第二章 本質(zhì)性或反映規(guī)定

反映是被規(guī)定了的反映，因而本質(zhì)也是被規(guī)定了的本質(zhì)，或者說是本質(zhì)性。

反映是本質(zhì)在自身內(nèi)的映現(xiàn)活動。本質(zhì)作為無窮的向自身的返回，不是一個直接的簡單性，而是否定式的簡單性。它是一個貫穿了各個被區(qū)分開來的環(huán)節(jié)的運(yùn)動，是絕對的自身中介活動。但本質(zhì)又映現(xiàn)到它的這些環(huán)節(jié)之中，因而這些環(huán)節(jié)本身是一些被反映回自身的規(guī)定。

第一，本質(zhì)是簡單的自身關(guān)聯(lián)，亦即純粹的同一性。但與其說這是本質(zhì)的規(guī)定，不如說按照這一規(guī)定，本質(zhì)乃是無規(guī)定性。

第二，真正的規(guī)定是區(qū)別，區(qū)別一方面是外在的或漠不相干的區(qū)別，即一般意義上的差異，另一方面則是相反的差異，亦即對立。

第三，對立作為矛盾，被反映回自身并返回到它的根據(jù)。

注釋：

人們通常習(xí)慣于用命題的形式來表述各種反映規(guī)定，并宣稱它們對一切都有效。這些命題被看作是普遍的思維定律，是一切思維的基礎(chǔ)，據(jù)說它們在自身那里是絕對的和不可證明的，但任何思維一旦把握到它們的意義，就會直接地并且毫無異議地承認(rèn)和接受它們是真實(shí)的。

同一性這一本質(zhì)性的規(guī)定在命題中是這樣被表述的：一切都是自身等同的，即A=A；或者也可以否定地說：A不能同時是A和非A。

首先，我們看不出為何只有這些簡單的反映規(guī)定才應(yīng)當(dāng)用這種特殊的形式來表述，而其他的范疇例如存在位面的那些規(guī)定性卻都不行。后者如果以命題的形式呈現(xiàn)出來，就是“一切都存在著”、“一切都具有一個此在”或“一切都具有一個質(zhì)和量”等等。因?yàn)榇嬖诤痛嗽诘茸鳛橐话阋饬x上的邏輯規(guī)定，是“一切”的謂詞。按照詞源學(xué)和亞里士多德的定義，范疇是用來言說和斷定存在者的東西。然而，存在的規(guī)定性本質(zhì)上是向其對立面的過渡，每一個規(guī)定性的否定者與這個規(guī)定性本身一樣都是必然的，這些直接的規(guī)定性每一個都直接地與另一個相對立。因此，如果將這些范疇納入到命題之中，就會同樣出現(xiàn)一個相反的命題，雙方皆表現(xiàn)出同等的必然性，或者至少作為一個直接的斷言而具有同等的權(quán)利。這樣一來，每一方輒都需要一個證明來反對另一方，因而這些斷言就不再像思維命題那樣，直接地就具有真實(shí)的和毋庸置疑的特征了。

與此相反，反映規(guī)定則不屬于質(zhì)的類型。它們是自相關(guān)聯(lián)著的規(guī)定，因而同時被剝離了與他者相對的規(guī)定性。此外，由于反映規(guī)定自在地就是關(guān)聯(lián)，所以它們在自身內(nèi)就包含著命題的形式。命題之所以有別于判斷，主要在于，在命題中內(nèi)容構(gòu)成了關(guān)聯(lián)本身，或者說，內(nèi)容即是一個被規(guī)定了的關(guān)聯(lián)。而判斷則把它的內(nèi)容轉(zhuǎn)移給了謂詞，謂詞作為一個普遍的規(guī)定性乃是自為的，因而有別于它的關(guān)聯(lián)，亦即有別于那個簡單的系詞。如果要把一個命題轉(zhuǎn)化為判斷，則其中被規(guī)定了的內(nèi)容例如一個動詞，就要轉(zhuǎn)化為分詞，以便使規(guī)定本身與它同主詞的關(guān)聯(lián)相分離。而反映規(guī)定作為被反映回自身的被設(shè)定之在，本身就接近于命題的形式。但是，這些反映規(guī)定既然被表述為普遍的思維定律，就還需要一個主詞同它們相關(guān)聯(lián)，這個主詞就是“一切”或“A”，它的意思是“一切存在”或“每一個存在”。

