移情亦或共情？

（empathy or sympathy）

——兩條進(jìn)路，考察人關(guān)懷動(dòng)物的心理根源

前情提要：業(yè)余民哲人，學(xué)術(shù)水平貽笑大方，一日九千字倉促之作，極陌生的倫理學(xué)書寫

“在后人類的門前堪堪止步”

【內(nèi)容提要】探討道德情感何以發(fā)生，對(duì)于探索“人何由關(guān)懷動(dòng)物”這一基礎(chǔ)命題至關(guān)重要，也是為動(dòng)物倫理學(xué)研究闡明人關(guān)懷動(dòng)物之心理根源的必經(jīng)之路。本文將立足一組關(guān)鍵的概念辨析——移情（empathy）與共情（sympathy）——考察二者背后的不同心理機(jī)制，分別論述它們?cè)谌?動(dòng)物間的倫理紐帶中發(fā)揮的基礎(chǔ)作用。在此基礎(chǔ)上，本文將進(jìn)一步論證移情→共情的進(jìn)路中動(dòng)物從工具性的存在（being with instrumental values）→具固有價(jià)值的存在（being with inherent values）的地位轉(zhuǎn)變，進(jìn)而寄望于“共情”這一使得人和動(dòng)物更平等相結(jié)的倫理紐帶。

【關(guān)鍵詞】動(dòng)物倫理學(xué)，移情，共情，惻隱之心，陽明心學(xué)，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論，生命沖動(dòng)，具身研究，功利主義

【目錄】

1.引言：道德情感——考察人關(guān)懷動(dòng)物之心理根源的基點(diǎn)

2.移情：人與工具性動(dòng)物間的道德紐帶

—2.1界定移情：感自己于他者（feeling oneself into）

—2.2人對(duì)動(dòng)物的移情何以實(shí)現(xiàn)：借由觀看

—2.3移情中的動(dòng)物：作為工具性存在（being with instrumental values）

3.共情：人與具固有價(jià)值的動(dòng)物間的道德情感

—3.1界定共情：感他者之所感

—3.2人對(duì)動(dòng)物的共情何以實(shí)現(xiàn)：經(jīng)由原初之力，兩條可能的進(jìn)路

—3.3共情中的動(dòng)物：具固有價(jià)值的存在（being with inherent values）

4.從移情到共情：基石之爭(zhēng)

5.結(jié)語與展望

1.引言：道德情感——考察人關(guān)懷動(dòng)物心理根源的基點(diǎn)

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二十世紀(jì)，在關(guān)懷倫理學(xué)（care ethics）登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)之后，以往規(guī)范倫理學(xué)的義務(wù)論、后果論和美德論派別之理性分析地基都不同程度上被重新檢視；此后，“關(guān)懷”（caring）這一從具體情感出發(fā)建構(gòu)倫理關(guān)系的基點(diǎn)，則更呼吁對(duì)“道德情感”的重點(diǎn)觀照。動(dòng)物倫理學(xué)（animal ethics）中的關(guān)懷主義學(xué)派更主張檢視情感以重釋人和動(dòng)物間的關(guān)系。

由此，探討道德情感何以發(fā)生，對(duì)于探索“人為何關(guān)懷動(dòng)物”這一基礎(chǔ)命題至關(guān)重要，也是為動(dòng)物倫理學(xué)研究闡明人關(guān)懷動(dòng)物之心理根源的必經(jīng)之路。本文將立足一組關(guān)鍵的概念辨析——移情與共情——考察二者背后的不同心理機(jī)制，分別論述它們?cè)谌?動(dòng)物間的倫理紐帶中發(fā)揮的基礎(chǔ)作用。

移情依托觀看，實(shí)質(zhì)是將人類主體的情感投射到作為對(duì)象的動(dòng)物上，動(dòng)物在其中實(shí)為工具性存在；共情則源自生命的原初之力，建構(gòu)出人類和動(dòng)物間的平等交互關(guān)系，預(yù)設(shè)出自有其內(nèi)在價(jià)值的動(dòng)物。二者在哲學(xué)史上相互交織、互為表里。而基于歷史性的思考、在后人類思潮的激蕩下，共情關(guān)系在今天具有更為基礎(chǔ)、深遠(yuǎn)的前瞻意義。

