(原文搬運斯退士，自用侵刪)

1.黑格爾聲稱，所有以前的哲學的實質都已包含、吸收保存在他的體系之中。但是，有兩種哲學對他的影響在重要性上遠遠超過其他哲學。這就是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。它們的基本原則也是黑格爾的基本原則。這一章和下一章的目的就是從黑格爾以前的這些思想家們那里把這些原則抽引出來。我們假定他們的教海的基本要點已為讀者所熟知。

我們的意圖不是去詳述柏拉圖、亞里士多德或康德的學說不是去闡述那些已為他們所明確地陳述了的東西，而是那些他們還沒有明確地意識到、而被黑格爾發(fā)現(xiàn)是他們的學說的深刻實質的東西。我們將力求避免去重復那些在任何哲學通史中都可以找到的東西，也沒有作歷史考察的學術興趣，而只是想表明黑格爾哲學的基礎和整個哲學歷史的基礎是同一的。我們試圖盡可能少地把那些歷史上的無用知識和教授課堂的老生常談塞給讀者。

華萊士說道:“黑格爾打算提供的，不是什么新奇的、特殊的學理，而是那普遍的哲學;這個哲學經(jīng)過許多世紀時窄時寬的變遷，但在本質上仍然保持同一。這個哲學自覺到它是柏拉圖和亞里士多德的教誨的繼續(xù)并以這種同一性而自豪。” 那么，這統(tǒng)一的、普遍的哲學是什么呢? 顯然地，它不單純是柏拉圖的哲學也不單純是亞里士多德的哲學。這些人的體系只是那統(tǒng)一的普遍。

哲學的特殊表現(xiàn)，只是普遍哲學在他們的特定的時代和環(huán)境中的具體形式。這普遍的哲學是他們的思想中有待于發(fā)現(xiàn)的本質，是他們所共同持有、但又加上了他們各自的特殊觀點的本質。這種內在的實質也是黑格爾哲學的實質。

2.不過，我們將不從柏拉圖和亞里士多德開始，而從愛利亞學派開始。因為在巴門尼德和芝諾的朦朧的探索中，我們可以發(fā)現(xiàn)那統(tǒng)一的普遍哲學的一些重要規(guī)定。

A.?愛利亞主義和黑格爾

眾所周知，愛利亞學派的哲學家們否認生成或變化和多樣性的真實性。他們說，唯一的真實 是“有”。唯“有”在，而“生成”是虛無，是一種幻覺。“有”是“一”,而唯“一”在;“多”是虛無，它也是一種幻覺。生成和多樣性的幻覺的世界是感性的世界。它是通過我們的眼、耳、手——一般地說，通 過我們的感覺——而為我們所感知的通常的世界。真實的“存在”只能被理性的眼睛所把握，它是不能被感官所知曉的，是不能被看見、摸到或感觸到的。它既不在這里又不在那里，既無過去又無現(xiàn)在。只有通過思想、理性，我們才能達到它。誠然，巴門尼德曾自相矛盾地說過，“有”是球形的并且占有空間。這樣，就 意味 著 承認“有”是物質的并應當被感覺所認知。然而，這只是一和人類早期思想所不可避免的不成熟狀態(tài)。巴門尼德情不自禁地試圖去想象“有”的圖景，而任何圖象必然被設想為有形狀的，所以他就陷入了自相矛盾。但是，與此相反的思想，即:“有”沒有空間性和時間性，所以它不是感覺的對象，這才是愛利亞學派的真正的核心觀念。

這種感性與理性有明顯差別、只有后者才能認識真實，而前者則不能的主張，是所有希臘型的唯心論的一個特點。它是普遍的哲學的一個環(huán)節(jié)，無論對黑格爾主義者或愛利亞派都是如此。當然，黑格爾是否認真實與虛安，理性與感性這種絕對分離的;對于他來說，即使感性世界也有其自己的真實性。不過我們現(xiàn)在還不準備涉及他對普遍哲學的這種修正。

3. 對于愛利亞學派關于感性世界的事物是不真實的論斷，我們賦子它什么意義呢?我們的問題不是愛利亞學派哲學家們自己對這一論斷的理解，而是我們對它的真正涵義的解釋。在他們這些初步的探索中,愛利亞派哲學家們自己,很可能對這些朦朧的觀念的含義理解得很少。但正是這種內在的含義，這些潛在的、暗含的、沒有為他們所見出的思想才是對我們有價值的。

