根據(jù)正統(tǒng)的辯證法，知性通常把范疇、概念上的規(guī)定當作抽象的環(huán)節(jié)，把它們從有生命的全體中定格出來，簡化為它們的極端統(tǒng)一體的特殊環(huán)節(jié)。反之，理性則超出了知性的范疇，它運用主觀的(自我的)中介性的活動過程，而主觀中介性的僵死的抽象環(huán)節(jié)，就是知性的范疇。知性所看到的只是僵化的范疇，理性所看到的卻是產(chǎn)生這些范疇的有生命的活動。因此，知性/理性的區(qū)別可以通過柏格森的對立來看到，即靈活的、可移動的、有生命力的力量和它所產(chǎn)生的可被知性接受的惰性物質(zhì)之間的對立。這樣的觀點，完全忽略了知性與理性之間區(qū)別的真正意義。理性并不是某種附加于知性的東西，也不是知性之外的東西，是一種運動，一種脫離知性范疇的死骨架的活過程。理性就是知性本身，因為知性沒有缺失任何東西，因為知性之外沒有任何東西。它是絕對的形式，在它以外是不存在任何內(nèi)容的。只要我們認為知性之外還有某種東西，有一種知性所回避的力量，有一種知性范疇的僵化的框架所無法企及的未知力量，只要我們把知性之外的東西稱為理性，我們就仍然停留在知性的層面上。通過向理性邁進這一步，我們并沒有向知性增加任何東西;相反，我們正在從它中減去一些東西(在形式之外持續(xù)存在的客體的幽靈)。我們把它簡化成正式的過程。當我們認識到知性本身就是我們在知性之外所尋求的、有生命的自我中介運動時，我們就超越了知性。

這已經(jīng)可以幫助我們糾正對黑格爾抽象思想批判的誤解。這種批判通常只保留這樣一種觀點，即常識，即知性，是通過抽象活動來發(fā)展的，是通過把一個對象的豐富性納入一個特定的規(guī)定之下來發(fā)展的。一個具體的符號的一個特征是從充實的生活中挑出來的——例如，一個人被意志堅定的小偷或叛徒認出來，而辯證的方法被認為是通過讓我們回到具體生活世界的豐富來彌補這種損失。但是，正如杰拉德·勒布倫(1972)所指出的那樣，事實并非如此:一旦我們進入標簽/符號的領域，損失就無法彌補了，失去的就是失去。用拉康的說法，實在界與它的象征化之間的差距，當我們試圖把它說出來時，它便是不可消減的。但黑格爾并沒有哀嘆這種損失，而是贊揚了這種不可思議的知性的力量，這種抽象的能力，這種分割生活世界直接統(tǒng)一性的能力：

分離和抽象各因素的過程是知性力量的運用，知性力量是一切力量中最驚人、最偉大的力量，或者更確切地說，是絕對的力量。這個自我封閉的、靜止的、具有自身性質(zhì)的圓圈，是一種直接的關系，是各環(huán)節(jié)與它們的統(tǒng)一性之間的直接的、連續(xù)的關系，因此不會引起驚奇的感覺。但這只是一種偶然，就其本身而言，那被他物所束縛和控制的、只有與他物有聯(lián)系的東西，一旦脫離它的包圍圈，便會獲得完全屬于它自己的存在，獨立自主地獲得自由——這就是否定性的不可思議的力量。它是思想的力量，純粹的自我的力量。? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ——黑格爾

換言之，思維的具體性與生命的充實的直接具體性是完全不同的。辯證思維在知性方面的進步絕不是對這種前語言豐富性的再挪用;相反，它可以被簡化為關于其基本的無的經(jīng)驗，通過符號化失去的豐富本身已經(jīng)是一種短暫的東西。知性的錯誤，并不在于它把有生命的事物的豐富性，歸結(jié)為思維的抽象規(guī)定。它的最大錯誤，就在于把具象的豐富性和符號規(guī)定的抽象性對立起來，認為具象的生活世界本來就有充實感，而這種充實感，就脫離了符號的規(guī)定網(wǎng)絡（也就是認為一個在語言未曾建構(gòu)的前語言世界是可以用語言系統(tǒng)中的“豐富性”去概括的）這種陳腐的思維方式，即理性把知性的僵化的范疇加以運動，并引入辯證的能動活力，引起了一種誤解，即理性遠非對知性界限的超越，而是一種退步，因為知性的一切內(nèi)容都在知性的內(nèi)部。知性的范疇是流動的，當我們不再認為它們是固定的死硬的環(huán)節(jié)，不再認為它們是始終從知性的范疇過渡而來的有生命過程的客體時，也就是說，當我們把知性的范疇的動力歸結(jié)于它們內(nèi)在的自身矛盾時，辯證的運動就被引入了。

然而，這種矛盾作為辯證運動的動因，又一次成為人們用來回避對這一矛盾作出確切定義的一種陳詞濫調(diào)。因此，我們必須問:什么是嚴格意義上推動辯證過程向前發(fā)展的矛盾？

