道家第一階段：楊朱

《論語》記載，孔子周游列國(guó)時(shí)遇到一些他稱為“隱者”(《微子》)的“避世”(《憲問》)的人。這些隱者嘲笑孔子，認(rèn)為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成“是知其不可而為之者”(同上)。孔子的弟子子路，有一次回答了這些攻擊，說：“不仕無義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身、而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?《微子》)

早期道家和隱者

隱者正是這樣的“欲潔其身”的個(gè)人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認(rèn)為這個(gè)世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”(《論語·微子》)這些人大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出于這種人。

可是道家也不是普通的隱者，只圖“避世”而“欲潔其身，不想在理論上為自己的退隱行為辯護(hù)。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個(gè)思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來是楊朱。

楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因?yàn)槟訌奈刺岬剿?，而在孟子的時(shí)代他已經(jīng)具有與墨家同等的影響。孟子本人說過：“楊朱、墨翟之言盈天下?！?《孟子·膝文公下》)《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。照傳統(tǒng)的說法，它代表揚(yáng)朱的哲學(xué)。但是現(xiàn)代的學(xué)者已經(jīng)深深懷疑《列子》這部書的真實(shí)性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊宋思想不合?！稐钪臁菲闹髦际菢O端的縱欲主義，而在其他的先秦著作中從來沒有指責(zé)楊朱是縱欲主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經(jīng)沒有完整的記載了，只好從散見于別人著作的零星材料中細(xì)繹出來。

楊朱的基本觀念

《孟子》說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！?《盡心上》)《呂氏春秋》(公示前三世紀(jì))說：“陌生貴己?！?《審分覽·不二》)《韓非子》(公元前三世紀(jì))說：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也?！?《顯學(xué)》)《淮南子》(公元前二世紀(jì))說：“全性保真，不以物累形：楊子之所立也?！?《汜論訓(xùn)》)

在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學(xué)者們已經(jīng)證明就是楊朱?！俄n非子》說的“不以天下大利易其脛一毛”的人，也一定是楊朱或其門徒，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代再?zèng)]有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個(gè)基本觀念：“為我”，“輕物重生”。這些觀念顯然是反對(duì)墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同?？墒沁@兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。后者與“為我”一致，前者與“輕物重生”一致。兩者可以說是一個(gè)學(xué)說的兩個(gè)方面。

楊朱基本觀念的例證

上述揚(yáng)朱思想的兩個(gè)方面，都可以在道家文獻(xiàn)中找到例證。《莊子·逍遙游》有個(gè)故事說：“堯讓天下于許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。”許由這個(gè)隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當(dāng)然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。

前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個(gè)故事說；“禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子自；世固非一毛之所濟(jì)。禽子曰：假濟(jì)，為之乎？楊子弗應(yīng)。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰；有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”這是楊朱學(xué)說另一方面的例證?！读凶印P(yáng)朱》篇還說：“古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣?！蔽覀儾荒芟嘈胚@些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學(xué)說的兩個(gè)方面，把早期道家的政治哲學(xué)，總結(jié)得很好。

《老子》、《莊子》中的楊朱思想

在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映?！秴问洗呵铩氛f：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也?！?《孟春紀(jì)·重己》)這段話說明了為什么應(yīng)當(dāng)輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠(yuǎn)不能再活。《老子》里有些話含有同樣的思想。例如，“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！?第十三章)這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委托他。又如“名與身：孰親？身與貨：孰多？”(第四十四章)都表現(xiàn)出輕物重生的思想。《莊子》的《養(yǎng)生主》里說；“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)：可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認(rèn)為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個(gè)人的行為若是很壞，受到社會(huì)懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個(gè)人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法?！肚f子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之?！?《人間世》)一個(gè)享有有才有用的美名的人，他的命運(yùn)將會(huì)和桂樹、漆樹一樣。

所以《莊子》里有一些話贊美無用之用?！度碎g世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹托夢(mèng)對(duì)匠人說；“予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”這一篇最后說；“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！睙o用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對(duì)于他有大用。

道家的發(fā)展

這一章所講的是先秦道家哲學(xué)發(fā)展的第一階段。先秦道家哲學(xué)的發(fā)展，一共有三個(gè)主要階段。屬于楊朱的那些觀念，代表第一階段?！独献印返拇蟛糠炙枷氪淼诙A段?！肚f子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。我說《老子》、《莊子》的大部分思想，是因?yàn)樵凇独献印防镆灿写淼谝?、第三階段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國(guó)古代別的書一樣，都不是成于一人之手，而是不同時(shí)期不同的人寫的，它們實(shí)際上是道家著作、言論的匯編。