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2.移情：人與工具性動(dòng)物間的道德紐帶

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2.1界定移情：感自己于他者（feeling oneself into）

移情（empathy）是一個(gè)晚近才得到命名的概念。在英語世界里，英籍美國(guó)心理學(xué)家鐵欽納（Edward Bradford Tichener）率先創(chuàng)造出了“empathy”一詞，用以翻譯德語中“Einfühlung（feeling oneself into）”。這一界定直言：移情即為“在他者處感受自己”。隨后，沃林格（Wilhelm Worringer）則在被奉為當(dāng)代藝術(shù)經(jīng)典的名著《抽象與移情》中進(jìn)一步闡釋了移情機(jī)制：“審美享受是一種客觀化的自我享受，就是在一個(gè)與自我不同的感性對(duì)象中玩味自我本身，即把自我移入到對(duì)象中去?！盵1]其中，鐵欽納是在解釋視覺圖像與動(dòng)覺（kinaethesis）共時(shí)出現(xiàn)的關(guān)系時(shí)界定了移情，而沃林格則是立足于審美原理闡釋了移情的機(jī)制。

然而，盡管這些闡釋都更貼近美學(xué)而非倫理學(xué)范疇，“移情”卻仍然可以被推廣為普遍的情感發(fā)生機(jī)制。就如沃林格所寫：“我移入到對(duì)象中去的東西，整個(gè)地來看就是生命，而生命就是力、內(nèi)心活動(dòng)、努力和成功。用一句話來說，生命就是活動(dòng)，這種活動(dòng)就是我于其中體驗(yàn)到某種力量損耗的東西，這也就是一種意志活動(dòng)，它在不停地努力或追求?！盵2]這一論述將生命意志注入了情感體驗(yàn)，恰如其分地和審美移情相連，因而在“主體-對(duì)象”這一二元關(guān)系之中，提供了一個(gè)更為廣闊、可普適到道德情感之中的哲學(xué)地基：經(jīng)由觀看，主體將其生命意志投射到對(duì)象之上。

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2.2人對(duì)動(dòng)物的移情何以實(shí)現(xiàn)：借由觀看

上一部分已經(jīng)展開了“移情”和“觀看”間的直接紐帶，而觀看恰恰是人類移情至動(dòng)物的關(guān)鍵媒介。從“注目”到“移情”——對(duì)于這一過程何以發(fā)生，中西哲學(xué)史上產(chǎn)生過諸多經(jīng)典論述。

早在先秦儒家，孟子就以其經(jīng)典的“牛羊何擇”故事探討過“觀看—移情”間的紐帶：“王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？對(duì)日：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！盵3]其中“不忍”即被孟子升至人本質(zhì)高度的“惻隱之心”（“無惻隱之心，非人也”），它原本在“人-人”關(guān)系中的道德情感意義上更近于“共情”（sympathy）。爾后，孟子則迅速轉(zhuǎn)化了“牛羊何擇”中的大小問題：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！盵4]這進(jìn)一步的論述則托出了“見-未見”之別，將人-動(dòng)物間的道德情感界定為由“見”而生的“移情”，從根本上將其區(qū)別于人-人間的“共情”紐帶：因?yàn)閷?duì)象的哀樂并非作為平等主體的道德情感引人關(guān)注，而僅僅是作為引起人惻隱之心的“可觀之物”存在著。若非如此，君子就不會(huì)把“遠(yuǎn)庖廚”以停止“見”禽獸作為最終實(shí)踐，而更可能把動(dòng)物作為具哀樂的同等主體加以對(duì)待并給出正面的行動(dòng)。

