對(duì)我個(gè)人來說，這本書撕開了世界的一個(gè)豁口，指引我調(diào)轉(zhuǎn)視線，凝住于那些隱秘的暗涌。 同時(shí)想起之前看到的：“對(duì)于在時(shí)間之環(huán)上循環(huán)往復(fù)的漂流者，開始即是結(jié)束，正即是反。真相在字的背面，在未被寫出或已遭遺落的詩(shī)句中，在由盲目之井掘取的黑色礦物中，在睡夢(mèng)深處，在肉體與精神的堅(jiān)不可摧的統(tǒng)一中，在時(shí)間停止、消失之處?！?思想史永遠(yuǎn)那么迷人。 順便，最后的附錄部分中關(guān)于安提戈涅的討論也很值得一讀。 有空一定會(huì)重讀這整本小書。 ? 正典與負(fù)典 歐洲“正典秩序”以希臘的理性、希伯來的律法和基督教的福音為傳統(tǒng)，其愿景是與塵世和解，即意在說明這個(gè)世界是宜居的，世界為人而造，人為世界而造，人在這個(gè)世界上可以詩(shī)意地棲居，人們甚至被許諾可以化身與這個(gè)美輪美奐的秩序結(jié)為一體。這是一種在一元論和二元論中間柔腸百轉(zhuǎn)、無比糾結(jié)的理論，既可以說是一種戴著二元論面具的一元論，也可以說是被一元論克服的二元論，它所有的秘密和難題在基督教陣營(yíng)提出的“道成肉身”理論中達(dá)到最復(fù)雜、最高超的保存和表達(dá)。 而在“希臘化時(shí)期”（323BC—31BC，從亞歷山大大帝之死到亞克興海戰(zhàn)即羅馬帝制建立這段時(shí)間）之后，歐洲古典秩序解體，來自東方沙漠的亞伯拉罕天經(jīng)啟示元素分解為兩個(gè)維度進(jìn)入歐洲，其中的律法主義維度與歐洲古典傳統(tǒng)結(jié)盟，形成新的歐洲正典秩序，另一個(gè)反律法、反宇宙分支則以異端負(fù)典形態(tài)與歐洲正典持續(xù)構(gòu)成緊張。正是通過亞伯拉罕天啟傳統(tǒng)中的負(fù)典維度，古代靈知傳統(tǒng)潛入希臘正典的身體，不僅“寄生”其中，而且按照靈知派恢宏無比的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)圖景將之予以重新定位和激進(jìn)的再解釋。 在靈知派的理論體系中，所有依附在古代宇宙骨架上的優(yōu)秀價(jià)值都遭到奇妙的、劇烈的重估和顛轉(zhuǎn)，它是解構(gòu)的開始，也是最有力的解構(gòu)。靈知傳統(tǒng)根據(jù)其陌生化的世界體驗(yàn)原則，把人在世界上的存在想象為一系列消極的意象，如恐怖的噩夢(mèng)，被拋棄——靈魂被拋入塵世，就像流產(chǎn)的胎兒被拋入無形的虛空（海德格爾的議題），世界不是人們與生俱來的棲息地，人也不是為了這個(gè)世界而被創(chuàng)造，人對(duì)這個(gè)世界來說過于高貴，世界配不上他，人們是暫居其中的宇宙難民。 前一種知識(shí)試圖論證世界的可人宜居，勸服人們走進(jìn)世界中去，后一種知識(shí)則致力于揭示世界是何等不堪忍受，宇宙與人是何等地互為反題。漢斯·約納斯非常精當(dāng)?shù)赜^察到，靈知傳統(tǒng)在世界之上（supra-mundane）和世界之外（extra-mundane）構(gòu)想了一個(gè)神圣秩序，它在最終極的意義上是反世界（contra-mundane）、反宇宙（contra-cosmic）的。 