一方面，命題的形式是多余的，反映規(guī)定應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶栽谧詾榈目疾?。另一方面，這些命題甚至歪曲了反映規(guī)定的本來面目，因?yàn)樗鼈円源嬖诨蛞磺袨橹髟~，因而重新喚起了存在，這些命題將反映規(guī)定例如同一性表述為某東西在其自身那里具有的一種質(zhì)，這樣就不是在思辨的意義上說某東西已經(jīng)過渡為同一性，同一性即是它的真理和本質(zhì)，而是相反，作為主詞的某東西在這樣一種質(zhì)中仍然保持著存在。

最后，雖然反映規(guī)定具有自身等同的形式，因而與他者既無關(guān)聯(lián)亦無對立，但如果對其作進(jìn)一步考察就會發(fā)現(xiàn)，或者也可以直接地在諸如同一性、差異、對立這些反映規(guī)定那里看出：它們都是相互規(guī)定的，也就是說，反映的形式并沒有使它們擺脫過渡和矛盾。所以，若進(jìn)一步考察那幾個被列為絕對的思維定律的命題，則它們都是相互對立、相互矛盾并相互揚(yáng)棄的。假如一切都是自相同一的，那么，一切就都沒有差異，沒有對立，也沒有任何根據(jù)。如果假設(shè)不存在兩個彼此等同的物，即一切都是彼此有差異的，那么，A就不等同于A，并且A也無對立可言。只要假設(shè)了這些命題中的任何一個，就不能夠再假設(shè)其余的命題。無思想的考察把這些命題一一列舉出來，導(dǎo)致它們看起來毫無關(guān)聯(lián)。這樣一種考察只看到了它們的被反映回自身之在，卻沒有注意到另一個環(huán)節(jié)，即它們的被設(shè)定之在或嚴(yán)格意義上的規(guī)定性，正是這個環(huán)節(jié)將它們拉入否定和過渡之中。

A. 同一性

1. 本質(zhì)作為簡單的直接性，乃是被揚(yáng)棄了的直接性。它的否定性即是它的存在，它在它的絕對否定性中是自身等同的，通過絕對否定性，他在以及同他者的關(guān)聯(lián)自在地全然消失于純粹的自身等同性中。因此，本質(zhì)是簡單的自相同一性。

這種自相同一性是反映本身的直接性。它不是那種作為存在或作為無的自身等同性，而是一種把自身建立為統(tǒng)一體的自身等同性，并且它也不是從一個他者出發(fā)的重建活動，而是從自身出發(fā)，在自身之內(nèi)把自己建立為統(tǒng)一體的這樣一種純粹的建立活動，這就是本質(zhì)性的同一性。因此，它既不是抽離的同一性，也不是通過相對的、發(fā)生在它之外的否定活動而產(chǎn)生的，這種否定活動雖然把那個被區(qū)分開的東西從同一性中分離出來，卻又任由其在同一性之外一如既往地存在著。恰恰相反，存在以及存在的全部規(guī)定性不是相對地，而是已經(jīng)自在地?fù)P棄了自身，存在的這種簡單的否定性自在地就是同一性本身。