一種初步的看法是，普遍性是普遍性與它自身的矛盾，是普遍性與它自己的特定內(nèi)在內(nèi)容的矛盾。在每一個設定為正題的普遍全體的特殊元素中，必然至少將有一個在問題中否定定義這個全體的所謂普遍特征的東西。這就是癥結(jié)點，這個元素（一個在普遍性的場域中存在的東西）擔任著著它的外部（一個對場域建立它自己的地方進行排斥和否定的東西）所擔任的角色。我們將它與它自身相對比，與它的具體內(nèi)容相對比。這一探索普遍的正題的具體內(nèi)容的行動將它回溯性地顛覆，使其脫離了被排斥出來的和以作為一個構(gòu)成性例外而發(fā)揮功能的一個元素的結(jié)構(gòu)必然性。以馬克思的《資本論》為例:

在這個私有財產(chǎn)的社會中，個體生產(chǎn)者本身就是生產(chǎn)資料的所有者，當它完全發(fā)展到激進的結(jié)論時，它給了我們內(nèi)在的否定，資本主義，意味著征用大多數(shù)生產(chǎn)者，他們被迫在市場上出售自己的勞動，而不是他們的勞動果實; 然后，資本主義一路發(fā)展到它激進的結(jié)論，發(fā)展到它自身的覆滅(剝奪者自己的被剝奪)?！顿Y本論》

第二，我們必須指明這種普遍性與它自身，與它的具體內(nèi)容的比較的特征。歸根結(jié)底，這是一個比較的問題，說出一個普遍正題的主體想說什么，和它真正說了什么。一個人以這樣一種方式顛覆了一個普遍的正題，表明制定這個正題的主體，通過他自己的表達方式，他說了一些與他想說的完全不同的東西。正如黑格爾明確指出的，世界上最困難的事情是通過闡述一個正題題來說出或者來闡明一個人真正說了什么。依照黑格爾對同一性命題的處理，可以看出這種以自我指涉，即把正題置于其自身表述的語境中，從而辯證地顛覆正題的最基本形式。這個主體想說，同一性與差異無關，它是與差異截然不同的東西（這里的不同是場域的不同，同一性理應在根本上是擺脫與差異的，不被放在差異的場域中，作為差異的反面而被討論的）。但通過這樣做，他說的恰恰與他想說的相反;他將同一性規(guī)定為與差異是截然不同的，將同一性作為差異的反面。因此，差異被銘刻進同一性的核心本身，銘刻進同一性的自身中。

因此，那些堅信空洞的同一性是真實的人，堅持認為同一性不是區(qū)別，但這兩者又是不同的人，他們恰恰錯失了他們所謂的“同一性是區(qū)別于差異的”，并因此在話語中承認了同一性是某種可以加以區(qū)別的，被差異所收編的東西?！诟駹?/span>

這就是為什么在黑格爾看來，真理總是站在人們所說的一邊，而不是人們想說的一邊。在《精神現(xiàn)象學》的開頭，就“意義的確定性”而言，言說的字面意義顛覆了內(nèi)心中指示著的意圖(意識想說一個絕對的“現(xiàn)在”，但實際上它說的是最偉大的抽象，它是一個不可能留存住的，即逝的“此時此刻”或者其他什么東西)。黑格爾知道我們總是說得太多或太少，總是說一些與我們想說的相反的東西。這種不和諧正是辯證運動的動力;正是這種不和諧顛覆了每一個主張。

主體想說什么，即他內(nèi)心的想法，和他實際說什么之間的關鍵區(qū)別，一個完全對應于拉康的所指和能指之間的區(qū)別，可以在本質(zhì)和表象的辯證法的關系中解釋。對于我們，對于后來觀察這個過程的辯證意識來說，本質(zhì)是作為表象的表象(die Erscheinung als Erscheinrmgl)。這就是說，表象的自我超越的運動——通過這個運動，表象被設定為這樣的東西——實際上只是表象。然而，對于意識，對于過程中的主體，本質(zhì)是表象之外的東西，是被欺騙性的表象所隱藏的實體。因此，本質(zhì)的意義，即主體在談到本質(zhì)時想要表達的東西，是一個超越表象的實體。但他實際上所說出來的意義，可以被簡化為表象的對自我的廢除運動。表象壓根就沒有屬于它自己的背后的實體;它是一個虛幻的空想的實體，在不斷地進行著自我消解。因此，本質(zhì)的意義可以歸結(jié)為主體所走過的道路，歸結(jié)為一個過程，通過這個過程，表象就對主體來說成為本質(zhì)的表象。

這種辯證法的一個典型例子，可以在黑格爾對著名的四個悖論的解釋中看到，埃利亞學派的芝諾試圖用這種解釋來證明運動和多的不存在。芝諾當然想說，運動是不存在的，所有存在的都是“一”，是不變的、不可分割的存在等等。但實際上，他所證明的是運動的矛盾性;運動只有通過自我消解才存在，這與說沒有運動這回事是不一樣的。這里的關鍵是要抓住運動的自我指涉的特征。運動與自身的消解(運動)相一致。無限的那個一，不變的那個絕對者，不是一個超越了有限的多的實體，毋寧說，它是一個絕對的，自身關聯(lián)的運動，是有限者的自我消解的運動本身，是這個多。