摘編翻譯自Aaron Schuster:《The Trouble with Pleasure——Deleuze and Psychoanalysis》，The MIT Press，2016-2-26

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1.生命是一場疾病嗎？

如果說哪個問題把哲學與精神分析關聯(lián)起來，那無疑是這一問題：精神病理學的研究給出了哪些關于“人的境況”的教誨？這個問題的答案，要看我們如何思考正常與病態(tài)、理智與瘋狂的關系。根據(jù)標準的醫(yī)學模式，心理疾病關于人類生存本身的教誨很少。它給出的唯一教誨是，人類生存受到各種外在沖擊、偶然事件的影響。根據(jù)這種模式，病態(tài)就是某種受挫的發(fā)展（性虐待、身體和情感創(chuàng)傷、粗暴的照顧和養(yǎng)育、遺傳缺陷、神經(jīng)化學失調）所導致的正常心理功能的“偏離”。弗洛伊德堅決地打破了這種模式，指出了正常與病態(tài)的連續(xù)性。這種連續(xù)性，很好地體現(xiàn)在《日常生活的精神病理學》的標題上：嚴重的精神障礙中運作的機制，同樣出現(xiàn)在日常生活的口誤、失誤、白日夢、錯亂、俏皮話中。更大膽的是，弗洛伊德指出了文明的最高成就與各種病態(tài)現(xiàn)象的關聯(lián)——宗教與神經(jīng)癥患者的強迫行為的關聯(lián)，哲學理論與偏執(zhí)狂的關聯(lián)，藝術與兒童性幻象的關聯(lián)。從這個角度看，不僅正常和病態(tài)的區(qū)別是模糊的，而且這兩個術語的優(yōu)先級也顛倒了：是對精神疾病的研究有助于理解人類生存的千變萬化，而不是對正常、健康、成熟的思考指導了對病態(tài)的分析。在這個意義上，我們可以認為弗洛伊德是第一位“反精神病學家”，把瘋狂從診所和醫(yī)院的禁錮中解放出來，重新定位在社會生活的核心處。就像叔本華說“我們的走著只是不斷被阻攔了的未即跌倒”，精神分析告訴我們，理智不是瘋狂的反面，而是“或多或少得到調節(jié)的瘋狂”。對心理疾病的研究幫助我們理解人類生存的結構，這就是弗洛伊德的“結晶體原則”：就像結晶體沿著既定、卻不可見的斷層線綻開和裂開，人類沿著他的生存的斷層線“裂開”：

我們已知道，變態(tài)的現(xiàn)象以其夸大過度的特點可使我們明了正常的現(xiàn)象。在病態(tài)時有一缺裂之處，在常態(tài)時卻也許有一連鎖。我們若投一結晶體于地，此結晶體即破裂，但是何處破裂不是亂碰機會的；是依裂紋面分成碎片的，而裂紋的界限雖不可見，卻都隨結晶體的結構而定。精神病就是這種分裂的結構?？袢吮緸楣糯怂窇郑覀儗τ诳袢艘膊荒懿挥写朔N畏懼。他們脫離外界的實在，但正由于這個原因，他們乃知道內心的實在較為清楚，能告訴我們許多無法可知的事實。

這段話后邊，弗洛伊德舉了一個例子，有一種人患有被人偵察的幻象，他們在作最秘密的活動時，常感有一種不可知的勢力加以偵察。弗洛伊德認為，這種病態(tài)現(xiàn)象，本質上是道德良心的自我監(jiān)視、自我偵察的經(jīng)驗的一種夸大：我們都能夠認識到這種溫和的“心靈分裂”的形式。在弗洛伊德看來，罪惡感、自我指責就是迫害幻象的弱化版本。它揭露了心靈中的破裂。重要的是，弗洛伊德這里的例子不是來自神經(jīng)癥的臨床，而是來自精神癥。他證明的不是神經(jīng)癥狀與夢境、口誤的連續(xù)性，而是日常的精神裂紋與嚴重的精神障礙的關聯(lián)。有些人認為，與精神疾病的共情是不可能的，因為精神病的世界與我們隔著無法跨越的鴻溝（這是雅斯貝爾斯的觀點）。即使弗洛伊德對精神病患者沒有實際體驗，但是，他堅持結晶體原則適用于精神病患者。在《施雷伯：偏執(zhí)癥案例的精神分析》結尾，弗洛伊德說他的力比多理論，很接近施雷伯的神經(jīng)語言和神圣射線：

在我的理論中，是否有遠多過于我所承認的迷惑及誤會，或者，在施雷伯的妄想中，真理是否多過于其他人所愿意相信的，就留待未來的判斷。

處于痛苦和譫妄之中的精神病患者，似乎對通常被削弱和掩蓋的心理活動的性質有一種特殊的洞察力。拉康說精神病患者是“無意識的殉道者”（Lacan 1993:132），也是同樣的意思。精神病患者是無意識的存在和結構的見證者，盡管他被他被他領悟到的東西扼殺了。精神病患者見證了符號秩序的外在性，也就是說，主體是“被說的”而不是“言說的”，語言不是人類的財產(chǎn)和自我表達工具，而是獨立運作的媒介，是很難占有的大他者的話語。德勒茲和加塔利對于精神分裂的社會-歷史性和自然-哲學性，提出了類似觀點。他們從字面意義上看到“機器譫妄”——欲望是一個機器——把它作為出發(fā)點，來闡述一種新的形而上學和“譫妄實在論”。精神病患者和精神分裂患者與其說是無意識的殉道者，不如說是無意識的革命者。他把生命和欲望從意識形態(tài)、壓抑系統(tǒng)、社會再生產(chǎn)機器中解放出來，并承擔隨后的所有風險。根據(jù)《施雷伯》結尾那句話，《反俄狄浦斯》的讀者必須懷疑，德勒茲的理論中，是否有更多的妄想，或者妄想中是否有真理？