因此，同一性與本質(zhì)實(shí)際上仍然是相同的東西。

注釋一：

若思維只停留在外在的反映當(dāng)中，除了外在的反映之外不知道有別的思維，它就認(rèn)識不到上文所把握的那種同一性或本質(zhì)（二者是相同的東西）。這樣一種思維始終只能看到抽離的同一性以及在同一性之旁或之外的區(qū)別。它以為理性無非是一臺織布機(jī)，先在上面鋪經(jīng)紗譬如同一性，再鋪緯紗譬如區(qū)別，然后把它們外在地聯(lián)結(jié)交織在一起；或者再分析地把同一性單獨(dú)抽取出來，于是就重新得到了同一性之旁的區(qū)別；又或者先設(shè)定等同，再設(shè)定不等同，當(dāng)它抽掉區(qū)別時就設(shè)定了等同，抽掉設(shè)定等同時就設(shè)定了不等同。我們必須把這些關(guān)于理性如何行事的保證和意見完全地?cái)R在一邊，因?yàn)樗鼈冊谀撤N程度上只具有歷史意義。事實(shí)上，當(dāng)我們對一切存在著的東西進(jìn)行考察時，它們在自身那里就表明了：它們在自身等同性中是自身不等同的，是自相矛盾的，而在它們的差異或矛盾中又是自身同一的，它們在其自身那里就是這些規(guī)定中的一個到另一個的過渡運(yùn)動，因?yàn)槊恳粋€在其自身那里都是其自身的對立面。同一性這個概念是簡單的、自相關(guān)聯(lián)著的否定性，它并不是外部反映的產(chǎn)物，而是在存在自身那里呈現(xiàn)出來的。與此相反，那種據(jù)說位于區(qū)別之外的同一性和位于同一性之外的區(qū)別，才是外部反映與抽離活動的產(chǎn)物，后者任性地固守在漠不相干的差異這一點(diǎn)上。

2. 這種同一性首先是本質(zhì)自身，而尚不是本質(zhì)的規(guī)定，它是完整的反映，而不是一個有別于反映的環(huán)節(jié)。作為絕對的否定，它是一個直接地否定其自身的否定，亦即一個在產(chǎn)生的同時立即消失的區(qū)別或不存在，或者說，一個沒有區(qū)分出任何東西，而是直接地消融于自身之內(nèi)的區(qū)分活動。這種區(qū)分活動所設(shè)定的不存在是他者的不存在。但他者的不存在就是對他者的揚(yáng)棄，因而是對區(qū)分活動本身的揚(yáng)棄。所以，這里的區(qū)分活動現(xiàn)成地就是一個自相關(guān)聯(lián)著的否定性，它作為不存在，是它自身的不存在，也就是說，它并非在一個他者那里，而是在自身那里就具有自己的不存在。就此而言，現(xiàn)成存在的是一個自相關(guān)聯(lián)著的、經(jīng)過反映的區(qū)別，亦即一個純粹的、絕對的區(qū)別。

換言之，同一性是回到自身的反映，而它只有作為一種內(nèi)在的排斥活動才是如此，這樣一種排斥活動作為回到自身的反映，又直接地把自己收回自身。因而同一性作為同一性，乃是一個自相同一的區(qū)別。但區(qū)別只有就它不是同一性而是絕對的不同一性而言，才是自相同一的。而不同一性之所以是絕對的，則是因?yàn)樗⒉话约旱乃撸话陨?，也就是說它是絕對的自相同一性。

因此，同一性在其自身那里就是絕對的不同一性。但它也是與不同一性相對的作為同一性的規(guī)定。因?yàn)橥恍宰鳛榛氐阶陨淼姆从?，把自己設(shè)定為自己的不存在；它是整體，但作為反映，它又把自己設(shè)定為自己的一個環(huán)節(jié)，設(shè)定為一個被設(shè)定之在，并且是從中向自身的返回。同一性只有作為自己的一個環(huán)節(jié)，才是嚴(yán)格意義上的同一性，才是一個與絕對的區(qū)別相對的、作為簡單的自身等同性的規(guī)定。

