秘化，把“邏各斯”說成是世界理性。他們認(rèn)為世界是一個和諧有序的整體，萬物都受著嚴(yán)格的必然性規(guī)律的支配。個人的理性和世界理性具有同構(gòu)性，每個人都可以借助理性而認(rèn)識到自然規(guī)律和客觀真理。然而，斯多葛派要求人們通過理性認(rèn)識規(guī)律，（卻否定了人們改造自然的可能），而是把順應(yīng)自然和服從命運(yùn)的德性當(dāng)作“自由”。他們把追求心靈上的安寧和“不動心”作為哲學(xué)的目標(biāo)，宣揚(yáng)一種通過理性節(jié)制欲望的倫理學(xué)。

??對于斯多葛學(xué)派而言，幸福就是德性。而在伊比鳩魯學(xué)派看來，快樂才是德性。芝諾和伊壁鳩魯本人都是善人，他們開辦學(xué)校，鼓勵人們把握德性，節(jié)制欲望，走上正道，“他本人的生活是所有人的榜樣，與他教導(dǎo)的學(xué)說完全吻合?！痹谥ブZ的后繼者之一塞涅卡的立靶批評下，伊壁鳩魯主義成為了縱欲享樂的代名詞，斯多葛學(xué)派之德性和伊比鳩魯學(xué)派之快樂形成了道德理想和世俗生活的兩極對立。在這個二元價值體系之中，一極是善或德性構(gòu)成的最高正價值，如正義、勇敢、節(jié)制、嚴(yán)肅；另一極則是惡或邪惡構(gòu)成的最低負(fù)價值，如愚蠢、傷感、怯懦、欲望。在這個善與惡的對立之間，生命/死亡、高貴/低賤、快樂/痛苦、財富/貧窮等等都是無差別之物，無關(guān)緊要，隨時可以因為兩級的強(qiáng)弱變化而轉(zhuǎn)變。同時，這個兩級對立是勝者通吃的，要么理性戰(zhàn)勝欲望，要么惡戰(zhàn)勝善，前者即哲人，生活于有德的幸福世界；后者是愚人，掙扎于無德的罪惡世界。一旦理性戰(zhàn)勝了欲望，哲人就擁有了基本的德性，也就擁有了全部的德性。

???晚期斯多葛學(xué)派面對著這樣一種歷史現(xiàn)實：羅馬人深陷縱欲主義的泥淖，羅馬社會江河日下，羅馬帝國墮落為一個紙醉金迷、聲色犬馬的罪惡淵藪。這一時期的斯多葛學(xué)派保持了順應(yīng)自然和服從命運(yùn)的思想，但其基調(diào)更加陰郁、更加悲觀，影響力也更加廣泛。下至奴隸、上至皇帝，都接受了斯多葛學(xué)派的思想，以尋求內(nèi)心的寧靜。

? ?在共和國晚期和帝國初期的羅馬，貴族重文輕文，喜好征戰(zhàn)，整理和傳授知識的職務(wù)則由奴隸承擔(dān)。愛比克泰德正是一位才華出眾的奴隸，后來受到賞識被釋放為自由人。早年的奴隸處境使愛比克泰德強(qiáng)調(diào)承受苦難和堅忍精神，他還將其與宿命論結(jié)合，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)主動配合災(zāi)難，一如以同樣的方式對待好運(yùn)。所謂塞涅卡所說“愿意的人，被命運(yùn)領(lǐng)著走，不愿意的人，被命運(yùn)拖著走”。他認(rèn)為人們恐懼的不是災(zāi)難本身，而是對于災(zāi)難的觀點(diǎn)，如果把災(zāi)難當(dāng)作一種命運(yùn)、一種自然現(xiàn)象，人就不會為其憂慮。所以，當(dāng)遭遇不幸時，既不要譴責(zé)別人，也不要譴責(zé)自己。因為一個人在一生中扮演的角色、走過的劇情，都被神的劇本寫定，一如神寫定了宇宙，其中的安排包含著它的特殊目的。演主角還是演配角，演喜劇還是悲劇，演三幕還是五幕，都是完整的，人只要遵循自然、安分守己就好，不必庸人自擾。而“自然”，就是神的愿望。