在晚期作品中，弗洛伊德把他對人類生存的病理學思考，變成了一種宏大的形而上學：生命本身是一種疾病，是無機物質的疾病，注定要回到無生命狀態(tài)和無機物的懷抱：死亡驅力。死亡驅動理論是弗洛伊德工作的轉折點，它推翻了快樂原則的有限性，展開了對原發(fā)防御機制、重復、原發(fā)受虐、焦慮、精神暴力的一系列新研究。死亡驅力的概念曾經(jīng)（以及如今）極具爭議，它的含義被人們爭論不休。它是惡魔般的強迫重復？它是自我破壞、自我滅絕的侵略性力量？它是讓生命痛苦地回歸無機物的形而上學式的生物學？我們可以說，在弗洛伊德的哲學接受史上，死亡驅力實際上是一種“魔法概念”。雖然它是一個可以填上各種含義的空白能指，但是，它證明了一件事：精神分析領域的“哲學尊嚴”，精神分析與實證心理學之間的缺口，精神分析消解為實證心理學的不可能性。在這一點上，德勒茲的說法是典型的。他說，在《超越快樂原則》中，弗洛伊德既是牛頓，又是康德。弗洛伊德既是研究快樂的實證物理學家，又是先驗的思辨哲學家，考察的是快樂原則的先驗條件：心靈是如何構成的？心靈如何受制于快樂和不快樂（Deleuze 1991:112-113）？

對弗洛伊德進行這種先驗的解讀，在他自己那里得到了支持。他承認死亡驅力沒有直接的經(jīng)驗證據(jù)，因為死亡驅力只在生命中運作，與各種肯定性的驅力相結合。弗洛伊德認為，死亡驅力不是對立于厄洛斯和生命的實體性力量，而是把生命與生命自身切開的刀刃，在生命的動態(tài)流中切開一個缺口。死亡驅力是對生命的奇特扭曲或中斷，它剝奪了生命的“自明性”，摧毀了我們對生命的“自然態(tài)度”。塔那托斯本身并不可見，它是從內部阻塞、妨礙、抵制生命的事物。塔那托斯通過這些裂紋和縫隙表現(xiàn)出來。恰恰是這些裂紋和縫隙，讓生命成為生命：一種與自身不一致、與自身分離、害怕自身的喧鬧和流動的事物。

可以說，借助死亡驅力理論，弗洛伊德試圖指出精神分析領域的自洽性，或不自洽性（作為精神分析研究對象的缺口、斷裂）。值得注意的是，這種理論姿態(tài)必須進行兩次：第一次是針對語言和意識，另一次是針對快樂和肉體驅力。弗洛伊德似乎認為，我們要重復這種斷裂，從而防止這種斷裂具有某種穩(wěn)定的含義。光是指出意識的“缺口”是不夠的。我們必須把這個缺口從它的位置上移走。弗洛伊德生涯的第一個階段，是對無意識的發(fā)現(xiàn)。這一階段的關注點是夢境、口誤、失誤、癥狀、笑話：這些現(xiàn)象在意識的邊緣運作，扭曲了意識的結構和邏輯。雖然弗洛伊德認為無意識是“另一個場景”，一種在其他地方、以其他方式進行的思考，但是，這不意味著無意識是獨立的事物，更不意味著無意識是混淆、干擾第一種意識的第二種意識。無意識沒有自身的獨立實存，而是存在于意識的扭曲、故障、失誤中。歸根到底，無意識不過是意識的不自洽性、意識的偏斜和分裂。

生涯的第二個階段，是對肉體驅力的性質的思考。針對“快樂原則”和“心靈生活的享樂調節(jié)”，弗洛伊德進行了同樣的理論姿態(tài)。雖然死亡驅力“超越了”快樂原則，但是，這不意味著死亡驅力位于其他地方。死亡驅力不是對抗、反對生命的獨立力量，而是讓生命之流區(qū)自然化、去活力化的事物。死亡驅力剝奪了自然的強大指南針的“自明性”，剝奪了快樂和痛苦的感覺所指明的方向。如果說無意識是意識的扭曲、故障、偏離，那么，死亡驅力就是厄洛斯的偏斜。因此，生命就不是活力的表達，而是否定性的偏離：不是“一直存在著”，而是“沒法不存在”。從臨床上看，各種各樣的病態(tài)，就是驅力生命內部的斷裂在人類學上的表現(xiàn)形式，就是各種“沒法不出生”的形式，各種破壞了“否定性的純粹性”的形式。關于死亡驅力的諸多討論，都集中于弗洛伊德的這句話“有機體只希望以它自己的方式死亡”：生存驅力保護有機體不會突然滅絕，以便有機體走向它的消亡（SE 18: 39）。