道家哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是“避”。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡?？墒侨耸篱g事情多么復(fù)雜，不論你隱藏得多么好，總是有些惡仍然無法避開。所以有些時(shí)候，“避”的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規(guī)律。事物變，但是事物變化的規(guī)律不變。一個(gè)人如果懂得了這些規(guī)律，并且遵循這些規(guī)律以調(diào)整自己的行動(dòng)，他就能夠使事物轉(zhuǎn)向?qū)λ欣?。這是先秦道家發(fā)展的第二階段。

可是即使如此，也還是沒有絕對(duì)的保證。不論自然界、社會(huì)界、事物的變化中總是有些沒有預(yù)料到的因素。盡管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！”(《老子》第十三章)這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發(fā)揮，產(chǎn)生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看生死，看物我。從這個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，就能夠超越現(xiàn)實(shí)的世界。這也是“避”的一種形式；然而不是從社會(huì)到山林，而很像是從這個(gè)世界到另一個(gè)世界。這是先秦道家發(fā)展的第三階段，也是最后階段。《莊子》的《山木》篇有個(gè)故事，把這一切發(fā)展都表現(xiàn)出來了。故事說：“莊子行于山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年?！胺蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬浩湟荒茗Q，其一不能鳴：請(qǐng)奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問于莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？“莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”

這個(gè)故事的前部分，表現(xiàn)的就是楊朱所實(shí)行的全生理論，后部分則是莊子的理論。這里所說的“材”，相當(dāng)于前面引用的《養(yǎng)生主》所說的“為善”?！安徊摹?，相當(dāng)于“為惡”。“材與不材之間”，相當(dāng)于“緣督以為經(jīng)”?？墒且粋€(gè)人如果不能從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物、那么這一切方法沒有哪一個(gè)能夠絕對(duì)保證他不受傷害。不過。從更高的觀點(diǎn)看事物，也就意味著取消自我。我們可以說，先秦道家都是為我的。只是后來的發(fā)展，使這種為我走向反面，取消了它自身。

道家第二階段：老子

傳統(tǒng)的說法是，老子是楚國(guó)(今河南省南部)人，與孔子同時(shí)代而比孔子年長(zhǎng)，孔子曾問禮于老子。很稱贊老子。以“老子”為名的書、后來也叫做《道德經(jīng)》，因而也被當(dāng)做中國(guó)歷史上第一部哲學(xué)著作?，F(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究，使我們改變了這個(gè)看法，認(rèn)為《老子》的年代晚于孔子很久。

老子其人和《老子》其書

在這方面有兩個(gè)問題。一個(gè)是老子其人的年代問題，另一個(gè)是《老子》其書的年代問題。兩者并沒有必然聯(lián)系，因?yàn)橥耆锌赡苁?，的確有個(gè)名叫“老聃”的人年長(zhǎng)于孔子，但《老子》這部書卻成書在后。這也就是我所持的看法，這個(gè)看法就沒有必要否定傳統(tǒng)的說法，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的說法并沒有說老子這個(gè)人確實(shí)寫過《老子》這部書。所以我愿意接受傳統(tǒng)的對(duì)老子其人的說法，同時(shí)把《老子》一書放在較晚的年代。事實(shí)上，我現(xiàn)在相信這部書比我寫《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)假定的年代還要晚些。我現(xiàn)在相信，這部書寫在(或編在)惠施、公孫龍之后，而不是在他們之前。在《中國(guó)哲學(xué)史》里我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個(gè)改變，是因?yàn)椤独献印防镉性S多關(guān)于“無名”的討論，而要討論“無名”，就得先要討論過“名”，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家之后。

這種立場(chǎng)，并不需要我堅(jiān)持說老子其人與《老子》其書絕對(duì)沒有聯(lián)系，因?yàn)檫@部書里的確有一些老子的原話。我所要堅(jiān)持的，只是說，整個(gè)地看來，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時(shí)的產(chǎn)物?？墒菫榱吮苊鈱W(xué)究氣，往下我寧愿用“老子如何如何說”，而不用“《老子》一書如何如何說”，正如今天我們還是說“日出”、“日落”，雖然我們完全知道日既不出又不落。