注釋二：

在這條注釋里，我將詳細(xì)地考察作為同一性命題/同一律的同一性，它通常是位列第一的思維定律。

首先，對這一命題的肯定的表述無非是A=A這樣一個空洞的同語反復(fù)。因此，人們說該定律是無內(nèi)容的并且無法進(jìn)一步引申，無疑是十分正確的。因?yàn)檫@正是這些人所始終固守著的那個空洞的同一性，他們把同一性視作真相，總是復(fù)讀同一性不是差異，同一性與差異是有差異的。但這些人卻沒有看到，他們自己在這里就已經(jīng)說出了同一性是一個有差異者，因?yàn)檎缢麄兯?，同一性與差異是有差異的。由于他們不得不承認(rèn)這就是同一性的本性，這就意味著同一性不是外在地，而是在其自身那里、在其本性中就是有差異的。再者，當(dāng)人們固執(zhí)于這種以差異為其對立面的不動的同一性時，他們也沒有看到，這樣就把同一性作成了一個片面的規(guī)定性，而一個片面的規(guī)定性是不具有任何真理性的。如果人們承認(rèn)同一律僅僅表述出一個片面的規(guī)定性，它只包含形式化的、抽離的、不完滿的真理，那么，在這個正確的判斷中不就直接地潛藏著這一點(diǎn)嗎？即真理只有在同一性與差異的統(tǒng)一體中才是完滿的，因而真理也只有在這個統(tǒng)一體中才持存。當(dāng)人們斷定同一性不完滿的時候，這個用來衡量同一性不完滿的總體性，就作為一個完滿者浮現(xiàn)在思想面前。可是另一方面，人們卻又固執(zhí)地認(rèn)為同一性與差異是絕對分離的，并且在這種分離中仍然是一個本質(zhì)性的、有效的真相。在這些相互矛盾的斷言中，我們只看到了人們沒有能力把同一性（作為抽離的同一性）既是本質(zhì)性的，同時又是不完滿的這兩種思想結(jié)合在一起，也沒有意識到在這些斷言中，同一性本身作為一個否定式的運(yùn)動而被演示了出來。換言之，如果人們把同一性表述為與差異的分離抑或一個與差異處在分離中的本質(zhì)性的同一性，那么他們恰恰直接地說出了同一性的真理，即同一性之所以存在，就在于它是分離本身，或者說它在分離中是本質(zhì)性的，也就是說它不是自為的，而是分離的一個環(huán)節(jié)。

現(xiàn)如今對同一律的絕對真理性的證明通常都是基于經(jīng)驗(yàn)，似乎只要訴諸每一個意識的經(jīng)驗(yàn)，只要人們說出諸如“A是A”、“樹是樹”之類的命題，意識就會直接地認(rèn)可這些命題并對此心滿意足，因?yàn)樵撁}已經(jīng)通過它自身而直接地得到了澄明，以至于不再需要其他的證明和論證。

一方面，所謂的訴諸經(jīng)驗(yàn)，說每一個意識都普遍承認(rèn)這個命題，只不過是一句套話。因?yàn)闆]有人會說，他們已經(jīng)用A=A這個抽離的命題在每一個意識那里都做了實(shí)驗(yàn)。因此，他們其實(shí)并未嚴(yán)肅地訴諸現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，而只是保證道，只要一個意識有所經(jīng)驗(yàn)，它就會得出這個普遍承認(rèn)的結(jié)果。但如果他們所謂的經(jīng)驗(yàn)不是指這個抽離的命題本身，而是指它的具體應(yīng)用，這個抽離的命題只有從它的具體應(yīng)用中才得以展開，則他們之所以斷定該命題的普遍性與直接性，就在于每一個意識乃至每一個意識的外部表現(xiàn)都是以這個命題為基礎(chǔ)的，或者說它隱含在每一個意識的外部表當(dāng)中。但具體東西和應(yīng)用恰恰就是簡單的同一者同一個與它有差異的多樣性東西的關(guān)聯(lián)。若以命題的形式來表述具體東西，則它首先是一個綜合命題。雖然抽離活動可以從具體東西本身，或者從它的綜合命題中通過分析而提取出同一律，但這樣一來就不是讓經(jīng)驗(yàn)保持原樣，而是已經(jīng)改變了它，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所包含的同一性是與差異的統(tǒng)一體，而這正是對抽離的同一性本身是一個真相這一斷言的直接反駁，因?yàn)樵诿恳粋€經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的都是它的反面，即一個總是與差異聯(lián)合在一起的同一性。

但另一方面，人們其實(shí)經(jīng)常經(jīng)驗(yàn)到純粹的同一律，這些經(jīng)驗(yàn)足以表明人們是如何看待同一律所包含的真理性的。例如，如果對“植物是什么？”這個問題給出的答復(fù)是“植物是——植物”，則所有檢驗(yàn)這一命題的人都會認(rèn)可它的真理性，但同時也會異口同聲地說它一無所云。如果有人張口許諾自己能夠說出上帝是什么，即“上帝是——上帝”，那么人們的期望便落空了，因?yàn)槿藗兤诖氖且粋€有差異的規(guī)定，即使這個命題是絕對的真理，這種絕對的廢話也不會得到絲毫的尊重，因?yàn)闆]有什么比這種據(jù)說是真理，卻翻來覆去地念叨同一件事更無聊、更令人厭煩的了。