乍看起來，這句話似乎弱化了弗洛伊德的主張，他好像在說“別怕，我不是在討論物種的自我滅絕，死亡驅力要一段時間后才起效，它允許厄洛斯和生命的存在”。但是，事實上，這句話起到了相反的效果：在弗洛伊德看來，生命之所以令人驚嘆，不是因為它的無限多樣性和創(chuàng)造性，而是因為它對“人類居然沒有滅絕”無比好奇。如果你驚嘆于生命非凡的形式和變化，那么，你就是柏格森主義者。如果你驚嘆于人類沒有滅絕，那么，你就是弗洛伊德主義者。在弗洛伊德看來，如果說人類沒有滅絕，這是因為這個物種的每個成員“只希望以它自己的方式死亡”：作為神經(jīng)癥患者死去，作為倒錯癥患者死去，作為精神癥患者死去。

值得注意的是，弗洛伊德發(fā)明死亡驅力后短短幾年，三本小說就把這個概念戲劇化了，探索了死亡驅力的各種變種。它們甚至構成了一個小的流派，“死亡驅力文學”。這三本小說是托馬斯·曼的《魔山》、斯韋沃的《澤諾的意識》、桑德拉爾的《莫拉瓦金》。就像弗洛伊德對死亡驅力的思考一樣，這三本小說都以第一次世界大戰(zhàn)為背景，都以死亡和滅絕的意象為結尾：《魔山》的結尾是主人公在戰(zhàn)場上的死亡，另外兩本小說的結尾更加詭譎、廣泛?！赌健钒l(fā)生在一所療養(yǎng)院中，關注的是疾病和病癥的性質。在漫長的瑞士山間隱居生活中，主人公得出了關于疾病與健康、身體與心靈、痛苦與精神的各種觀點，但始終猶豫不決。在第5章第7部分《鉆研》中，卡斯托普進行了他的科學研究，閱讀了大量剖學、生理學、生物學：生命是什么？生命的起源是什么？第一個有生命的原生質通過何種神秘的飛躍而產(chǎn)生？對生命最初跡象的研究，最終讓他從生物學走向物理學，有機物與無機物的鴻溝讓人想起物質與非物質之間神秘、晦暗的斷裂。在這一部分結尾，卡斯托普提出了一種思想，完美地把握了弗洛伊德的病理學-生理學思考，并且大膽地推進了弗洛伊德的思考：

疾病原本就是生命放縱的形式嘛。那生命本身呢？它也許原本只是物質感染了病毒的結果吧——就像所謂的物質原生現(xiàn)象，也許就是一種疾病，一種由非物質的刺激引起的腫瘤吧？

開頭的問題“生命是一種疾病嗎”，變成一個更激進的問題“物質是一種疾病嗎”，病理-生理學變成了病理-物質主義。按照這種思路，我們可以寫論文來探討Sick Matter，而不是Vibrant Matter或Bodies That Matter。對于困在療養(yǎng)院的主人公，“為什么存在某物，無不存在”這個形而上學問題的答案很明顯：這是因為宇宙生病了。恰恰是通過一種源初的倒錯、一種最初的錯誤姿態(tài)、空無的刺激，物質才得以出現(xiàn)。這就是“墮落”的悲慘故事。后來，有機性、肉身性、意識進一步惡化了這種墮落：

那邁向邪惡、淫欲、死亡的第一步，無疑發(fā)生在這樣的時候：由于受到某種人們不甚了了的病毒的刺激，精神初次過度地密集，肌體組織發(fā)生病變，出現(xiàn)膿腫現(xiàn)象。這種現(xiàn)象——既表現(xiàn)出肌體的自我防衛(wèi)，也令其感到快樂——就形成物質化的最初階段，也即非物質向物質的過渡。這也可謂“天使的墮落”。而第二次的原生，即從無機物產(chǎn)生出有機物，結果只是更加惡劣地從肉體提高到了意識。

接下來看《澤諾的意識》，我們同樣發(fā)現(xiàn)了對疾病和健康的性質的詳細思考?！稘芍Z的意識》是澤諾?科西尼在他的精神分析師的要求下寫作的。分析師要求病人把寫作回憶錄作為治療的一部分，后來發(fā)表了這些回憶錄，以抱負病人提前結束精神分析。這本小說講述了澤諾的各種麻煩和危機：父親的死亡，與女友妹妹結婚的鬧劇，他的情婦，他的商業(yè)悲劇，他與分析師的沖突，以及他生命中的主要戲劇——戒煙。可以說，對澤諾來說，抽煙是“不斷被阻攔了的戒煙”，每支煙都是最后一支，直到死亡“治愈”煙癮（現(xiàn)實生活中，斯韋沃也是不折不扣的煙鬼。在病榻前，他問侄子要了最后一支煙，被拒絕后他說，“這次真的是最后一支”）。澤諾既熱愛精神分析，又嚴厲批評精神分析。卡爾·克勞斯嘲笑精神分析是“以病治病”。同樣的，澤諾嘲笑說，分析師治愈的是分析師自己發(fā)明的疾病?！稘芍Z的意識》堪稱文學版的《反俄狄浦斯》：