道，無名

在前一章里，我們已經(jīng)知道，名家的哲學(xué)家通過對(duì)于名的研究，在發(fā)現(xiàn)“超乎形象”的世界方面，獲得成功。可是絕大多數(shù)人的思想。都限于“形象之內(nèi)”、即限于實(shí)際世界。他們見到了實(shí)際．要都限于“形象之內(nèi)”。即限于實(shí)際世界。他們見到了實(shí)際，要表達(dá)它也并不困難；他們雖然使用名來指實(shí)，可是并不自覺它們是名。所以到了名家的哲學(xué)家開始思索名的本身，這種思想就標(biāo)志著前進(jìn)一大步。思索名，就是思索思想。它是對(duì)于思想的思想，所以是更高層次的思想?！靶蜗笾畠?nèi)”的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它們都是“有名”。但是老子講到與“有名”相對(duì)的“無名”。并不是“超乎形象”的一切事物，都是“無名”。例如，共相是超乎形象的、但是并非“無名”。不過另一方面，無名者都一定超乎形象。道家的“道”就是這種“無名”的概念?！独献印返谝徽抡f：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”第三十二章說：“通常無名，樸?！贾朴忻！钡谒氖徽抡f：“道隱無名。”在道家體系里，有“有”與“無”、“有名”與“無名”的區(qū)別。這兩個(gè)區(qū)別實(shí)際上只是一個(gè)，因?yàn)椤坝小?、“無”就是“有名”、“無名”的省略。天地、萬物都是有名。因?yàn)樘煊刑熘?，地有地之名，每一類事物有此類之名。有了天、地和萬物，接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的“始制有名”。但是道是無名；同時(shí)一切有名都是由無名而來。所以老子說：“無名天地之始，有名萬物之母?！币?yàn)榈罒o名，所以不可言說。但是我們還是希望對(duì)于道有所言說，只好勉強(qiáng)給它某種代號(hào)。所以是我們稱它為道，其實(shí)道根本不是名。也就是說，我們稱道為道，不同于稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子，意思是說，它有某些屬性，由于有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱道為道，意思并不是說，它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個(gè)代號(hào)，用中國(guó)哲學(xué)常用的話說，道是無名之名?！独献印返诙徽抡f：“自古及今，其名不去，以閱眾甫?！比魏问挛锖兔總€(gè)事物都是由道而生。永遠(yuǎn)有萬物，所以道永遠(yuǎn)不去，道的名也永遠(yuǎn)不去。它是萬始之始，所以它見過萬物之始(“以[已]閱眾甫[萬物之始]”)。永遠(yuǎn)不去的名是常名，這樣的名其實(shí)根本不是名。所以說：“名可名，非常名?！薄盁o名天地之始”。這個(gè)命題只是一個(gè)形式的命題，不是一個(gè)積極的命題。就是說，它對(duì)于實(shí)際沒有任何肯定。道家的人這樣想：既然有萬物，必有萬物之所從生者。這個(gè)“者”，他們起個(gè)代號(hào)叫做“道”、“道”其實(shí)不是名。“道”的概念，也是一個(gè)形式的概念，不是一個(gè)積極的概念。就是說，這個(gè)概念，對(duì)于萬物之所從生者是什么，什么也沒有說。能夠說的只有一點(diǎn)、就是，既然“道”是萬物之所從生者，它必然不是萬物中之一物。因?yàn)樗羰侨f物中之一物、它就不能同時(shí)是萬物之所從生者。每類物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“無名，樸”。

一物生，是一有；萬物生，是萬有。萬有生，涵蘊(yùn)著首先是“有”?！笆紫取倍衷谶@里不是指時(shí)間上的“先”，而是指邏輯上的“先”。舉例來說，我們說“先有某種動(dòng)物，然后才有人”，這個(gè)“先”是時(shí)間上的先。但是我們說“是人，一定先要是動(dòng)物”，這個(gè)“先”是邏輯上的先。對(duì)于“物種起源”的論斷，是對(duì)實(shí)際的肯定，需要查理·達(dá)爾文多年觀察、研究，才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對(duì)實(shí)際無所肯定。它只是說，人的存在邏輯上涵蘊(yùn)動(dòng)物的存在。用同樣的道理可以得出：萬物的存在涵蘊(yùn)“有”的存在。老子說“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’(第四十章)，就是這個(gè)意思。

老子這句話，不是說，曾經(jīng)有個(gè)時(shí)候只有“無”，后來有個(gè)時(shí)候“有”生于“無”。它只是說，我們?nèi)舴治鑫锏拇嬖?，就?huì)看出，在能夠是任何物之前，必須先是“有”。“道”是“無名”，是“無”，是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。它與時(shí)間，與實(shí)際，沒有關(guān)系。因?yàn)樵跁r(shí)間中，在實(shí)際中，沒有“有”，只有萬有。

雖然有萬有，但是只有一個(gè)“有”?！独献印返谒氖抡f；“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@里所說的“一”是指“有”。說“道生一”等于說“有”生于“無”。至于“二”、“三”，有許多解釋。但是，說“一生二，二生三，三生萬物”，也可能只是等于說萬物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的開始。