整個(gè)靈知派的宇宙觀既不是悲觀主義的，也不是樂觀主義的，而是末世論的：如果這個(gè)世界是壞的，那么就有處于世界之外的善良的神；如果這個(gè)世界是一座監(jiān)牢，那么必定存在另外一個(gè)真正的故鄉(xiāng)家園的世界；如果人是這個(gè)世界的囚徒，那么就會(huì)有逃離這個(gè)世界的拯救。 其神經(jīng)中樞就是“兩個(gè)神”的學(xué)說，兩個(gè)等級(jí)的神被確立，其中低等級(jí)的神創(chuàng)造了邪惡的宇宙，高等級(jí)的神則居于宇宙之外，姑且分別稱之為“天下秩序”和“天外秩序”，前者是正典秩序，屬于地球土著，后者則是宇宙難民發(fā)起的負(fù)典的挑戰(zhàn)。 而在兩種秩序發(fā)生接觸和撞擊的地帶，是靈知的重災(zāi)區(qū)，二者之間的張力被消解，靈知試圖介入世界，結(jié)局是，要么被塵世拘禁，要么在塵世掀起靈知革命風(fēng)暴。 ? 思想家評(píng)述 陶伯斯和巴迪歐是對(duì)正典的反動(dòng)，羅森茨威格、沃格林和施特勞斯則是對(duì)負(fù)典反動(dòng)的再反動(dòng)。這是這兩組人物最容易辨識(shí)的思考軌跡。 還有另外一個(gè)相對(duì)比較隱蔽的面相則不太容易辨識(shí)，那就是“負(fù)典二人組”和“正典三人組”在反馬西昂的意圖上達(dá)成了有趣的共識(shí)。 陶伯斯重新肯定了保羅神學(xué)中被馬西昂清洗掉的猶太彌賽亞成分，巴迪歐則在毫無節(jié)制的普世主義救贖方向上重新定位了保羅，用“戰(zhàn)士定理”（積極自由）替換了馬西昂“陌生的上帝”理論（消極自由）。 相對(duì)于“負(fù)典二人組”的糾結(jié)曲折的論證，“正典三人組”表現(xiàn)得干凈利落：羅森茨威格幾乎肯定了所有被保羅-馬西昂否決的猶太元素，幾乎構(gòu)成了后者最徹底的反題。沃格林宛如宗教裁判所外派的獵巫人一樣，以無情地追蹤、獵殺墜落在人世間的靈知為終生的快樂和榮耀。施特勞斯則在其漫長(zhǎng)的書齋生涯中對(duì)與靈知傳統(tǒng)相關(guān)的任何論題（至少在公開發(fā)表的文獻(xiàn)方面）幾乎保持著絕對(duì)的沉默，與此同時(shí)，他埋頭從事的工作——在希臘理性傳統(tǒng)和希伯來律法傳統(tǒng)之間編織堅(jiān)固的統(tǒng)一戰(zhàn)線——恰恰是靈知派最恐懼、最痛恨的正典堡壘的構(gòu)筑。 ? 積極的負(fù)典：陶伯斯與巴迪歐 陶伯斯把保羅的彌賽亞神權(quán)政治和施米特的政治神學(xué)思想予以論題性的勾連，他提出的主張幾乎全部針對(duì)著馬西昂：被馬西昂剪斷的那條細(xì)線必須重新連接起來，被馬西昂清洗掉的猶太元素必須被恢復(fù)，指向末世拯救的政治神學(xué)也必須構(gòu)想出來，必須走出馬西昂構(gòu)筑的那個(gè)至高神的陌生領(lǐng)域，要沉入到世界里面去，在世界中受難、愛這個(gè)世界、恨這個(gè)世界、審判這個(gè)世界——在與正典秩序的搏斗中才能與上帝相遇。 巴迪歐和馬西昂共同使用同樣的三個(gè)要素（上帝、饋贈(zèng)、所有人），但二者的論證重點(diǎn)卻是全然顛倒的：馬西昂的重點(diǎn)在于主詞——上帝，通過白白的贈(zèng)與以及不加屬性區(qū)隔的“所有人”，上帝對(duì)世界的陌生感得到極大強(qiáng)化；巴迪歐的重點(diǎn)則在賓詞——所有人，換言之，世界，以及必然朝向世界的拯救，這是一種任性的喧賓奪主的行為。馬西昂是朝外的軌跡：上帝從世界退出；而巴迪歐則是朝內(nèi)的軌跡：上帝進(jìn)入世界。 