我的治療應當結束了，因為我的病已經(jīng)昭然若揭。我的病不過是昔日已故的索福克勒斯對可憐的俄狄浦斯所作的診斷∶說我愛上我的母親，所以我想要殺死我的父親。我也并沒有因此而大動肝火!我入神地待在那里聽著。這病竟然把我的身價提高了，提升到最崇高的貴族地位。這可是個引人注目的貴族病!患有這種病癥的祖先們是出現(xiàn)在神話時代的。

雖然澤諾嘲笑分析師“總是有一雙想要偵察別人的眼睛，總是擺出他那夜郎自大的架勢，這就使他總是把這個世界上的所有現(xiàn)象都收攏在他那偉大的理論周圍”，但是，他描繪了一個堅持癥狀、堅持分析的典型神經(jīng)癥患者形象。本書最后，澤諾宣布他康復了，但是生命本身是一種疾病，“生命有點像病癥，它總是時重時輕地進展著，一天好轉了，一天又惡化了”(Svevo 1989:416)。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，澤諾的神經(jīng)癥似乎擴大到整個星球的范圍。在1916年3月24日的日記中，澤諾想象一種無與倫比的炸藥，徹底清除人類和科技文明的疾?。骸斑@時，將會發(fā)生驚天動地的大爆炸，但任何人也不會聽到了，地球將會恢復原來的星云形態(tài)，在天空中游蕩，既沒有寄生蟲，也沒有疾病了”(Svevo 1989:416)。

桑德拉爾的《莫拉瓦金》是一個哲學般的“開膛手杰克”故事，混合了異國旅行、革命政治、火星上的奇遇。故事的核心是一對形影不離的夫婦，一個是“反精神病學家”，另一個是偽裝成尼采式“超人”的殺人狂魔。他們在一個動蕩和瘋狂的世界中展開一系列冒險。桑德拉爾說，“識的活動是一種先天性的幻覺”（Cendrar 2004:23）。小說情節(jié)的眼花繚亂的軌跡，證明了這一點：他們逃出瑞士的精神病院，在柏林大開殺戒，在莫斯科展開了革命和虐戀，漫游工業(yè)化的美國，穿越印第安人的叢林，回到歐洲和巴黎。在巴黎，莫拉瓦金成為一名飛行員，遇到了桑德拉爾。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，夫婦被迫分開，最后重聚在另一家精神病院，神志不清的莫拉瓦金靠注射嗎啡維生，興奮地寫下了古怪的遺囑?！赌呓稹钒l(fā)生在1900-1917年之間。1900年是《夢的解析》的出版時間，1917年是莫拉瓦金死亡、十月革命爆發(fā)的時間。小說的開頭，精神病學家雷蒙·拉·賽恩斯講述了對健康和疾病的看法。一方面，健康是完全空洞的概念。它沒有肯定性內容，僅僅是把疾病“正?；钡男问剑骸罢f到底，通常所謂的健康，不過是把短暫的病態(tài)狀況凍結成一個抽象物”（Cendrar 2004:17）。另一方面，“疾病是健康的短暫的、過渡的、未來的狀態(tài)。疾病或許就是健康本身”（Cendrar 2004:16）。

蒙·拉·賽恩斯支持一種浪漫的反精神病學，摧毀和拋棄了健康與疾病的區(qū)分，而提倡一種不幸的活力論：世界上只存在強驅力和弱驅力，只存在“生命，生命，生命，生命，生命，生命、生命”的強大節(jié)奏（Cendrar 2004:155）。“成功的適應”最終消滅了生命的節(jié)奏，熄滅了生命的火花，讓生命的能量流回到環(huán)境之中。這就是桑德拉爾對“適應”的批判：生命本身是一種危險的不平衡，是差異的肯定性力量：“一個生命體永遠不會適應他的環(huán)境，即使他適應了，他也會在適應過程中死亡。求生的斗爭，就是反對適應的斗爭。求生，就是尋求差異”（Cendrar 2004:68）。通過描寫莫拉瓦金，桑德拉爾創(chuàng)造了一個“比生命更宏大的”（Cendrar 2004:17）的人物，一個“異乎尋常的人物”（Cendrar 2004:44），一個“偉大的人樣的野獸”（Cendrar 2004:184）。他對適應的反對，體現(xiàn)了戰(zhàn)爭世界的瘋狂（蒙·拉·賽恩斯在小說中說，“整個世界都成為莫拉瓦金”），而且體現(xiàn)了“生命，生命，生命，生命，生命，生命、生命”的節(jié)奏。對于這種節(jié)奏，不存在任何合適的科學：尼采式的“對一切社會價值與生命本身的重估”（Cendrar 2004:24）。但是，與此同時，這種“超級活力論”，對應了一種“超級病態(tài)”，一種“比死亡更宏大的”死亡，一種過度膨脹的星系般的死亡驅力。同斯韋沃一樣，桑德拉爾想象了一種消除一切疾病的炸藥，但是，更激進的是，他的“星際炸藥”將消滅地球內外的一切?！皾饪s在工業(yè)所能實現(xiàn)的最小體積中……這種炸藥把把銀河系一切發(fā)光物體都聚成一堆”，釋放出太陽一般的“光能”（人們通常認為，桑德拉爾預言了原子彈）。《莫拉瓦金》結尾，莫拉瓦金走向了瘋狂和死亡。他做夢自己在火星上，寫了很長的手稿。手稿第二部分“世界之終結”，簡直好萊塢大片量身定做的。