西方哲學(xué)史上，笛卡爾首先在《談?wù)劮椒ā分惺紫弱r明地提出了他的“機(jī)械身體觀”，將動(dòng)物和人的相似性歸結(jié)為形體，即機(jī)械性的機(jī)體系統(tǒng)。這一觀念影響深遠(yuǎn)。大衛(wèi)·休謨則基于這一檢視，通過建立高度系統(tǒng)化的理論，論證人類移情基于動(dòng)物與人之間的表觀相似。就肉體而言，休謨認(rèn)為解剖學(xué)揭示了：“野獸的身體部位的結(jié)構(gòu)和人是一樣的，而這些部位的運(yùn)作也是一樣的，所以導(dǎo)致這些運(yùn)作的原因也不可能存在區(qū)別。無論我們?cè)谝粋€(gè)物種身上發(fā)現(xiàn)了什么，我們也許都可以斷定這在其他物種身上也存在”[5]。而在經(jīng)由肉體相似比較動(dòng)物和人類的心智時(shí)，休謨則作出了進(jìn)一步的判斷，揭示出人類“觀看→移情”的心理機(jī)制：“當(dāng)我們看到數(shù)以百萬計(jì)的其他生物做出類似的行為、追求類似的目的時(shí)候，我們所有的推理（歸納）原則與或然性原則都迫使我們?nèi)ハ嘈?，這背后也存在著類似的原因?！@是根據(jù)動(dòng)物們的外在行為與我們自己的行為之間的相似性，來判斷出它們的內(nèi)在心智也與我們是相似的。[6]”由此，休謨指出，移情可部分地通過觀念的聯(lián)系性原則運(yùn)作，而觀念的聯(lián)系性是基于相似性確立的。我們與那些我們認(rèn)為與之相似的生物產(chǎn)生移情，他者的感情由此傳遞給我們，以至于我們自身也開始分享和體驗(yàn)到他者所感。

晚近理論中，列維納斯對(duì)“動(dòng)物面容”的論述也為此提供了借鑒。在《道德的悖論》這一訪談中，列維納斯首先承認(rèn)，與人相比，狗也有一張面容。不過，他同時(shí)又指出，面容是在人身上所優(yōu)先發(fā)現(xiàn)的，其次才是狗。[7]換言之，狗的面容只是人的面容的一種延伸或轉(zhuǎn)譯。這樣一來，列維納斯就將“面容”和“自然”切割開來了。他把倫理學(xué)反應(yīng)保留給有語言能力和可識(shí)別的面孔的理性生命：面容是屬人的，歸屬于“自由”的領(lǐng)域，也即“倫理”；狗則更多歸屬于自然的領(lǐng)域，而自然所代表的是一種純粹的活力和存在的法則，即“為存在而努力”。[8]因此，列維納斯語中由面孔相似而生的觀念轉(zhuǎn)譯實(shí)為“移情”而非“共情”。如他所述，這種思想源自人的道德感；無需把動(dòng)物當(dāng)作人來考慮，道德也可以延伸到所有活物身上。于是，此處隱含著的人類中心立場(chǎng)，和動(dòng)物在道德關(guān)系上從屬于人的本質(zhì)已昭然若揭。

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2.3移情中的動(dòng)物：作為工具性存在（being with instrumental values）

上述討論中，哲學(xué)家們均從“觀看→移情”的機(jī)制闡發(fā)人對(duì)動(dòng)物的觀照。但值得指出的是，其中二者道德地位并不對(duì)等?！叭?動(dòng)物”仍然置身延綿已久的“主體-對(duì)象”二分關(guān)系，所謂移情也只是人類向非人之物單向傳達(dá)的情感投射。此種視角下，動(dòng)物在道德屬性上仍然是工具性的存在（being with instrumental values）。

首先以孟子為例。孟子倡導(dǎo)垂憐動(dòng)物，但認(rèn)為無需上升到德和親愛的高度。其一，孟子倡導(dǎo)“愛有等差”：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親?！盵9]在此，孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛”、“仁”、“親”三類德性，即對(duì)萬物(包括動(dòng)物)講“愛”，對(duì)普通民眾講“仁”、對(duì)自己親人講“親”，體現(xiàn)了他“愛有差等”的思想。其二，孟子主張“愛有順序”：“親親而仁民，仁民而愛物。”[10]這一等次分明的推恩秩序也明言，在移情關(guān)系中，動(dòng)物和人并非全然同一意義上的存在。