自然的不變規(guī)律

《莊子》的《天下》篇說，老子的主要觀念是“太一”、“有”、“無”、“常”?！疤弧本褪恰暗馈薄５郎?，所以道本身是“太一”?！俺！本褪遣蛔儭ｋm然萬物都永遠(yuǎn)可變，在變，可是萬物變化所遵循的規(guī)律本身不變。所以《老子》里的“常”宇表示永遠(yuǎn)不變的東西，或是可以認(rèn)為是定規(guī)的東西。老子說；“取天下常以無事?！?第四十八章)又說：“天道無親，常與善人?！?第七十九章)

萬物變化所遵循的規(guī)律中最根本的是“物極必反”。這不是老子的原話，而是中國(guó)的成語，它的思想無疑是來自老子。老子的原話是“反者道之動(dòng)”(第四十章)，和“逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(第二十五章)。意思是說，任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面。

這構(gòu)成一條自然規(guī)律。所以“禍今福之所倚，福今禍之所伏”(第五十八章)，“少則得，多則惑”(第二十二章)，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”(第二十三章)，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”(第四十三章)，“物或損之而益，或益之而損”(第四十二章)。所有這些矛盾的說法，只要理解了自然的基本規(guī)律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規(guī)律的一般人看來，它們確實(shí)是矛盾的，非?？尚Φ模岳献诱f；“下士聞道，大笑之，不笑不足以為道?！?第四十一章)

或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，“極端”一詞是什么意思？任何事物的發(fā)展，是不是有一個(gè)絕對(duì)的界限，超過了它就是到了極端？在《老子》中沒有問這樣的問題，因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會(huì)回答說，劃不出這樣的絕對(duì)界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動(dòng)而論，一個(gè)人前進(jìn)的極限是相對(duì)于他的主觀感覺和客觀環(huán)境而存在的。以艾薩克·牛頓為例，他感覺到，他對(duì)于宇宙的知識(shí)與整個(gè)宇宙相比，簡(jiǎn)直是一個(gè)在海邊玩耍的小孩所有的對(duì)于海的知識(shí)。牛頓有這樣的感覺，所以盡管他在物理學(xué)中已經(jīng)取得偉大的成就，他的學(xué)問距離前進(jìn)的極限仍然很遠(yuǎn)?？墒?，如果有一個(gè)學(xué)生，剛剛學(xué)完物理教科書，就感覺到凡是科學(xué)要知道的他都已經(jīng)知道了，他的學(xué)問就一定不會(huì)有所前進(jìn)，而且一定要反而反退。老子告訴我們；“富貴而驕，自遺其咎。”(第九章)驕，是人前進(jìn)到了極端界限的標(biāo)志。驕，是人應(yīng)該避免的第一件事”一定的活動(dòng)也相對(duì)于客觀環(huán)境而有其極限。一個(gè)人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本來對(duì)身體有益的東西也變成有害的東西。一個(gè)人應(yīng)當(dāng)只吃適量的食物。這個(gè)適量，要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的質(zhì)量來定。

這都是事物變化所遵循的規(guī)律。老子把它們叫做“?！薄Ｋf：“知常曰明?！保ǖ谑拢┯终f：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆?！?同前)

處世的方法

老子警告我們：“不知常，妄作，兇。”(同前)我們應(yīng)該知道自然規(guī)律，根據(jù)它們來指導(dǎo)個(gè)人行動(dòng)。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什么東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強(qiáng)，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會(huì)主義成分。

所以老子告訴我們：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?第七章)還告訴我們：“不自見，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”(第二十二章)這些話說明了通則的第一點(diǎn)。

老子還說：“大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥?！?第四十五章)又說：“曲則全。枉則直。洼則盈。敝則新。少則得。多則惑?！?第二十二章)這說明了通則的第二點(diǎn)。

用這樣的方法，一個(gè)謹(jǐn)慎的人就能夠在世上安居，并能夠達(dá)到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險(xiǎn)。老子對(duì)于這個(gè)問題的回答和解決，就是如此。謹(jǐn)慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強(qiáng)的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說驕傲是前進(jìn)到了極限的標(biāo)志，謙虛則相反，是極限遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到的標(biāo)志。知足使人不會(huì)過分，因而也不會(huì)走向極端。老子說：“知足不辱，知止不殆?！?第四十四章)又說：“是以圣人去甚，去奢，去泰?！?第二十九章)

所有這些學(xué)說，都可以從“反者道之動(dòng)”這個(gè)總學(xué)說演繹出來。著名的道家學(xué)說“無為”，也可以從這個(gè)總學(xué)說演繹出來，“無為”的意義，實(shí)際上并不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。