2.虛擬的滅絕

“生病的動物”的概念，有時出現(xiàn)在意想不到的地方。想想諾伯特·維納的案例。他的控制論是今天認知科學的前輩。在《控制論》第7章“控制論和精神病理學”中，他根據(jù)人腦與計算機的比較，提出一個心理疾病模型。精神病理學是人腦神經(jīng)元通路的復雜性的必然結果，而神經(jīng)元通路是導致信息機制和控制機制崩潰的沃土。維納說：

“比起所有動物來，人有最發(fā)達的神經(jīng)系統(tǒng)，人的行為可能是依從于那些有效地動作著的神經(jīng)元鏈中最長的一種鏈，因而人很可能是在過度負荷的邊緣上有效地完成著復雜的行為，一旦越過這個邊緣，他就會完全崩潰。過度負荷的產(chǎn)生有下列幾種形式：或者由于必須傳送的信號量過多，由于傳導信號的徑路在物理上被減少；或者由于不需要的信號系統(tǒng)（例如增加到病理性憂慮程度的循環(huán)性記憶）過多地占用了這些通道。在所有這些情況下，都會——突然地——到達這樣一點：沒有給正常的信號留出足夠的傳導通道，因面就會出現(xiàn)例如像瘋狂樣的突然的精神錯亂。”

因此，心理疾病的可能性，隱藏在人腦功能的性質之中，是人腦作為最發(fā)達的神經(jīng)系統(tǒng)的代價。事實上，人類思維的最佳狀態(tài)，就是在“接近”崩潰的邊緣運作。因此，用叔本華的方式說，信息通路應該在過度負荷之前實現(xiàn)高速運算。瘋狂是心靈運作的復雜性的內在風險。第7章“控制論和精神病理學”結尾，甚至提出了一種控制論的反人類主義。神經(jīng)科學家和關注神經(jīng)科學的哲學家越來越多地討論人腦的“可塑性”和“超級適應性”，在這個時候，我們值得回顧認知科學最開始的這種黑暗的想法。維納說，“就有效地利用各種機能這一點來說，人的腦子可能已經(jīng)太大了”。人腦容易出現(xiàn)各種失敗和崩潰，這個龐大的、高度專門化的器官處在進化的下坡路上，最終會崩潰：

我們可能面臨著自然界的限制之一，我們的器官從高度專門化到效能衰退，最后到物種消滅。人類的腦子可能是沿著這條毀滅性的專門化道路前進，正像恐龍的巨大鼻、角一樣。

這種認知科學版本的死亡驅力的為問題，不在于它太悲觀，而在于它不夠悲觀。它依然認為滅絕是未來的事件，是即將到來的厄運。但是，如果災難已經(jīng)發(fā)生了呢（像活在崩潰的恐懼中的精神癥患者一樣）？我們已經(jīng)死亡了。死亡不是驅力的末日終點，而是驅力的起點。貝克特《終局》有一段精彩的對話?？藙诜蛘f，“你相信將來的生活嗎？”哈姆說，“我的生活一直是那樣?！睋Q句話說，第一個“生活”已經(jīng)是一種“來生”。我們可以再舉一個例子，普拉東諾夫的《快樂的莫科斯娃》中，女主人公的一個情人闡述了他的生命哲學。

“我挺好的”，科米亞金說，“畢竟，不是我在活著——生活只是我卷入的東西。不知為何我卷入了這一切，但是我希望我不曾卷入”。

“為什么呢？”莫斯科娃問道。

“我不想一直被苦苦糾纏，”科米亞金說，“你必須一直繃緊自己——必須思考，言說，去某個地方，做某件事情。但是，我不想被這些事苦苦糾纏。我總是忘記我活著——一想到我還活著，就令人害怕?！?/span>

普拉托諾夫的言論的消極性，是異乎尋常的：不是我在活著，生命只是我卷入的東西。他想中斷生命的直接必然性，中斷有機體保存、持存的內在驅力。主體與主體的生命，沒有形成有機的統(tǒng)一。恰恰相反，這種最內在的驅力是一種外部的強迫，是我們“卷入”的外來因素。正因為如此，這種驅力似乎是糾纏，是苦差事，是等著我們去做的瑣事：思考、言說、旅行、工作、交配——我寧愿不做。生命不是直接與自身同一的事物，而是與被迫處在生命中的主體相分離的事物。生命重壓著這個想要忘記一切的自我，但它無法抹去自我被苦苦糾纏的記憶。用古老的猶太笑話的邏輯來說：我們不是活在生命之中，而是活在忘記生命的失敗之中。一方面，我們可以說，這種特殊態(tài)度是生病的大腦、活力的喪失、病態(tài)的煩悶和抑郁的表現(xiàn)。另一方面，根據(jù)“結晶體原則”，在科米亞金的“抱怨”中，我們看到了一種普遍性困境的清晰表現(xiàn)。我們不能認為，自我保存的力量、厄洛斯的束縛之愛是理所當然的。對人類來說，生命不是一種自明的內在力量，而是一種誡律和職責。弗洛伊德在《目前對戰(zhàn)爭與死亡的看法》中說，“讓生命具有持久意義是一切生物的第一職責”（SE 14: 299）。我們應該從字面上理解這句話：活著不是一種自然、自發(fā)的能量，而是一種職責，一種超我律令，甚至是最基礎的律令?；盍φ摼褪浅业墓?。