? ?自屋大維以后，羅馬經(jīng)歷了幾位荒唐皇帝的統(tǒng)治。公元1世紀(jì)末期，圖拉真出任皇帝后，羅馬進(jìn)入中興時期，連續(xù)出現(xiàn)五個比較賢能的皇帝，馬可·奧勒留就是“五賢帝”最后一位，被稱為“御座上的哲學(xué)家”。自他以后，羅馬帝國便一路墮落，直至窮途末路。他統(tǒng)治時，羅馬帝國內(nèi)部的社會矛盾已經(jīng)明顯地暴露出來，東方帕提亞人和北方日耳曼蠻族的外部威脅也日益加劇。奧勒留是唯一一個真正的“哲人王”，但他卻陷入悲觀憂郁之中，在《沉思錄》闡發(fā)他的斯多葛主義思想。同時，他的語言充滿撫慰之浪漫，頗有垂手閉目的神啟意味。在此，我們轉(zhuǎn)引兩段。

? ?“在人的生活中，時間是瞬息即逝的一個點(diǎn)，實體處在流動之中，知覺是遲鈍的，整個身體的結(jié)構(gòu)容易分解，靈魂是一渦流，命運(yùn)之謎不可解，名聲并非根據(jù)明智的判斷。一言以蔽之，屬于身體的一切只是一道激流，屬于靈魂的只是一個夢幻，生命是一場戰(zhàn)爭，一個過客的旅居，身后的名聲也迅速落入忘川。”

??與宇宙相比，人是如此渺小，人無法反抗秩序。

? “總之，要始終注意屬人的事物是多么短暫易逝和沒有價值，昨天是一點(diǎn)點(diǎn)黏液的東西，明天就將成木乃伊或灰塵。那么就請自然地通過這一小段時間，滿意地結(jié)束你的旅行，就像一個橄欖成熟時掉落一樣，感激產(chǎn)生它的自然，謝謝它生于其上的樹木?！?/p>

??生命往復(fù)輪回，個體生命無論綿延千年或朝生夕死，在無限的時間里所看到的都是同樣的東西，人生除了“現(xiàn)在”一無所有，也一無所失。

? 從奴隸到皇帝都秉持著同一種思想，可見它廣泛的感染力，這種禁欲主義與基督的救贖福音相契合。伊壁鳩魯主義和斯多葛主義都認(rèn)識到社會的墮落和現(xiàn)實的苦難，但他們都以相對消極的辦法處理，而基督教則在此基礎(chǔ)上揚(yáng)起冰清玉潔的天國來世之大旗，感染了更多麻木痛苦的人們。

? 值得注意的是，由于斯多葛主義認(rèn)為人的理性具有同構(gòu)性，所以一切人都有著共同的起源、命運(yùn)和法律，人人平等，都是“世界公民”。芝諾提出“世界城邦”和“正當(dāng)律”的概念。他把“責(zé)任”定義為“與自然相一致的行為”，把履行責(zé)任作為自然律的第一條命令。西塞羅是一位新柏拉圖主義者，但出于對斯多葛學(xué)派的同情，他以折衷的方式闡發(fā)自然法的理論，推行智慧、正義、勇敢、節(jié)制的責(zé)任。

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研究派（懷疑主義）

???以皮浪為代表的懷疑主義同樣意圖尋求心靈的寧靜。只不過，不同于伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和逍遙派（亞里士多德）的獨(dú)斷論，亦不同于認(rèn)為真理不可知的學(xué)園派（柏拉圖），懷疑派對真理是否存在猶疑不決。從詞源而言，“懷疑”一詞的希臘文意思是“探究”（skeptikoi）。學(xué)園派亦有懷疑論成分，但尚且具有獨(dú)斷論因素，即它肯定了真理的不可知。懷疑主義思考三個問題：第一，事物實際上是什么樣的？第二，我們應(yīng)對事物采取什么樣的態(tài)度？第三，這種態(tài)度有什么后果。它們的答案分別是“不可知”“懸置判斷”和“不動心”。

? ?對于不可知，晚期懷疑主義者埃奈西德謨提出十個“老論式”質(zhì)疑感覺的可靠性，基本思路是指出對象、感覺者及其相互關(guān)系的復(fù)雜多樣。塞克斯都·恩披里柯則提出五個“新論式”來說明理性的不可靠，大致思路即證明命題時要追根溯源，證據(jù)鏈條無窮追溯，到最后必有一個假定的公理，而人們完全可以提出一個相反的假設(shè)，從而推出相反的命題，只有循環(huán)論證可以逃脫，而循環(huán)論證又不證明任何東西。此外，歷史上哲學(xué)觀點(diǎn)的分歧和事物之間的復(fù)雜關(guān)系也印證了這一點(diǎn)。老論式以特殊代替普遍，其中多有詭辯成分，新論式中的諸多矛盾則成為后世認(rèn)識論的重要問題，直到辯證法進(jìn)入認(rèn)識論，人們才意識到矛盾不止是存在的本質(zhì)，也是認(rèn)識的本質(zhì)。