巴迪歐對(duì)馬西昂的反動(dòng)則證實(shí)了下面這個(gè)迷人的事實(shí)：一方面，馬西昂憑著最極端的二元論成為負(fù)典思想的巔峰儲(chǔ)備，另一方面，由于“陌生的上帝”理論，他更是一道阻止負(fù)典撞擊世界的“亞歷山大城墻”。因此，馬西昂的學(xué)說潛藏著一種自我遏制、自我終結(jié)的邏輯線，一種自我勾銷的悲劇性趨勢(shì)，它似乎與十字架受難事件結(jié)成某種共通性。 而陶伯斯、巴迪歐在繼承馬西昂的負(fù)典資源的同時(shí)，又災(zāi)難性地取消了馬西昂的自毀機(jī)制，突破了“亞歷山大城墻”的封鎖，在靈性負(fù)典的洪流被消弭于無形之前向倒霉的沉世傾瀉下去。 ? 封閉的正典：柯恩與羅森茨威格 柯恩幾近偏執(zhí)的信仰確證了猶太教賴以生存的古老基礎(chǔ)：對(duì)彌賽亞降臨的希望。這種希望是如此強(qiáng)大，以至于虛假的彌賽亞和真正的彌賽亞同樣古老。羅森茨威格認(rèn)為，柯恩盼望的正是19世紀(jì)虛假的彌賽亞。什么是虛假的彌賽亞？在給友人的一封信里，羅森茨威格針對(duì)基督教堂和猶太教會(huì)堂說過一句非常神秘的話：“終極的希望強(qiáng)迫著［基督］教堂臣服于由肯定這個(gè)世界而來的痛苦，但是，［猶太］會(huì)堂為了同樣的希望臣服于否定這個(gè)世界而帶來的痛苦?！边@句話捕捉到了兩大宗教的深刻差異：愛世界的、與世界和解的基督教和反世界的、與世界隔離的猶太教。羅森茨威格認(rèn)為，是基督教催生了虛假的彌賽亞，在與世界和解的教義中隱藏著危險(xiǎn)的誘惑，它許諾和解，卻往往引發(fā)靈性力量與塵世地面毀滅性的撞擊。真正的彌賽亞是一種永恒盼望的狀態(tài)，它被完好無損地封閉在猶太教里。羅森茨威格描述過猶太民族這種在永恒盼望中的彌賽亞狀態(tài)：以色列人，是永恒的被上帝所愛的人，永恒的誠(chéng)信、永恒的完全的人，與之相對(duì)的還站著一個(gè)人，他永恒地降臨，永恒地等待，永恒地流浪，這就是彌賽亞。與開始之人即人之子亞當(dāng)相對(duì)，還站著一個(gè)終端之人，他就是大衛(wèi)王之子。與那從泥土造成并接受了神的氣息的人相對(duì)，還站著一個(gè)從受膏的王族而來的苗裔。與先祖相對(duì)，還站著一個(gè)最終的后裔；與那被包裹在神愛中的第一人相對(duì)，還站著最后的人，拯救由他而在大地的終結(jié)之處出現(xiàn)。與最先的奇跡相對(duì)，還有最后的奇跡。 猶太教具有“愛世界”的律法正典維度和“反世界”的彌賽亞負(fù)典維度。羅森茨威格選擇了正典傳統(tǒng)，但把它封閉在猶太民族共同體內(nèi)部，當(dāng)世界的其余部分被洪水般的歷史性和時(shí)間性席卷而去的時(shí)候，猶太民族卻可以沉浸在永恒的上帝國(guó)的祝福中，從而在形式上又演變成與世界隔離、敵對(duì)的負(fù)典秩序。——負(fù)典化的正典，換言之，起始于對(duì)世界的愛戀，終結(jié)于和世界為敵，這就是羅森茨威格“封閉的正典”所產(chǎn)生的悖論所在。 換言之，柯恩企圖讓猶太教復(fù)活在塵世中，而羅森茨威格則避免與塵世糾纏，將猶太教的靈性生命嚴(yán)格封閉在彼世。 ? 積極的負(fù)典與封閉的正典：陶伯斯與羅森茨威格 與羅森茨威格不一樣，陶伯斯選擇了猶太教中的負(fù)典傳統(tǒng)，即歷史彌賽亞的救贖論，并立意將這一股危險(xiǎn)的末世論革命暴力釋放到世界中：當(dāng)所有人都成了“上帝的孩子”時(shí)，猶太選民與世界的敵對(duì)也就終結(jié)了。