但是，死亡才是占據(jù)第一位的。這種聳人聽聞的觀點，是拉康由薩德侯爵的作品得出的。雖然薩德侯爵以惡行和倒錯著稱，但他在這個方面十分保守。《朱麗葉特》最著名的段落之一，就是教皇庇護六世給朱麗葉特的長篇哲學論文。在這篇論文中，教皇提出了一種無神論的自然理論。一開始，這種祛魅的觀點，似乎是為罪行辯護：強奸、酷刑、謀殺沒有錯誤，因為它們事物的普遍規(guī)律——暴力。符合自然的行動，意味著積極參與自然的滅絕沖動。問題在于，人類的犯罪能力十分有限，哪怕人類的暴行再放蕩不羈，也掀不起波瀾。對于放蕩者來說，這是一種沮喪的觀點。人類、有機物、無機物都卷入死亡與重生、生成與腐敗的無窮循環(huán)，因此，“其實不存在真正的死亡”（de Sade 1968:966），只存在動物、植物、礦物“三個王國”的永恒轉變和循環(huán)。滅絕或許能加速這個過程，但它不能阻止這個過程。真正的罪行，就是不再置身于三個王國，徹底消滅三個王國，打破生成和腐敗的永恒循環(huán)，把“隨機造物”、“擲骰子”的絕對特權歸還給自然。只有“一切生物的滅絕，才能給自然的“擲骰子”留出空間（de Sade 1968:966）。薩德的放蕩不羈的頂峰，就是這種純粹否定性的譫妄思想（Deleuze 1991:26-28）。正因為如此，真正的放蕩不是盡情放縱激情，而是消除激情。虐待狂不應該以享樂的方式放縱他的暴力欲望，而應該表現(xiàn)出冷血和麻木。為了這個目的，他通過暴行來訓練自己，消除他的感情，實現(xiàn)更強的麻木。借助這種超級冷漠的放蕩，浪蕩者的暴力接近了自然本身的殘酷。施虐狂最終尋求的，就是到達這種殘酷，甚至超過這種殘酷。施虐狂的徹底的滅絕性，這種打破生成和腐敗的循環(huán)的絕對否定性，這種純粹的無序或絕對的空無，就是拉康的“第二次死亡”。如果說第一次平淡的死亡中介了單個有機體，讓分子回歸造物的回收站，那么，第二次死亡則取消了這種永劫回歸，把世界歸還給“第一自然”的純粹偶然性。隨后，拉康討論了他和薩德的區(qū)別：

我在討論安提戈涅的時候提到過這一觀點。只不過，作為一位精神分析師，我認為第二次死亡是第一次死亡之前，而不是之后。

乍看起來，薩德似乎把弗洛伊德徹底化了（雖然這不符合時間順序）。薩德的死亡驅力，不僅意味著向無機物的回歸，而且意味著有機物和無機物在回歸純粹偶然性之后徹底湮滅：讓彎曲都下地獄吧，然后重新“擲骰子”。弗洛伊德說本能“是歷史地形成的，他們趨向于恢復事物的早先狀態(tài)”（SE 18: 36），而薩德更進一步：不僅有機物，而且無機物也趨向于恢復事物的早先狀態(tài)，恢復空無一物的狀態(tài)。如果星星會說話，那么，它們也會“抱怨”：“還是別出生了”。毫無疑問，這是最致命的死亡驅力，是存在向虛無的回歸，是秩序向無序的回歸。庇護六世的放蕩不羈，預見了托馬斯·曼的病理-物質主義。但是，哪怕薩德讓弗洛伊德的死亡驅力更進一步，拉康依然認為，薩德最終是更加保守的——為什么呢？薩德認為，存在一種既定的“第二自然”，它根據(jù)內在的規(guī)律運作。在這種本體論自洽的領域，薩德只能想象一種絕對的“罪行”來廢除三個王國，到達“第一自然”的純粹無序。但是，在加速的自然自我滅絕時，薩德同樣揭露了加速主義的謊言：

哪怕我消滅了地球上一切生物，我依然離目標很遠，因為我僅僅是在服從你（我那兇狠的母親），因為我渴望報復，報復你不給人們把欲望變?yōu)樾袆拥氖侄巍?/span>

雖然薩德是偉大的加速主義思想家，但他所設想的暴行揭露了加速主義的困境。虐待狂的不幸在于，他的血腥行動無法完成自然交給他的使命。弗洛伊德分析過圣徒的悖論，圣徒在道德上越是凈化，他的超我就越是嚴厲和殘酷。同樣的，薩德也被一個殘酷的超我所奚落。哪怕他變得越來越放蕩不羈，超我依然指責他沒有充分地進行毀滅。簡而言之，放蕩不羈被“壞無限”困住了。它的冰冷的享樂，與無法實現(xiàn)、也不想實現(xiàn)的毀滅系統(tǒng)的夢想捆綁在一起，因為施虐狂忠實服從的就是這個毀滅系統(tǒng)。上文說過，這種不斷升級的毀滅，是“死亡驅力文學”的關鍵層面：卡斯托普的戰(zhàn)死與舊歐洲的終結，治愈地球疾病的科西尼炸藥，莫拉瓦金的引爆銀河系的星際炸藥，再到薩德的普遍滅絕的夢想。