西方哲學(xué)史上，康德的動(dòng)物倫理觀則鮮明托出了動(dòng)物的工具性地位?？档轮鲝?，由于非人動(dòng)物不具備作為人本性的理性，因而無法具有人格從而擁有道德地位，這導(dǎo)致人對(duì)動(dòng)物并不負(fù)有直接的道德義務(wù)；但是出于人的德性培養(yǎng)和完善的需要，人需要對(duì)動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)。在此基礎(chǔ)上，基于自然目的論，大自然賦予了人作為“自然的目的”的特權(quán)，人-動(dòng)物就此體現(xiàn)出鮮明的等級(jí)差異。如他所寫：“當(dāng)他第一次對(duì)羊說：大自然賜給你蒙在身上的皮，并不是為了你，而是為了我。并且把皮從羊身上剝下來，穿在自己身上時(shí)，他覺察到自己憑借自己的本性而對(duì)一切動(dòng)物擁有一種特權(quán)，如今他不再把動(dòng)物視為他在創(chuàng)造中的同伴，而是視為聽?wèi){他的意志支配的、為達(dá)成他的任意意圖的手段和工具”[11]。而在《道德形而上學(xué)》和《倫理學(xué)講座》中，康德則舉出一個(gè)相同的例子：如果一條狗不能再為主人謀生，主人把它殺死，這并不違反對(duì)狗的義務(wù)，因?yàn)楦静淮嬖谶@種義務(wù)，但是主人卻因此損害了自己的仁慈和人道品質(zhì)，而這些品質(zhì)是他應(yīng)當(dāng)對(duì)人類運(yùn)用的義務(wù)。由此，動(dòng)物的工具屬性昭然若揭：在康德看來，如果人對(duì)動(dòng)物負(fù)有某種義務(wù)的話，那么這種義務(wù)必須能夠被還原為對(duì)人的義務(wù)，“所有關(guān)于動(dòng)物、其他存在和事物的義務(wù)都間接地指向我們對(duì)人的義務(wù)”[12]?？梢?，作為工具性存在的動(dòng)物及其附屬道德地位，本質(zhì)上服務(wù)于人類道德的自我完成。

此后的動(dòng)物倫理學(xué)進(jìn)路里，以奧尼爾（O.O’Neill）、丹尼斯（L.Denis）和凱恩（P.Kain）為代表的陣營(yíng)，則通過突出康德“人是目的”“道德情感”和“道德人類學(xué)”等理論的重要性，并借助現(xiàn)代科學(xué)研究的最新成果，來為康德此種間接義務(wù)論作辯護(hù)。[13]在這條以人類道德情感建構(gòu)為視點(diǎn)的進(jìn)路中，動(dòng)物始終都更近似于是工具性的移情對(duì)象，是無主體性因而為人類所用的存在，并不從自身出發(fā)編織出意義網(wǎng)絡(luò)。

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3.共情：人與具固有價(jià)值的動(dòng)物間的道德情感

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3.1界定共情：感他者之所感

區(qū)別于移情（empathy），共情（sympathy）是更為古老的表述。相較于“在他人身上感受自身情感投射”的移情，共情則意味著“感他者之所感”，預(yù)設(shè)出道德地位上更加平等的情感交互對(duì)象。

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3.2人對(duì)動(dòng)物的共情何以實(shí)現(xiàn)：經(jīng)由原初之力，兩條可能的進(jìn)路

中國(guó)哲學(xué)史上，有別于先秦儒家的動(dòng)物觀，陽明心學(xué)立足本體論呼喚著人與非人存在間的共情：生命經(jīng)由“仁”的原初紐帶相結(jié)。

王陽明筆下，人與動(dòng)物間的共情紐帶獨(dú)具本己地位。陽明心學(xué)中的宇宙是一個(gè)人與萬物血肉相連、休戚相關(guān)的有機(jī)性的整體。其中，人作為個(gè)體與其他存在物并非主客對(duì)立，而是本質(zhì)上一體。只有在世間萬物的交互感應(yīng)中，人的意義與價(jià)值才能得到呈現(xiàn)。[14]此一有機(jī)的價(jià)值世界，消泯了人與動(dòng)物的緊張關(guān)系和情感隔絕，對(duì)于動(dòng)物苦難的感通則為心體之本然。因此王陽明重釋孟子：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！盵15]其中，人對(duì)鳥獸的共情是人之本心朗現(xiàn)的結(jié)果。由此，王陽明為人對(duì)動(dòng)物的道德情感尋找到了本體論方面的依據(jù)，為這種道德情感加諸了普遍性和絕對(duì)性。他接續(xù)寫道：“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川神鬼、鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁。然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣?！庇纱丝梢姡蹶柮鞯恼撌鼋?jīng)由人之仁心走向了更為廣泛的非人之物乃至天地宇宙，主張本質(zhì)意義上的交互共生。