? ?懸置判斷在理論上避免了懷疑的悖論，因為對于矛盾律和排中律這樣的根本原則不可懷疑，一旦懷疑就會得到與其懷疑命題相反的結(jié)論。皮浪由于事物的不確定性而擱置對其的判斷，既然感覺和意見不告訴我們?nèi)魏握胬砘蝈e誤，那么我們便一點(diǎn)也不相信，保持沉默，然后沒有任何煩惱。

???不動心就是靈魂的安寧。據(jù)說，皮浪在生活實踐中也秉持他的不動心原則，在遇到危險時不為所動，甚至故意站在馬車飛馳的車道上，卻活到了九十歲。這是因為他的朋友們總是出手相救。另一種說法是皮浪將哲學(xué)和日常生活合理地區(qū)分，在生活中“適度地感受”，接受自然的引導(dǎo)，“并不背離傳統(tǒng)的實踐”。據(jù)第歐根尼·拉爾修記載， 皮浪終身未婚，和他姐姐生活在一起，干一些別人看來如此低賤的婦人活計，比如給房屋掃除塵垢、給豬洗澡、到集市上叫賣家畜等等。可見，同伊壁鳩魯、芝諾一樣，皮浪在生活上也是個討喜的、富有人格魅力的人，但他所代表的主義則是另一回事。

? ?獨(dú)斷論是一種建構(gòu)，它告訴我們什么是好的、善的，于是我們便陷入對于“好”的追求之中，苦惱緊隨而來。當(dāng)我們懷以某種信念，便會受到其他價值的紛擾。知識一旦與幸福相聯(lián)系，幸福便遙不可及。我們一旦相信了什么、堅定了什么，便會立刻落入那種偏見和狹隘。懷疑派正如醫(yī)生一樣替人們治療這種認(rèn)識的痼疾。一方面，它從根本上否認(rèn)了感覺和理性的可靠；另一方面，它提出與時下流行的正題相對的反題。它像一味良藥，中和著堅固認(rèn)識的頑疾，使人從信念的緊繃?yán)锓潘上聛?。懷疑主義是一種反哲學(xué)的哲學(xué)，當(dāng)獨(dú)斷論盛行時，它以擊潰獨(dú)斷論為自己的根基所在，一旦它的對手瓦解，它自己便也失去立足之處，從而煙消云散。在歷史上，懷疑主義總是作為中介出現(xiàn)，藥到病除，藥也就失去了存在的意義。所以，盡管在希臘化時期，懷疑主義以一種尋求心靈寧靜的倫理姿態(tài)出現(xiàn)于世，但它具有思辨的本質(zhì)，如同一個悲壯又滑稽的殉道者，在需要時重拳出擊，埋葬敵人，轉(zhuǎn)而埋葬自己。

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新柏拉圖主義

? ?倫理學(xué)追問的終端往往是宗教的開端。這是因為倫理學(xué)秉持一種“實踐理性”，可是政治倫理觀點(diǎn)可以為相反的幸福做出同樣有力的論證。人們具有追求幸福的共同目標(biāo)，可是不同的倫理指導(dǎo)卻使人們彼此分裂，而一旦兩種對立的“善”在歷史中顯現(xiàn)，那么任何一個人都會成為懷疑主義者。這時候，如果仍要追求實踐的善，那么便只有拋棄形而上學(xué)，轉(zhuǎn)向宗教。如果思辨不能帶來幸福，那么便干脆拋棄它，尋找一個不容思辨的指導(dǎo)。為了應(yīng)對甚囂塵上的懷疑主義，新柏拉圖主義發(fā)揚(yáng)了一種宗教化的哲學(xué)，它與基督教具有某種同構(gòu)性，但仍然是基督教神學(xué)接管局面前的最后一個古典哲學(xué)形態(tài)。

???斐洛（約前25—40年）是新柏拉圖主義的前驅(qū)。他生活的年代里，羅馬帝國剛剛?cè)〈埠蛧瑬|方文化（包括從猶太教中產(chǎn)生的基督教）滲透其中。斐洛處于不同文化融匯貫通的節(jié)點(diǎn)之上，而他畢生所做正是將希臘哲學(xué)與猶太教信仰結(jié)合起來。他的主要工作是用柏拉圖哲學(xué)的概念來重新解釋舊約、尤其是《創(chuàng)世紀(jì)》。他用“邏各斯”和“理念”來解釋上帝的創(chuàng)世，為基督教“道成肉身”奠定了理論基礎(chǔ)。