為，也像別的許多事物一樣。一個(gè)人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結(jié)果比完全沒有做可能還要壞。中國(guó)有個(gè)有名的“畫蛇添足”的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個(gè)人已經(jīng)畫成了，一看另一個(gè)人還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后，就決定把他畫的蛇加以潤(rùn)飾，添上了幾只腳。于是另一個(gè)人說；“你已經(jīng)輸了，因?yàn)樯邲]有腳?！边@個(gè)故事說明，做過了頭就適得其反?！独献印防镎f：“取天下常以無事；及其有事，不足以取天下?！?第四十八章)這里的“無事”，就是“無為”，它的意思實(shí)際上是不要為得過度。

人為、任意，都與自然、自發(fā)相反。老子認(rèn)為，道生萬物。在這個(gè)生的過程中，每個(gè)個(gè)別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是“德”‘“德”意指power(力)或virue(德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。”(第五十一章)這是因?yàn)?，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。按照“無為”的學(xué)說，一個(gè)人應(yīng)該把他的作為嚴(yán)格限制在必要的、自然的范圍以內(nèi)?！氨匾摹笔侵笇?duì)于達(dá)到一定的目的是必要的，決不可以過度?！白匀坏摹笔侵疙樅鮽€(gè)人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)以“樸”作為生活的指導(dǎo)原則?！皹恪?simplicity)是老子和道家的一個(gè)重要觀念?！暗馈本褪恰拌薄?“UncarvedBlock”，未鑿的石料)，“璞”本身就是“樸”。沒有比無名的“道”更“樸”的東西。其次最“樸”的是“德”，順“德”而行的人應(yīng)當(dāng)過著盡可能“樸”的生活。

順德而行的生活，超越了善惡的區(qū)別。老子告訴我們；“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善己?！?第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是“道”、“德”的墮落。因此他說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?第三十八章)由此可見道家與儒家的直接沖突。

人們喪失了原有的“德”，是因?yàn)樗麄冇?，知識(shí)太多。人們要滿足欲望，是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的欲望太多，就得到相反的結(jié)果。老子說：“五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。難得之貨，令人行妨。”(第十二章)所以，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！?第四十六章)為什么老子強(qiáng)調(diào)寡欲，道理就在此。

老子又同樣強(qiáng)調(diào)棄智。知識(shí)本身也是欲望的對(duì)象。它也使人能夠?qū)τ谟膶?duì)象知道得多些，以此作為手段去取得這些對(duì)象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。隨著知識(shí)的增加，人們就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中說：“慧智出，有大偽。”(第十八章)

政治學(xué)說由以上學(xué)說老子演繹出他的政治學(xué)說。道家同意儒家的說法：理想的國(guó)家是有圣人為元首的國(guó)家。只有圣人能夠治國(guó)，應(yīng)該治國(guó)?？墒莾杉乙灿胁煌?，照儒家說，圣人一旦為王，他應(yīng)當(dāng)為人民做許多事情；而照道家說，圣王的職責(zé)是不做事，應(yīng)當(dāng)完全無為。道家的理由是，天下大亂，不是因?yàn)橛性S多事情還沒有做，而是因?yàn)橐呀?jīng)做的事情太多了?！独献印分姓f；“天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國(guó)家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有?！?第五十七章)

于是圣王的第一個(gè)行動(dòng)就是廢除這一切。老子說：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有?！?第十九章)又說：“不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲。(第三章)

圣王首先要消除亂天下的一切根源。然后，他就無為而治。無為，而無不為?！独献印分姓f：“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸?！?第五十七章)“無為，而無不為”。這是道家的又一個(gè)貌似矛盾的說法?！独献印分姓f：“道常無為而無不為。”(第三十七章)道是萬物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬物那樣“為”。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道，讓每物做它自己能做的事。照道家說，國(guó)君自己應(yīng)該效法道。他也應(yīng)該無為，應(yīng)該讓人民自己做他們能做的事。這里有“無為”的另一種含義，后來經(jīng)過一定的修改，成為法家的重要學(xué)說之一。

孩子只有有限的知識(shí)和欲望。他們距離原有的“德”還不遠(yuǎn)。他們的淳樸和天真，是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)盡可能保持的特性。老子說：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！?第二十八章)又說；“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)由于孩子的生活接近于理想的生活，所以圣王喜歡他的人民都像小孩子。老子說：“圣人皆孩之?！?第四十九章)他“非以明民，將以愚之?！?第六十五章)“愚”在這里的意思是淳樸和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說：“我愚人之心也哉！”(第二十章)道家說的“愚”不是一個(gè)缺點(diǎn)，而是一個(gè)大優(yōu)點(diǎn)。