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而有別于陽明心學(xué)寄共情于本體精神的進(jìn)路，二十世紀(jì)的西方具身性研究則立足肉身探索著靈肉關(guān)系。在西方哲學(xué)史上，人和萬物共情的原初力量也從近代開始重新得到發(fā)掘。這一轉(zhuǎn)變和身體理論的興起相交織。尼采曾在《悲劇的誕生》第二節(jié)的末尾，對(duì)于酒神之舞的酣暢淋漓的抒寫最后歸結(jié)為“整個(gè)身體的象征意義”［16］。而后，梅洛-龐蒂也在其《知覺現(xiàn)象學(xué)》中詳細(xì)論述了身體的不可或缺：“身體是我們所能擁有的世界的總媒介”[17]。這一理論進(jìn)路逐步挖掘出蘊(yùn)藏于人類身體中的生命沖動(dòng)，并動(dòng)搖傳統(tǒng)的身心二分法，質(zhì)疑延綿已久的“高揚(yáng)精神-貶斥身體”哲學(xué)傳統(tǒng)。

蘇珊·朗格在其著作《情感與形式》論述舞蹈的章節(jié)中，將經(jīng)由姿態(tài)（image）所傳達(dá)的共情之力和生命運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系——這一理論將生命的原初力量作為人和外界的共情紐帶，其對(duì)肉身的觀照亦可成為探索人-動(dòng)物關(guān)系的切口。首先，不同于前文所述的“觀看→移情”，朗格所述的“姿態(tài)”不是再現(xiàn)或摹仿，也絕非單純的身體運(yùn)動(dòng)，而更是“生命運(yùn)動(dòng)(vital movement)”的直接“表達(dá)(expression)”，即將生命的原初沖動(dòng)經(jīng)由肉身發(fā)之于外。其次，此種表達(dá)不僅源自主觀性，也源自生命自身內(nèi)在的形式和秩序的“自發(fā)(spontaneous)”、“直接”的呈現(xiàn)。[18]第三，此種表達(dá)并不是基于反思或理性抉擇生成的，不能被還原為抽象的哲學(xué)體系或語言符號(hào)的體系；正相反，身體的舞動(dòng)對(duì)生命運(yùn)動(dòng)的表達(dá)恰恰是借由“形象”發(fā)之于外，傳遞給觀看者。正是在此意義上，蘇珊朗格稱這種經(jīng)由觀看肉身運(yùn)動(dòng)所直接傳達(dá)的力量為“魔法”（magic power），意在訴說其中的原始、本能機(jī)制。

這也為動(dòng)物倫理學(xué)的理論建構(gòu)提供了可能。人在觀看和接觸動(dòng)物時(shí)感其所感，或許并非如古典美學(xué)中的移情機(jī)制般機(jī)械、基于直覺和理性，而更是種附著了本能的生命沖動(dòng)的“迷魅之力”。從原始的擬禽鳥態(tài)舞蹈到宗教祭祀，人類舞蹈發(fā)展史上不乏對(duì)動(dòng)物姿態(tài)和生命力量的接近之努力。而舞蹈史研究表明，人類經(jīng)由觀看動(dòng)物獲得前反思的共情體驗(yàn)，因而才創(chuàng)生了擬態(tài)的原始舞蹈（針對(duì)長(zhǎng)臂猿、猩猩、火烈鳥和鸚鵡等舞種的大量生物和社會(huì)學(xué)研究都可以為這一命題提供論據(jù),詳見引注[19]）。故而，借由肉身姿態(tài)傳達(dá)的生命沖動(dòng)，在以朗格為代表的具身化（embodiement）理論中，具有使“人-動(dòng)物共情”得以發(fā)生的基礎(chǔ)性意義。