這樣，感性世界和它的主要特征即多樣性和運動都是不其實的。這意味著什么呢?它是不是意味著感性世界、多樣性和運動并不在那里，是不存在的呢?如果運動是幻覺，那么是不是說一列從倫敦開往布里斯托爾的快車并沒有動，它在到達終點時仍然停留在倫敦呢?如果多樣性是不真實的，如果“有”是絕對的“一”,那么這是不是說我們衣袋里的二十塊金幣只是我們的主觀設想，而實際上我們只有一塊金幣呢? 顯然地，這是一派胡言，從這個意義上來說感性世界不存在是毫無意義的。沒有一個理智健全的人會否認事物，這張桌子、那頂帽子等等的存在。貝克萊是被公認為提出事物不存在的荒唐主張的。約翰遜博士用腳踢石頭來反駁這一主張，他于是被加上不懂哲學的愚鑫的門外漢的稱號。但事實上，如果貝克萊真的提出了強加于他的那種荒謬主張，那么約翰遜博士的反駁就是正確的、不可辯駁的。貝克萊的真正觀點——這是僅僅以腳踢東西所駁不倒的——是說:事物只存在于我們及上帝的心中并為它而存在，它們的存在只在于它們被感知;在它們的可見的、可觸的顯現(xiàn)后面再沒有什么不可知的東西。據(jù)我所知，沒有一個理智健全的人敢于大膽地斷言物質的世界是不存在的。顯然地，正如約翰遜博士所證實的那樣，物質世界是存在在那里的。如果你愿意的話，你可以稱它為一個夢，一個幻覺，或一個顯現(xiàn);但這個夢,這個幻覺，這個顯現(xiàn)還是存在在那里的，它千真萬確地存在著。

愛利亞派的哲學并不否認外部世界的存在，而否認它是真實存在，否認它的真實性。因此，很清楚，這個哲學中暗含著“實”與“在”的區(qū)別問題。不管什么存在，大象、彗星、多祥性、運動等等，都只是顯現(xiàn)。唯獨“有”才是真實。但“有”卻不存在。因為它不占有空間和時間。一切存在，即使不存在于某個地方，至少也存在于一定的時間之中。綜上所述，可以得出兩個命題:第一，在者不實;第二，實者不在。應該指出，這些命題是暗含在愛利亞派學說之中的，他們自己當然不愿、也不能使用這樣的語言。

這個結論看起來是荒謬的?！霸谡卟粚崱?這一點是有佐證的。眾所周知，據(jù)印度教徒看來，存在的世界是幻境、是錯覺，這是與上述命題相類似的。但“實者不在”這個命題是難以接受的。我們不禁會懷疑我們是受了語言的愚弄，懷疑這是玄學家們的永久詭辯之一。但是，我們現(xiàn)在必須暫時離開這個題目;這些困難不久就會得到澄清。我們現(xiàn)在需要注意的是，我們上面所得出的結論，盡管它仍有待于進一步的解釋，卻是理解柏拉圖、亞里士多德和黑格爾的關鍵一環(huán)。它是那統(tǒng)一的普遍的哲學的一個要素。對黑格爾哲學之所以理解不好，大部分都是由于不懂得這一點。

B.?柏拉圖和黑格爾

4.?現(xiàn)在，對什么是柏拉圖哲學的正確闡述，甚至對長期公認為柏拉圖的哲學是否是蘇格拉底的著作，都有不少爭論。我們拿來作為討論的基礎的是公認為柏拉圖觀點的傳統(tǒng)看法。這種看法，可能符合歷史的真象，也可能不符合。但這個問題卻與我們無關，因為我們要了解的不是柏拉圖，而是黑格爾，而正是這種傳統(tǒng)地公認為柏拉圖的觀點影響了黑格爾。即使我們在這里將要闡述的柏拉圖哲學被證明是完全臆想的，那么，它仍然同樣是黑格爾思想的一塊基石。

5. 愛利亞派哲學家們把顯現(xiàn)與真實、感性與理性作了區(qū)別這種觀念保持它們的陣地直到普羅塔哥拉時代。普羅塔哥拉說，什么東西我看來是真的，對我就是真的;什么東西在你看來是真的，對你就是真的。這里包含的意思是說，外觀或顯現(xiàn)就是真實、至少此外再沒有什么真實。這樣，真實和顯現(xiàn)就是一回事而且，顯現(xiàn)就是感覺所呈現(xiàn)給我們的那樣，因此，感覺所給予我們的就是真實、真理。由于外觀就是真實，所以一切外觀都具有同等價值，單純由感官所把握的真實和加上我對這些感覺材料的理解所把握的真實，二者都包含同樣的真理。因此，理性對我們關于真實的知識就沒有增加什么;真實是通過感覺而給予的。于是，感性和理性的區(qū)別消失了，或者至少可以說，隨著顯現(xiàn)與直實的區(qū)別的消失，感性與理性的區(qū)別是毫無價值、毫無意義的了。