但是，圣人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一樣嗎？圣人的愚是一個(gè)自覺的修養(yǎng)過程的結(jié)果。它比知識(shí)更高；比知識(shí)更多，而不是更少。中國(guó)有一句成語：“大智若愚”。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一類的愚是自然的產(chǎn)物，而圣人的愚則是精神的創(chuàng)造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學(xué)時(shí)，這一點(diǎn)就看得更清楚。

道家第三階段：莊子

莊子(公元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(guó)(位于今山東省、河南省交界)人，在那里過著隱士生活，可是他的思想和著作當(dāng)時(shí)就很出名?！妒酚洝飞险f：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無污我?！覍幱螒蛭蹫^之中自快，無為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《老子韓非列傳》)

莊子其人和《莊子》其書

莊子與孟子同時(shí)，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀(jì)郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實(shí)上?！肚f子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學(xué)，就連它們也不會(huì)全都是莊子自己寫的。因?yàn)?，雖然莊子的名字可以當(dāng)作先秦道家最后階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經(jīng)過他的門人之手，才最后完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚于莊子。

獲得相對(duì)幸福的方法

《莊子》第一篇題為《逍遙游》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級(jí)。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對(duì)幸福；絕對(duì)幸福是通過對(duì)事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。

這些必要條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，為了實(shí)觀這一條，必須充分自由發(fā)揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對(duì)于道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。”(《莊子·天地》)所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個(gè)“德”，即自然能力，充分而自由地發(fā)揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發(fā)展了，這個(gè)時(shí)候我們就是幸福的。

聯(lián)系著這種自由發(fā)展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對(duì)比。他說：“天在內(nèi)，人在外?！ｑR四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?《莊子·秋水》)他認(rèn)為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。

萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同?？墒怯幸稽c(diǎn)是共同的，就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們積是同等地幸福?！跺羞b游》里講了一個(gè)大鳥和小烏的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹?？墒侵灰鼈兌甲龅搅怂鼈兡茏龅?，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對(duì)的同，也不必有絕對(duì)的同?！肚f子》的《駢拇》篇說；“鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。放性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！?/p>

政治、社會(huì)哲學(xué)

可是，像這樣斷長(zhǎng)、續(xù)短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動(dòng)機(jī)也許是完全值得欽佩的。他們發(fā)現(xiàn)有些東西對(duì)他們有好處，就迫不及待，要?jiǎng)e人也有這些東西?？墒撬麄兊暮眯暮靡猓瑓s只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個(gè)故事說：“昔者，海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以烏養(yǎng)養(yǎng)鳥也?！~處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事?！濒敽钜运J(rèn)為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意?？墒墙Y(jié)果與他所期望的恰恰相反。政府和社會(huì)把法典強(qiáng)加于個(gè)人以同其事，也發(fā)生這樣的情況。

為什么莊子激烈反對(duì)通過正規(guī)的政府機(jī)器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》)在，宥，就是聽其自然，不加干涉。

如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是絡(luò)馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長(zhǎng)，把鶴腿截短。把自然自發(fā)的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”(《莊子·秋水》)。它的結(jié)果只能是痛苦和不幸。

莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強(qiáng)調(diào)他的總原理“反者道之動(dòng)”。他的論證是，越是統(tǒng)治，越是得不到想得到的結(jié)果。莊子強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。

以上所說，僅只是莊子的求得相對(duì)幸福的方法。只需要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，就得到這樣的相對(duì)幸福。這是每個(gè)人能夠做到的。莊子的政治、社會(huì)哲學(xué)，目的正在于為每個(gè)人求得這樣的相對(duì)幸福。任何政治、社會(huì)哲學(xué)所希望做到的，充其量都不過如此吧。

情和理

相對(duì)幸福是相對(duì)的，因?yàn)樗仨氁揽磕撤N東西。這當(dāng)然是真的：人在能夠充分而自由地發(fā)揮自然能力的時(shí)候，就很幸福。但是這種發(fā)揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發(fā)揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對(duì)幸福。

人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍?zhǔn)撬劳?，《莊子》中有很多關(guān)于死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由于對(duì)事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個(gè)故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來吊唁，卻批評(píng)別人的痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解?！?《養(yǎng)生主》)

別人感到哀傷的范圍，就是他們受苦的范圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時(shí)候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會(huì)生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控制后果，而不為它們受苦”(《倫理學(xué)》。第五部分，命題VI)。這個(gè)意思。用道家的話說，就是“以理化情”。

莊子本人有個(gè)故事。很好地說明了這一點(diǎn)。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔┱f，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子曰；‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷（此字無：OCR）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也?！?《莊子·至樂》)郭象注：“未明而概，已達(dá)而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點(diǎn)，也是道家的觀點(diǎn)。