朗格的學(xué)生茜茨則在其《舞蹈現(xiàn)象學(xué)》中進(jìn)一步闡發(fā)了肉身運(yùn)動(dòng)中的共情機(jī)制，著眼“體驗(yàn)”和“主體性”兩個(gè)要點(diǎn)。她所謂的體驗(yàn)不只是主觀、內(nèi)在的心理感受，更是揭示出前反思(pre-reflective)［20］的身體覺知。但這個(gè)覺知又并不僅僅是對(duì)象化的，不只是對(duì)身體的種種屬性所進(jìn)行的客觀描述，而更是強(qiáng)調(diào)覺知和身體的運(yùn)動(dòng)本身相融合。正是在這“動(dòng)覺體驗(yàn)(kinesthetic experience)”之中，不僅明確出現(xiàn)了一種自我意識(shí)，而且甚至出現(xiàn)了一種原生的主體形態(tài)——它當(dāng)然不同于更為高階的“我思”式的認(rèn)知和理性主體，但也同樣有別于與對(duì)象世界相對(duì)立的感知和行動(dòng)的主體（“我能”），而更接近一種與身體運(yùn)動(dòng)緊密融合的自反性體驗(yàn)。[21]

這一主體-肉身不可分割的密切狀態(tài)，不僅為前文所述朗格意義上的“共情”提供了媒介，更使得人和動(dòng)物得以經(jīng)由肉身運(yùn)動(dòng)中的“magic power”，置身更平等的交互關(guān)系中分享生命沖動(dòng)，因而建立非工具性（instrumental）的道德情感。本文下一部分將從“移情-共情”的比較角度詳細(xì)論證這一點(diǎn)。

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3.3共情中的動(dòng)物：具固有價(jià)值的存在（being with inherent values）

而共情紐帶中的動(dòng)物，既非前文所述的移情對(duì)象般的工具性存在，其價(jià)值又并非內(nèi)在的形而上價(jià)值（intrinsic values），而是更近于湯姆·里根所述的“固有價(jià)值”（inherent values）。里根在其代表作《動(dòng)物權(quán)利的理由》（The Case for Animal Rights）中有言，即使不考察人類個(gè)體對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，也并不影響人作為“生命主體”有其本身的“固有價(jià)值”[22]。進(jìn)而，里根將這一概念推廣到動(dòng)物身上，指出動(dòng)物應(yīng)當(dāng)停止被視為工具性的存在，因其也是“一場(chǎng)生活的主體”（the-subject-of-a-life），應(yīng)當(dāng)從固有價(jià)值層面被人類投以平等目光。

固有價(jià)值既非工具價(jià)值，又非傳統(tǒng)意義上區(qū)別于工具價(jià)值的內(nèi)在價(jià)值（intrinsic values）。后者在動(dòng)物倫理學(xué)中以彼得·辛格的功利主義理論為代表。構(gòu)成辛格之“道德考量”（moral consideration）的核心是主體對(duì)于感官苦樂的的“感受性”。辛格繼承了邊沁、密爾等人的功利論價(jià)值論思路，視感官上的痛苦構(gòu)成“負(fù)”的內(nèi)在價(jià)值，而感官上的快樂則構(gòu)成“正”的內(nèi)在價(jià)值，并在實(shí)踐上致力于“趨樂避苦”。

而這一主張則受到了里根的激烈批判。里根認(rèn)為，功利主義的價(jià)值論是一種“容器”的觀點(diǎn)（the receptacle view），具有內(nèi)在價(jià)值的僅僅是容器中的內(nèi)容（如個(gè)體的快樂或偏好滿足），而容器（個(gè)體）本身沒有價(jià)值。既然價(jià)值論呼應(yīng)道德考量，功利論的邏輯則意味著：只有個(gè)體的感受才能“點(diǎn)亮”“道德考量”，而個(gè)體本身不必然地具有“道德考量性”（moral consider-ability）。以此，在功利論的結(jié)果主義的實(shí)踐邏輯中，這一邏輯意味著可以犧牲不具感受性的個(gè)體（如患有神經(jīng)系統(tǒng)障礙而沒有知覺的個(gè)體）來增加具有感受性的個(gè)體的感官快樂。[23]進(jìn)而，在動(dòng)物與人的關(guān)系視域內(nèi)，那些低等、感受性孱弱的動(dòng)物將再度被置于從屬于人的地位之中。此處不難發(fā)現(xiàn)，只要一種倫理學(xué)在價(jià)值論層面否認(rèn)（作為道德關(guān)懷對(duì)象的）個(gè)體本身的價(jià)值與這種價(jià)值的“不可累積性”，那么，這種倫理學(xué)在實(shí)踐層面很難擺脫結(jié)果主義的面向，而（作為道德關(guān)懷對(duì)象的）個(gè)體也難以避免淪為“手段”的危險(xiǎn)。[24]