6.?為了駁斥這種實際上否定一切價值的理論，柏拉圖對感覺進行了分析。他揭示出:僅僅的感覺只能給我們以某種知覺，而遠不能給我們以知識，如我說:“我感到溫暖”，也意味著包含有根本不同于肉體感覺的知識結構。

假如我知道我的身體感到溫暖，我只能用“我的身體溫暖”這種形式來表達它，也就是說，以命題的形式來表達。即使我不說出來，而只是去想它，它仍然要采取命題的形式。那么，我如何能知道感到溫暖的是一個身體呢?我又如何能知道身體所感受到的是溫暖呢?我之所以知道我的身體是一個身體，只是由于我以前曾見到許多身體，把我的身體與之比較，發(fā)現(xiàn) 它們 是 相似的，而與其他東西如房子、樹、三角形等等不同。同樣地，我之所以知道我感到的是溫暖，也只是由于我把它與以前類似的感覺相比較并與其他感覺如紅、硬、甜、冷等等相對照。

這里就包含了種類的意思在里面，“身體”一詞代 表一事物，而“溫暖”一詞則代表一類感覺。這些種類的觀念，或者說概念，甚至包含在純系感覺性的知識中。每一種語言中的每一個詞，一一也許專有名字除外，一般認為，它是沒有內涵的---都包含一個概念。不僅有關于實體性事物的概念，還有關于性質、動作、關系的概念?！敖o予”是一個概念，因為它描述的是整整一類動作?！斑@個”也是一個概念，因為它所指的不僅是某一個單個事物，而是一切的事物，每一個事物都是“這個”。“是”也是一個概念，因為一切事物都“是”(某種東西。-譯者注)?！霸凇ぁぁぁぁぁぶ小笔且粋€概念，因為它表示一整類的關系。在任何語言中都沒有一個詞不是代表一定的概念的。這樣，不是某些知識，而是所有的知識，都是概念式的。這樣看來，從純粹的感覺不會產(chǎn)生任何知識。概念是不能被感官所發(fā)見的，而是心靈對感覺所給予它的東西加以比較、對照、分類的活動。

對于任何一類事物，除了適用于它的概念以外，我們什么也不知道。不論我們對于一個事物說的是什么，我們所說的無非是斷言這樣那樣的概念是適用于它的。因為不論我們所 說的是么，它總是一個詞，而每一個詞都是表示一個概念。我說在我面前的這個東西是一個白色的、長方形的、柔軟的、物質的、固體的、有用的東西，它叫作紙。所有這些謂詞都是概念。但是，如果這些是我對于紙的知識的性質，那么紙本身是什么呢?一個概念不是一個特定的事物;它是一個普遍的類，是一個共相。對于紙我們所知道的是這樣那樣的適合于它的共相或概念，或者，換句話說，它屬于這樣那樣的普遍的類。它是白的、長方形的、柔軟的;就是說，它屬于這些類。那么，什么是“它”呢?“它”屬于一切的類。不過，在這里，人們會想到?？偟糜心撤N東西，它是屬于這些類的，就好象在談到運動的時候，人們總要想到有某種東西在運動一樣。那么，除去它所從屬的類以外，這個“它”是什么呢?顯然地，如果有這么一個“它”,我們是不能知道的它永遠不為我們所知。因為我們所有的知識都是概念式的，即一種關于類的知識。所以任何在類之外的東西，比如這里的“它”，是不可能知道的。但是，去假定一個我們對它沒有或不能有任何知識的東西的存在是完全不合理的。因為，我們不能夠知道它是否存在。因此，肯定它的存在就是去肯定一個我們對它無所知的東西，因而也就是去肯定一個我們沒有根據(jù)去肯定的東西。因此，看來好象“它”是不存在的，甚至于關于“它”的思想都是不可思議的、自相矛盾的，因為，每一個思想是概念式的，都是關于一個類的思想?？墒?它自身就其含義來說就不能是思想，嚴格地說，是不可思想的。這樣，就沒有“它”。這張紙的全部性質就在于它屬于一切的類。只有類才是真實的。紙不過是許多概念或共相的聚集，其中再無他物。因此，如果我們承認這張紙不是我們想象的腌造物，它存在于我的心靈之外，那么，我們也必須承認概念或共相是客觀地，獨立于我或任何人的心靈而存在的這種客觀共相，柏拉圖就稱之為理念。

這樣說來，好象只有共相是真實的，此外別無真實。誠然，柏拉圖由于承認他所謂的“物質”——一種無形式的，不確定的質料，而損害了這個理論的徹底性。這種物質就是那 不可 知的“”。他沒有看到“物質”自身也是一個共相。他承認了“它”的存在。不過，我們 在這里暫不涉及 他的學說的這一方面。