陶伯斯的普世化的彌賽亞行動(dòng)在取消猶太民族的猶太性同時(shí)，反而從另一個(gè)維度把整個(gè)世界猶太化了。羅森茨威格則試圖筑造一座歷史大河中的靜止孤島，一座專屬于猶太人的民族島嶼，供族人在上面獨(dú)享永生的神恩，哪怕島外正洪水滔天。羅森茨威格沉溺于脆弱的或者說虛假的永恒性，陶伯斯則渴求永恒性而不得，或者說，他渴求的是一場(chǎng)能夠加速世界歷史進(jìn)程的大洪水。陶伯斯是沃格林判定的“墮落靈知”的典例，他期待并鼓動(dòng)世界革命，羅森茨威格則是一個(gè)靜默的靈知，他不曾鼓動(dòng)世界革命，但注定被世界革命所吞噬。 ? 冷漠的正典守護(hù)者：沃格林與施特勞斯 守護(hù)者的本能是對(duì)外來入侵元素的高度敏感甚至先知先覺，這就是通常所說的危機(jī)意識(shí)。對(duì)守護(hù)者而言，外來入侵的緊迫性高于內(nèi)部秩序的經(jīng)營(yíng)?！妒ソ?jīng)》把先知比喻為耶路撒冷城墻上的“守望者”就是這個(gè)意思，“他們晝夜必不靜默”。（《以賽亞書》62：6）用這個(gè)形象比喻沃格林非常合適。沃格林和列奧?施特勞斯構(gòu)成一對(duì)奇妙的組合，當(dāng)沃格林在文明正典的邊緣鋒線與激進(jìn)負(fù)典拼殺的時(shí)候，施特勞斯正端坐在后方殿堂中致力于文明正典的構(gòu)筑和培育。如果把施特勞斯比喻為營(yíng)建耶路撒冷圣殿的建筑師（所羅門王），那么沃格林就是圣殿外圍的前線先知（以賽亞）。 ? 積極的負(fù)典與冷漠的正典守護(hù)者：陶伯斯、巴迪歐與沃格林、施特勞斯 陶伯斯和巴迪歐是思想史上一次有趣的顛倒案例，即本來以“消極”為底色的“負(fù)典”竟然以高度“積極”的姿態(tài)介入塵世秩序。在列奧·施特勞斯這里，卻又可以遇到另外一種顛倒，即本該積極參與塵世秩序的“正典”卻變得有些冷漠。 在《新政治科學(xué)》中，沃格林參與了陶伯斯（以及洛維特）關(guān)于西方末世論議題引發(fā)的持久爭(zhēng)論。陶伯斯針對(duì)西方異端負(fù)典的所有分析，沃格林幾乎都同意，但是在評(píng)價(jià)環(huán)節(jié)兩人截然相反。兩人都意識(shí)到了基督教是猶太教彌賽亞運(yùn)動(dòng)的一個(gè)變體，其內(nèi)在神經(jīng)系統(tǒng)存在著因?yàn)樽詈髮徟械囊辉傺舆t而產(chǎn)生的緊張。奧古斯丁的正統(tǒng)解決方案是建立一個(gè)神秘的奧體-教會(huì)，用以吸納危險(xiǎn)的歷史彌賽亞訴求，歷史的末世論因此被安全轉(zhuǎn)化為超驗(yàn)的末世論。然而，在教會(huì)正典以外，對(duì)世界末日的期待從沒有退出大眾的生活，一種無政府主義、虛無主義的革命元素始終伴隨正統(tǒng)秩序的全部歷史。這種元素被陶伯斯和沃格林不謀而合地判定為“靈知”。兩個(gè)人都看到了靈知元素的可怕力量，它尤其成為左右著現(xiàn)代人的命運(yùn)的歷史力量。陶伯斯從這種力量中看到了“永久革命”的肯定性含義，它將加速歷史的終結(jié)進(jìn)程，使歷史的意義早日顯現(xiàn)。沃格林強(qiáng)調(diào)的則是靈知主義運(yùn)動(dòng)中的消極意義，在對(duì)“此間的末世”的追求中，靈知的風(fēng)暴不但會(huì)傷及世界，而且也將迷失自我。陶伯斯選擇了一條靈性秩序積極卷入世界的激進(jìn)左翼道路，沃格林則視之為妖魔，并予以無情的批判，立意守護(hù)岌岌可危的正典。