現(xiàn)在，我們來進(jìn)一步考察一下這種“無聊”所造成的效果：那個所謂的真理以“植物是”開始，準(zhǔn)備說出些什么東西，提出一個更進(jìn)一步的規(guī)定，但結(jié)果卻只是重復(fù)相同的東西，因而實(shí)際發(fā)生的毋寧說是它的反面，也就是無事發(fā)生。因此，這樣一種同語反復(fù)是自相矛盾的，同一性在其自身那里既不是真理，更不是什么絕對的真理，而是它自身的反面，它不是一個不動的簡單者，而是超越了自身并走向自身的消解。

這個用來表述同一性的命題形式，比那個簡單的、抽離的同一性包含著更多的東西，即這樣一個純粹的反映運(yùn)動，其中，他者僅僅作為映象，作為一個直接的消失活動而出現(xiàn)?！癆是”是一個開始活動，一個有差異者浮現(xiàn)在它面前，它將要走向這個有差異者，但是卻沒有達(dá)到，因?yàn)椤癆是——A”，差異只是一個消失活動，于是這一運(yùn)動便返回到了自身之內(nèi)。命題的形式也可以被看作是一種隱含的必然性，它意味著那個更多的東西亦即那個反映運(yùn)動必須被添加到抽離的同一性中來。也就是說，A或植物一類的基質(zhì)必須被添加進(jìn)來，雖然這些內(nèi)容是無用且無意義的，僅僅以一種偶然的方式參與其中，但它們畢竟構(gòu)成了差異。如果這里所使用的不是A或者別的什么基質(zhì)，而就是同一性本身，即“同一性就是同一性”，那么人們也必須承認(rèn)，任何別的基質(zhì)都可以取代這里的“同一性”。因此，如果一定要訴諸現(xiàn)象，那么現(xiàn)象所表明的就是，在對同一性的表述中直接地出現(xiàn)了差異，或者正如上文所更確切地闡述的那樣，同一性是無，是否定性，是與其自身的絕對區(qū)別。

對同一律的另一種表述“A不能同時是A和非A”具有否定的形式，它被稱作“矛盾律”。正是這一否定的形式把它與同一律區(qū)別開來，但人們通常無法解釋否定的形式是如何達(dá)到同一性的。事實(shí)上，這種否定的形式之所以存在，是因?yàn)橥恍宰鳛榧兇獾姆从尺\(yùn)動，本身就是一個簡單的否定性，對同一律的第二種表述只不過以一種更為發(fā)展的形式包含著這一點(diǎn)。它說出了一個A和一個非A，非A是A的純粹他者，但它的出現(xiàn)僅僅是為了消失。也就是說，同一性在這個命題中被表述為否定之否定。A與非A是有區(qū)別的，但這兩個被區(qū)分開的東西又都關(guān)聯(lián)著同一個A，因此，同一性在這里呈現(xiàn)為同一個關(guān)聯(lián)之中的區(qū)別性或一個在它們自身那里的簡單區(qū)別。

由此可見，同一律并不是一個單純的分析命題，它在本性上是一個綜合命題。矛盾律則更是如此，因?yàn)閷λ谋硎霾⒎莾H僅包含著空洞的、簡單的自身等同性，也并非僅僅包含著這種等同性的一般意義上的他者，而是包含著絕對的不等同性和自在的矛盾。但正如我們之前在同一律那里所表明的那樣，同一律本身就包含著一個反映運(yùn)動，或者說它就是他在的消失活動。

從以上考察得出的結(jié)論就是：首先，由于同一律和矛盾律僅僅把那個與區(qū)別相對立的、抽離的同一性表述為真相，所以與其說它們是思維的定律，不如說是思維定律的反面；其次，這些命題比它們所意謂的更多，因?yàn)樗鼈儼陨淼膶α⒚?，亦即絕對的區(qū)別本身。