基于此種批評(píng)，里根鮮明提出了固有價(jià)值論。這與生命中心主義所述的固有值得（inherent worth）相似，都強(qiáng)調(diào)個(gè)體間固有價(jià)值的不可累積與不可比擬性。而和移情-共情對(duì)照起來看，共情關(guān)系則為動(dòng)物的具固有價(jià)值屬性提供了支撐。移情關(guān)系中，無論前文所述先秦儒家的君子惻隱、休謨意義上的同理心還是康德式的間接義務(wù)界定，都因?yàn)轭A(yù)設(shè)了人-動(dòng)物間的主體-對(duì)象關(guān)系和不對(duì)等道德地位，在本質(zhì)上不可避免地將動(dòng)物價(jià)值置于工具性語境下。與之相對(duì)，共情（尤其是在朗格進(jìn)路中的具身認(rèn)識(shí)論意義上），則肯定了多種生命在本原沖動(dòng)的力量中彼此激蕩的交互關(guān)系。由是，對(duì)于人關(guān)懷動(dòng)物之心理根源的理想闡釋，并非僅僅應(yīng)當(dāng)停留于“移情”及其預(yù)設(shè)的不對(duì)等關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步走向“共情”，立足于人和非人存在因各自的“固有價(jià)值”而在道德地位上同等重要這一基石，進(jìn)而探索多種形式生命在平等倫理地基上相交互的可能性。

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4.從移情到共情：基石之爭(zhēng)

前文分別考察了移情、共情在探索人-動(dòng)物關(guān)系上的哲學(xué)史進(jìn)路。然而，這兩條路徑實(shí)則蜿蜒交錯(cuò)、彼此交織。一個(gè)重要的當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)爭(zhēng)論即為：移情與共情，何者更加基礎(chǔ)？

以休謨?yōu)槭椎挠?guó)經(jīng)驗(yàn)論學(xué)者主張：移情是共情的基礎(chǔ)和心理根源。弗蘭西斯·哈奇森在其《美德的自然原則和道德原則》中指出，人類天生具有關(guān)心同伴幸福的道德感。而隨后，休謨則將共情(sympathy)視作人類天然的心理機(jī)制。在繼承哈奇森道德情感主義的基礎(chǔ)上，休謨認(rèn)為共情應(yīng)當(dāng)充當(dāng)?shù)赖略u(píng)價(jià)與自然情感的中介作用，把共情界定為人類基于移情實(shí)現(xiàn)的能力。在共情時(shí)，該機(jī)制可以傳達(dá)并接受他者的感受。先是通過他人的表情、言談、體態(tài)等外在表達(dá)（expression）產(chǎn)生移情（empathy），再基于移情把握了他者情感。

但這一論述也招致了反對(duì)。沃林格則在名作《抽象與移情》中對(duì)移情說進(jìn)行了重要批判與超越。在他看來，移情說并非錯(cuò)誤，解釋力也足夠自洽，但它的適用范圍最多僅限于黑格爾在《美學(xué)》中闡釋的“古典”階段。移情之所以快適愉悅，因?yàn)樗鼜母旧险f是人與自然、主體與對(duì)象之間的和諧，人在宇宙大化之中所發(fā)現(xiàn)的無非是自身的感性形式和理性秩序，因而最終體驗(yàn)到的正是基于“自我實(shí)現(xiàn)”所激發(fā)的“自由”之情感。這一自我觀照式的自由仍在很大程度上預(yù)設(shè)了主體-對(duì)象的二分關(guān)系。但這一點(diǎn)若往前推及，例如在原始時(shí)代就完全不當(dāng)了，因?yàn)樵既嗽谟钪嬷兴w驗(yàn)到的最根本最強(qiáng)烈的情感恰恰不是源自和諧的快適，而更是“由外在世界引起的巨大內(nèi)心不安，……一種極大的心理恐懼?！币蚨?，恐懼、焦慮、不安、失落，這些“不確定性”的情感才是原始心理的底色和基調(diào)。[26]