道家認(rèn)為，圣人對(duì)萬物的自然本性有完全的理解，所以無情?？墒沁@并不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對(duì)上帝、對(duì)萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范圍內(nèi)，簡(jiǎn)直可以不動(dòng)心，而且由于理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠(yuǎn)存在，永遠(yuǎn)享受靈魂的和平?！?《倫理學(xué)》，第五部分、命題XLⅡ)

這樣，圣人由于對(duì)萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經(jīng)得到了絕對(duì)幸福。這是道家思想的一個(gè)方向，其中有不少的悲觀認(rèn)命的氣氛。這個(gè)方向強(qiáng)調(diào)自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對(duì)命的默認(rèn)。

獲得絕對(duì)幸福的方法

可是道家思想還有另一個(gè)方向，它強(qiáng)調(diào)萬物自然本性的相對(duì)性，以及人與宇宙的同一。要達(dá)到這種同一，人需要更高層次的知識(shí)和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對(duì)幸福，《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。

這一篇里，描寫了大鳥、小鳥的幸福之后，莊子說有個(gè)人名叫列子。能夠乘風(fēng)而行?！氨擞谥赂Ｕ?，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！彼呔褪秋L(fēng)，由于他必須依賴風(fēng)，所以他的幸福在這個(gè)范圍里還是相對(duì)的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無已，神人無功，圣人無名。”

莊子在這里描寫的就是已經(jīng)得到絕對(duì)幸福的人。他是至人，神人，圣人。他絕對(duì)幸福，因?yàn)樗搅耸挛锏钠胀▍^(qū)別。他也超越了自己與世界的區(qū)別，“我”與“非我”的區(qū)別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，圣人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每個(gè)人充分地、自由地發(fā)揮他自己的自然能力。道無名，圣人與道合一，所以也無名。

有限的觀點(diǎn)

這里有一個(gè)問題：一個(gè)人怎樣變成這樣的至人？要回答這個(gè)問題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙游》里，莊子討論了兩個(gè)層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。我們的分析，且從第一個(gè)層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識(shí)，正與惠施“十事”中的知識(shí)相似?！洱R物論》的開始是描寫風(fēng)。風(fēng)吹起來，有種種不同聲音，各有特點(diǎn)。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。

人籟由人類社會(huì)所說的“言”構(gòu)成。人籟與由風(fēng)吹成的“地籟”不同，它的“言”由人說出的時(shí)候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個(gè)個(gè)人從他自己特殊的有限的觀點(diǎn)所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數(shù)人，不知道他們自己的意見都是根據(jù)有限的觀點(diǎn)，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。

人們?nèi)暨@樣各按自己的片面觀點(diǎn)辯論，既無法得出最后的結(jié)論，也無法決定哪一面真是真非?！洱R物論》說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！”這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個(gè)人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎么能決定？叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同、怎么能決定？

這一段使人聯(lián)想起名家的辯論態(tài)度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識(shí)，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因?yàn)槊掖_實(shí)相信辯論能夠決定真是真非。

莊子在另一方面，認(rèn)為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點(diǎn)上。所有這些觀點(diǎn)都是相對(duì)的?！洱R物論》說：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永遠(yuǎn)在變化，而且有許多方面。所以對(duì)于同一事物可以有許多觀點(diǎn)。只要我們這樣說，就是假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)。如果我們接受了這個(gè)假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個(gè)論證本身就說明了問題，無需另作解釋。

更高的觀點(diǎn)

接受這個(gè)前提，就是從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，《齊物論》把這叫做“照之于天”?！罢罩谔臁本褪菑某接邢薜挠^點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)?？词挛?。《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！薄懊鳌本褪恰罢罩谔臁?。這段話換句話說，“是”(此)和“彼”，在其是非的對(duì)立中，像一個(gè)循環(huán)無盡的圓。但是從道的觀點(diǎn)看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運(yùn)動(dòng)著的一切，但是他自己則不參加這些運(yùn)動(dòng)。這不是由于他無所作為，聽天由命，而是因?yàn)樗呀?jīng)超越有限，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物。在《莊子》里，把有限的觀點(diǎn)比作井底之蛙的觀點(diǎn)(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那么大。