? ?普羅提諾（204—207）出生于埃及，時值安東尼王朝剛剛結(jié)束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立的混亂時期之中，面對悲慘的現(xiàn)實，他把目光投向了柏拉圖主義的理念世界之中。普羅提諾的形而上學(xué)建立在“太一”“努斯”和“靈魂”三個概念的神秘統(tǒng)一之上?！疤弧笔菬o法被認(rèn)識的本原，它不是一也不是多，不運(yùn)動也不靜止，因為它不具有兩個相互矛盾的概念，所以也就無法被認(rèn)識。它無以言狀，上承克塞諾芬尼不可規(guī)定的“一”，下啟基督教的“否定神學(xué)”，體現(xiàn)了西方哲學(xué)的神秘主義傳統(tǒng)。對于太一，我們什么也不能說，我們不能解釋它的原因，也無法解釋它到底是什么，我們甚至根本無法想象它，它是對于一切規(guī)定性的根本否定。然而，“太一”自身充盈而流溢出的“努斯”（心智）卻可以被認(rèn)識，努斯與太一的關(guān)系正如太陽光之于太陽，沒有太陽光就見不到太陽，通過太陽光可以認(rèn)識太陽，但它們絕不等同，它們是一個東西的本質(zhì)和現(xiàn)象的兩個方面。努斯就是具體化的太一?！芭埂钡倪M(jìn)一步分化則導(dǎo)致了“靈魂”，努斯是太一作為一的呈現(xiàn)，靈魂則是多的呈現(xiàn)。靈魂進(jìn)入肉體，使肉體獲得生命，靈魂居住于肉體，通過努斯窺見不可認(rèn)識的太一。

? ??新柏拉圖主義與基督教興起幾乎同時，它們彼此影響或受對方影響頗厚。譬如，這個神秘主義的本體論和基督教的“三位一體”完全同構(gòu)，不過是將三組概念換成上帝實體的三個位格“圣父”“圣子”“圣靈”。圣父是創(chuàng)世之前的上帝，是超越的和不可認(rèn)識的。上帝的道成肉身就是世界歷史中的、現(xiàn)實的圣子基督耶穌，是上帝的具體呈現(xiàn)。而耶穌死而復(fù)生的奇跡福音轉(zhuǎn)化為教會的信仰，也就是圣靈。信徒通過信仰領(lǐng)受耶穌的福音，進(jìn)而窺見不可知上帝的恩典。這與普羅提諾的本體論基本一致，因此奧古斯丁后來認(rèn)為，普羅提諾只需晚生一點(diǎn)，改動幾個字，就是一個基督徒了。

? ?波菲利（233—304）是普羅提諾的學(xué)生。他在分析亞里士多德《范疇篇》時提出了共相的問題，也敏銳地意識到，柏拉圖和亞里士多德之間的思想分歧可以歸結(jié)為對這些共相問題的不同看法。這三個問題是：第一，共相究竟是獨(dú)立存在的實體，還是僅僅存在于思想之中的一個抽象概念？第二，如果它們有實體，那么它們究竟是有形的，還是無形的？第三，如果它們是無形的，那么它究竟是與可感事物相分離的，還是寓于可感事物之中？波菲利承認(rèn)他無法回答這些問題，但這些問題后來引起了諸多基督教哲學(xué)家的興趣，成為經(jīng)院哲學(xué)探討的焦點(diǎn)。根據(jù)對于共相的不同看法，中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)劃分為兩大陣營，即實在論和唯名論。

? 如果說晚期希臘哲學(xué)其中隱隱蘊(yùn)含著某些基督教或許會認(rèn)可的事實和相似的價值取向，已經(jīng)可以在歷史的梳理里與基督教哲學(xué)加以對比或者比較分析，那么新柏拉圖主義與基督教哲學(xué)已經(jīng)有著實質(zhì)上千絲萬縷的聯(lián)系了。到這時，希臘哲學(xué)的獨(dú)立與崇高已然衰頹瓦解，而在它的地基之上，另一種屬于彼岸的光明逐漸壯大起來。

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本文為讀書筆記，全部內(nèi)容為轉(zhuǎn)引整理，暫存自用，資料來源如下

[1]鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史（修訂版）[M].北京：高等教育出版社，2014：67-78

[2]趙林.西方哲學(xué)史講演錄[M].北京：高等教育出版社，2009：147-166

[3]趙敦華.西方哲學(xué)簡史（修訂版）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012：96-114

[4]崔延強(qiáng). 通向?qū)庫o之路——晚期希臘的哲人理想[J]. 哲學(xué)研究, 2000, (7): 48-55

[5]陳村富. 晚期希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與特征[J]. 哲學(xué)研究, 2007, (3): 45-52, 128-129

ps：搞不清楚趙敦華版的思路，不建議用這本入門