死亡驅力，究竟多么致命？問題不在于薩德的災難不夠災難性，而在于薩德犯了一個范疇錯誤。否定性不是在我們前方、等待徹底實現(xiàn)的事物，而是已經(jīng)在我們身后的事物。否定性不是終結一切目標的最終目標，而是從內部破壞和推翻目的論的穩(wěn)固統(tǒng)治的事物。如果說薩德認為不受第一自然干涉的內在規(guī)律掌控了第二自然，那么，拉康認為這種所謂的統(tǒng)一秩序決不像它聲稱的那樣完整。薩德區(qū)分了兩個本體論獨立的領域，而拉康設定了一個以內部分裂和不自洽為特征的單一領域。于是，二元論邏輯被一種斷裂的邏輯所取代。多少有些悖論的是，雖然薩德盡情地放縱和破壞，但是，薩德的“滅絕意志”以對死亡驅力的拜物教式否認為前提。施虐狂之所以服從于普遍的滅絕，恰恰是為了避免主體性的死結，避免從內部分裂主體的“虛擬滅絕”。施虐狂把否定性排除出去，恰恰是為了服從否定性。于是，“絕對罪行”的末日愿景，恰恰成了掩蓋內部分裂的帷幕的作用。施虐狂所給出的那些邪惡的理由掩蓋了這一事實：大他者是劃杠的、不自洽的、匱乏的，我們無法服從大他者，因為大他者沒有一套法律（哪怕是加速自我滅絕的法律）供我們服從。不存在一個自然，可以供我們服從，對抗或超越。這種空無，匱乏，大他者的不存在，比死亡驅力的任何毀滅幻象更加可怕。或者，用拉康的話說，如果我們顛倒薩德的邪惡思想，那么，薩德是正確的：主體性就是它所幻想的那個災難，那個超越死亡的死亡，第二次死亡。當施虐狂夢想著用一場劇變掃清一切的時候，他說不知道的是，這場空前的災難已經(jīng)發(fā)生了。每個主體都是世界的終結，都是走向“重新開始”（Lacan 1992:212）的爆炸性終結，都是“擲骰子”的機遇。

3.快感的問題

拉康在《第9次研討班》上說，常常有人問他為什么不討論“正常欲望”。難道精神分析師不應該給出關于健康和繁榮興盛的正面愿景，從而抵消他對痛苦和疾病的關注？在批評拉康對亞里士多德的解讀時，麥金太爾就給出了這種反對意見。麥金太爾認為，雖然精神分析大大豐富了我們對困擾人類生存的沖突和困難的理解，但是，不僅符合亞里士多德的目的論，而且以亞里士多德的目的論（“旨在實現(xiàn)至善的理性動物”）為前提。麥金太爾認為，精神病是“正常和自然的發(fā)展過程”的畸變，是走向“成熟”的道路上需要克服的障礙。他反對拉康的主張“欲望沒有真正的目的”，認為這種主張“沒有得到臨床或其他經(jīng)驗的支持”(MacIntyre 2004:32)。本書第3章將會討論亞里士多德關于快感和自我實現(xiàn)的觀點。我在本書序言中說，弗洛伊德讓我們無法直接回歸亞里士多德，反而提出了一種“否定性的亞里士多德主義”：人類并非努力實現(xiàn)至善，而是通過自我傷害而繁榮興盛。人類的富足和非凡的可塑性，要穿過一種深淵般的否定性。人類是如此無能，甚至不能成功地傷害自己，這種“超級無能”，就是弗洛伊德指出的否定性。拉康也用類似的反諷態(tài)度看待“正常欲望”概念。有人問他為什么不討論“正常欲望”，他回答道，“我始終在討論正常欲望，正常欲望有三種：神經(jīng)癥欲望、倒錯癥欲望、精神癥欲望”（Lacan Seminar IX）。這三個臨床范疇，是“正常欲望結構的不同面向”。接下來，拉康討論三者如何表現(xiàn)欲望結構的不同面向：

神經(jīng)癥患者之所以是正常的，是因為他認為大他者是最重要的。倒錯癥患者之所以是正常的，是因為他認為菲勒斯是最重要的。精神癥患者之所以是正常的，是因為他的身體是最重要的。

對精神病理學進行這種圖式化的劃分，是拉康版的“結晶體原則”：人類沿著三條斷層線（大他者、性、身體）裂開。不同臨床對象，分別突顯其中一種圖式。換句話說，站在拉康的臨床角度，想要在主體性的災難中幸存，想要在“第二次死亡”后重建生活和世界，有三種方式：神經(jīng)癥、倒錯癥、精神癥。拉康的這種表述，有點教科書化和形式化，所以有點過度僵化了。事實上，這三條“斷層線”在病癥中是共同運作的，盡管其中一條斷層線占主導地位，讓主體性結構具有自洽性。因此，在精神癥中，我們根據(jù)象征認同和想象認同的嚴重危機，來體驗我們與大他者、性的關系。象征認同和想象認同分離了自我與他者，并且建構了身體經(jīng)驗。在倒錯癥中，性、性差異占據(jù)主導地位，因為它們圍繞著菲勒斯認同及其戀物癖增補。菲勒斯認同塑造了我們與大他者、驅力的關系。在神經(jīng)癥中，大他者的欲望—大他者想要什么？我對大他者來說是什么？我想要什么？——主導了身體、性。在拉康看來，三種病理類型，是“正常結構”的三個面向。大他者欲望、性差異和性驅力、身體的邊界和限制，三者的各種危機和裂紋，不是實現(xiàn)人的至善的障礙，而是個體生存必須解決的開放的、無解的問題——在這個意義是，每個人都遵循了“正常的、自然的發(fā)展過程”。