故而，基礎(chǔ)性的理論則必須包容此種迷魅之力——相較移情，共情在此維度上更加融貫。蘇珊朗格和茜茨的身體研究進(jìn)路中，生命的原初力量、前反思的迷魅及魔法（magic power）等等具有本體意味的表達(dá)，都在嘗試建構(gòu)一種非理性、前祛魅狀態(tài)下的人類情感模式。在《運(yùn)動(dòng)的優(yōu)先性》( The Primacy of Movement)中，茜茨不僅進(jìn)一步界定了前文所述“我動(dòng)”的體驗(yàn)主體，更是重點(diǎn)援引了胡塞爾關(guān)于“賦靈( animation) ”的論述，強(qiáng)調(diào)“我”本身并非只是居間的、初級(jí)的主體形態(tài)，正相反，它才是高階的反思和對(duì)象化的感知得以可能的根本性前提。[27]在全書的最后一章，她甚至明確提出了“有心之身體(mindful bodies) ”這個(gè)啟示性論點(diǎn)，并將情感作為運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)和中心。這不僅顛覆了朗格所言“有情之形式”，更激進(jìn)地挑戰(zhàn)了笛卡爾式“心靈主宰身體”的傳統(tǒng)立場(chǎng)。換言之，若在這種反思中建構(gòu)動(dòng)物倫理學(xué)的道德情感地基，人和動(dòng)物間的情感紐帶就并不以賦情的形式（移情原理）為基礎(chǔ)，而是已在先一步經(jīng)由身體傳遞了生命的原初力量，達(dá)成了前反思的直接共情（基于觀看其肉身的運(yùn)動(dòng)）。

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5.結(jié)語與展望

本文立足移情-共情的關(guān)鍵概念辨析，簡(jiǎn)要梳理了兩種建構(gòu)人-動(dòng)物情感紐帶的理論思路。移情的觀念脫胎自古典美學(xué)，依托觀看，實(shí)質(zhì)上仍然界定了作為行為主體的人，動(dòng)物在其中實(shí)為工具性存在；共情則源自前反思的原初生命力量，承認(rèn)動(dòng)物的內(nèi)在價(jià)值，并延伸出人和非人之物間的平等情感交互。

而在上述的哲學(xué)史進(jìn)路中，不難發(fā)現(xiàn)，共情關(guān)系隨著具身研究的興起日漸受到重視。而時(shí)至今日，在動(dòng)物倫理學(xué)、物體系的本體論及其他后人類思潮的激蕩下，共情關(guān)系則顯出更為深遠(yuǎn)的前瞻意義。例如唐娜·哈拉維（Donna Haraway）在2016年新作《與憂患共存》（Staying With The Trouble）中所提出的“共同-生成（becoming-with）”，正鮮明回應(yīng)了從人類中心紀(jì)元走向萬物共生的“生命網(wǎng)絡(luò)”世代之可能。她“共同-生成”的表述徹底化了德勒茲和加塔利在《千高原》中的“生成”概念，喊出了“締結(jié)姻緣而非血緣（Make Kin Not Babies）！”的核心口號(hào)，創(chuàng)設(shè)出一幅“天地與我共生，而萬物與我為一”的浪漫圖景。[28]而“姻緣”及“共同體”都在另一維度上呼喚著人-動(dòng)物間嶄新道德情感紐帶的建立。

誠(chéng)然，共情理論亦有其方法論上的巨大局限；而本文著重討論的朗格、茜茨等人觀點(diǎn)亦被詬病為將非理性的原始迷魅之力加以神秘化。但即便如此，今人仍當(dāng)發(fā)問：我們和動(dòng)物，乃至和非人的其他造物，“以何種方式得以在真實(shí)可感(tangible) 與不可捉摸(intangible)、清晰表述與不可言傳的閾限之處彼此互通?”[29]

循著這歷史性的倫理進(jìn)路，若想獲得更寬廣的視野，我們的確可以訴諸一種讓“共情得以可能”處于基礎(chǔ)性地位的倫理學(xué)框架。以此，立足人類紀(jì)的邊緣，重思動(dòng)物和你我。

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