從道的觀點(diǎn)看，每物就剛好是每物的那個(gè)樣子?！洱R物論》說：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”萬物雖不相同，但是都“有所然”，“有所可”，這一點(diǎn)是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點(diǎn)看，萬物雖不相同，可是都統(tǒng)一為一個(gè)整體，即“通為一”。《齊物論》接著說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，復(fù)通為一。”例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點(diǎn)看，這是成。從所用的木料的觀點(diǎn)看，這是毀?？墒牵@樣的成毀，僅只是從有限的觀點(diǎn)看出來的。從道的觀點(diǎn)看，就無成無毀。這些區(qū)別都是相對(duì)的?！拔摇迸c“非我”的區(qū)別也是相對(duì)的。從道的觀點(diǎn)看，“我”與“非”我”也是通為一?！洱R物論》說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”這里又得出了惠施的結(jié)論：“泛愛萬物，天地一體也?！?/p>

更高層次的知識(shí)

《齊物論》接著說：“既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三。而況自有適有乎？無適焉，因是已?！痹谶@段話里，《齊物論》比惠施更進(jìn)了一步，開始討論一種更高層次的知識(shí)。這種更高的知識(shí)是“不知之知”?！耙弧本烤故鞘裁矗@是不可言說的。甚至是不可思議的。因?yàn)?、如果一?duì)它有所思議，有所言說，它就變成存在于這個(gè)思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統(tǒng)一性就喪失了，它就實(shí)際上根本不是真正的“一”了?；菔┱f；“至大無外，謂之大一?！彼眠@些話描寫“大一”，確實(shí)描寫得很好，他殊不知正由于“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因?yàn)槿魏问挛铮灰梢运甲h、可以言說，就一定有外，這個(gè)思議、這個(gè)言說就在它本身以外。道家則不然，認(rèn)識(shí)到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對(duì)于“一”有真正的理解，比名家前進(jìn)了一大步?！洱R物論》里還說：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！晖x，振于無竟，故寓諸無竟。“無競(jìng)”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對(duì)于“一”的知識(shí)，而且已經(jīng)實(shí)際體驗(yàn)到“一”。這種體驗(yàn)就是住于“無竟”的經(jīng)驗(yàn)。他已經(jīng)忘了事物的一切區(qū)別，甚至忘了他自己生活中的一切區(qū)別。他的經(jīng)驗(yàn)中只有渾沌的“一”，他就生活在其中。

以詩的語言描寫，這樣的人就是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者”。他真正是獨(dú)立的人，所以他的幸福是絕對(duì)的。

在這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個(gè)問題是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，這已經(jīng)不成其為問題。如《莊子》中說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”(《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學(xué)的方法解決問題。哲學(xué)不報(bào)告任何事實(shí)，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長(zhǎng)生不死，也不能使人致富不窮?？墒撬軌蚪o人一種觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)可以看出生死相同，得失相等。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無用的。哲學(xué)能給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”(《人間世》)。

斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人“永遠(yuǎn)存在”。這也是莊子所說的意思。圣人，或至人，與“大一”合一，也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠(yuǎn)存在，所以圣人也永遠(yuǎn)存在：《莊子》的《大宗師》說：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。……放圣人將游于物之所不得遁而皆存?！闭窃谶@個(gè)意義上，圣人“永遠(yuǎn)存在”。

神秘主義的方法論

為了與“大一”合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。做到這一點(diǎn)的方法是“棄知”。這也是道家求得“內(nèi)圣”之道的方法。照常識(shí)看來，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著忘記這些區(qū)別。一切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。圣人到了這個(gè)境界、就可以說是有了另一個(gè)更高層次的知識(shí)，道家稱之為“不知之知”。《莊子》里有許多地方講到忘記區(qū)別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構(gòu)的談話：“顏回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?。猶未也?！諒?fù)見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣?！唬骸梢?，猶末也。’它日復(fù)見。曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知。同于大通。此謂坐忘。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請(qǐng)從而后也?！?/p>

顏回就這樣用棄知的方法得到了“內(nèi)圣”之道。棄知的結(jié)果是沒有知識(shí)。但是“無知”與“不知”不同?！盁o知”狀態(tài)是原始的無知狀態(tài)。而“不知”狀態(tài)則是先經(jīng)過有知的階段之后才達(dá)到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。

這個(gè)不同，有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達(dá)其方法的決竅，這是很有深意的。圣人并不是保持原始的無知狀態(tài)的人。他們有一個(gè)時(shí)期具有豐富的知識(shí)，能作出各種區(qū)別，只是后來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區(qū)別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區(qū)別一樣大。

但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內(nèi)，卻沒有看出這個(gè)不同。他們贊美社會(huì)和人類的原始狀態(tài)、把圣人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識(shí)，作不出什么區(qū)別，所以都像是屬于渾沌的整體。可是他們的屬于它，是完全不自覺的。他們?cè)跍嗐绲恼w中，這個(gè)事實(shí)他們并無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。這種后來獲得的不知狀態(tài)，道家稱之為“不知之知”的狀態(tài)。

本文來源于

《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》馮友蘭