拉康的研討班上有兩個觀點，是拉康的“臨床人類學”的主要論點。第一個觀點來自《第3次研討班》：“在弗洛伊德看來，人類是被語言捕捉和折磨的主體”（Lacan 1993:243）。第二個觀點來自《第19次研討班》；“讓人類這個物種與眾不同的或許是：人類與享樂的反常、怪異的關系”（Lacan Seminar XIX）。在《第8次研討班》中，拉康結合了這兩個方面，同時向哲學拋出了橄欖枝：“我很懷疑，哪種哲學能夠解釋能指的出現(xiàn)，解釋存在者與享樂的關系”（Lacan Seminar XIII）。在我看來，這就是拉康精神分析的主要研究問題，就是它始終的興趣所在：考察語言與身體的緊張關系，考察人類現(xiàn)實的象征構造。一方面，人類的各種模糊、悖論、口誤，屬于能指的“非邏輯邏輯”。另一方面，人類這種動物具有陌生性、倒錯性，人類的享樂并不是完全“愉快的”。

如果說拉康理論的基石是語言的外在性，是卷入能指網(wǎng)絡的主體，那么，享樂和身體驅力也不例外。享樂對人類這種動物之所以是成問題的，是因為享樂無法與主體渾然一體。我們與享受的關系是，享樂密切地屬于我們，卻又與我們分離和獨立，有時是吃驚的、迷茫的、沉重的、惡心的、壓抑的、可怕的、驚悚的、怪怖的、不可控的。同語言一樣，生命不是內在地占有、從內部流淌出來的事物，而是卷入的事物、不確定地糾纏的外來事物。這種糾纏，是如何發(fā)生的？這是一個關鍵問題，雖然沒有簡單的答案，不過，我們至少可以給出一個簡短、初步的答案。在象征界和肉體的交界處，拉康提出了他最重要的概念objet a：既不完全位于身體一側，也不完全位于象征性現(xiàn)實一側，而是作為一種剩余位于二者的交匯點。它讓感性秩序和象征秩序之間的困境或缺口具有了“形體”?；孟笫嵌呓粎R的舞臺，幻象的客體是一次失敗的綜合的標記，是語言和生命的脆弱樞紐。

這就是我所謂的“快感的問題”，人類與他的驅力（拉康的“享樂”，德勒茲的欲望”）之間奇怪、復雜、悖論的關系。如果說我選擇借助德勒茲，借助德勒茲與拉康“錯過的對話”，來討論快感的問題，這不僅是因為德勒茲和拉康一樣“解釋能指的出現(xiàn)，解釋存在者與享樂的關系”，而且是因為他反過來挑戰(zhàn)拉康思考存在者與享樂關系的方式。在下文中，我考察了《差異與重復》、《意義的邏輯》、《反俄狄浦斯》三本著作，只考慮它們與精神分析的牽涉。上文已經(jīng)提到了這場爭論的許多要點：關于欲望和身體創(chuàng)造力的肯定性思考；語言對于心靈個體化和主體性建構的作用；對俄狄浦斯情結的再發(fā)明和批判；對神經(jīng)癥、倒錯癥、精神癥的再思考；對一種由疾病顛倒過來的健康的思考——我在下文證明，《反俄狄浦斯》是在“欲望形而上學”基礎上建立新的“臨床人類學”的嘗試。這種常識，與桑德拉爾的“生命，生命，生命，生命，生命，生命、生命”有關。

事實上，上文談到的“虛擬的滅絕”，與德勒茲的“虛擬的生命”是不是相去甚遠？這是區(qū)分拉康和德勒茲的關鍵要點之一，而且繼續(xù)回蕩在他們各自的思想遺產(chǎn)之中。簡單地說，如果說拉康認為看似活著的事物（厄洛斯、驅力，言談的存在者）已經(jīng)死亡，而德勒茲認為看似死亡的事物其實迸發(fā)著活力和生命，只不過這是一種脫離人類坐標的生命、一種機器生命、無機生命、宇宙生命——“內在性，一種生命”。對死亡概念的擴展，與對生命概念的擴展，哪個更加激進呢？

事實上，這個問法就是錯的，因為兩位思想家的目標恰恰是質疑這種死亡與生命的區(qū)分，即使他們以不同方式質疑這種區(qū)分。我認為，他們的不同方式，恰恰反映了語言與身體、享受與象征性秩序、生命與死亡的交匯的模糊性。真正占據(jù)第一位的，恰恰是這種交匯，而不是二者中的任一個。就像我在序言中開玩笑說德勒茲的“更好的抱怨者”那樣，我的意圖是，展現(xiàn)一個不那么積極、不那么肯定的德勒茲，消除否定性、不可能性、閹割、匱乏與創(chuàng)造性、差異、生成之間的對立，說明德勒茲哲學是思考否定性的拓展的、原創(chuàng)的嘗試。