7.?現(xiàn)時，有一派哲學家們,即新實在論者，他們承認共相的真實性或實體性，但他們堅持它們不是精神的。按照這種觀點，如果把這些共相稱為客觀概念就是錯誤的了。在這些哲學家看來，甚至傳統(tǒng)的柏拉圖派的“觀念”，也不過是“形式”。這使人不禁懷疑這個分歧不過是名詞之爭。說共相不是“精神性”的，這好象是意味著說它們不是任何個別心靈一-你的、我的或 上帝的 心靈一一的思想，它們是獨立于任何心靈而存在的。當然，這正是柏拉圖、亞里士多德、黑格爾和所有唯心主義者所承認的。不管我們用唯心主義的語言說，共相是客觀思想而非主觀思想，或者我們用新實在論的術語說，共相不是精神的，即不是主觀的，都無礙于事請的實質。

8.?不管怎樣,在柏拉圖看來，共相是真實、是客觀的。并非僅僅是“我”對事物進行分類。“類”的自身是獨立于我的心靈而存在的。感性事物的真實就是共相。但是，我們獲得關于共相的知識的源泉卻不是感覺，而是理性。因為感覺不能給我們以概念概念是抽象活動和推理活動所形成的。所以，理性是 真 理 的 源泉，而感覺則是錯誤的源泉。感覺給我們以感性世界、特殊事物的世界，但這是虛假的世界。唯一真正的實在是共相，而我們是通過理性才知道它的。感覺給我們以顯現(xiàn)，理性給我們以真實。

9.?這樣，就不僅僅堅持了那統(tǒng)一哲學的不同部分即感性和理性、顯現(xiàn)和真實之間的區(qū)別，而且使我們達到了一個更進一步的觀點。這就是那統(tǒng)一哲學的根本觀點，即共相才是真實。這就是所有的唯心論——無論是柏拉圖的，亞里士多德的，或黑格爾的唯心論一一的中心的，與別的學說不同的學理。

10.?這個結論給愛利亞主義所謂“實者不在”這個似乎是謬論的說法帶來了光明。因為真實是共相，而共相則不能是直接的存在。白的東西存在著，但存在的并非“”本身。在著色馬、白色的馬、黑色的馬、跑馬與馬;可是哪有遍的“馬”一般的“馬”呢?存在意味著存在于某時或某。但是，即使搜尋了整個空間的一切部分，我們也不會發(fā)現(xiàn)白本身。同樣地，在任何時間中我們也不會發(fā)現(xiàn)那種既非栗馬，亦非白馬或黑馬，既非跑馬、亦非艷馬的一般的馬或馬本身。因此，共相不在空間中也不在時間中。它是超時空的?？墒钦f一個東西是超時空的，也就是說它是不存在的。我們可以換一個說法:存在就意味著一個個別的存在物。凡存在的都是個別的。而共相卻恰恰是非個別性的，因此，共相是不存在的。當然，人們可以說共相以人類理智之流中的概念的形式而存在于時間中，但這種說法顯然是文不對題。因為我們在這里談的并不是概念、主觀的共相，而是那些獨立于我們的心靈之外的，作為真實的本質的客觀共相。

11.?現(xiàn)在,我們對愛利亞派的立場看得稍微深入一些了?！坝小笔钦鎸嵉?，但它是超時空的，所以它不存在。這所以可能是因為“有”是一個共相。它是一切的東西所共同具有的。因為一切的東西都“是”。“有”是“是”本身，是一切東西所共具的。白本身既不在這里又不在那里，既無過去也無現(xiàn)在，不是一個 個 別 的 東西，所以它不存在。對于“有”來說也是如此。因為它不是任何特定的存在，如這匹馬或那棵樹。它是一般的 存在一-- 個 相。當然，不應認為愛利亞派已經(jīng)懂得這一點，盡管他們是在摸索這個道理。甚至柏拉圖也沒有達到確定地聲稱共相、理念不存在的程度。但是他說過理念不在時空之中;這等于是說相、理念是不存在的。

12.?這樣,我們看到,那統(tǒng)一的普遍的哲學堅執(zhí)著這樣的主張:普遍的東西是真實的，但它卻不存在。這一點現(xiàn)在在某種程度上是搞明白了，但還沒有完全清楚。尚待搞清的是關于真實和實存這兩個詞的清楚明白的規(guī)定。我們將從搞清真實與顯現(xiàn)的區(qū)別來開始。一些入可能會說，作這種區(qū)別一望而知是荒謬可笑的。因為，一個外觀也是真實的。一個夢確定地存在于心中，猶如大象確定地存在于這個世界上一樣，所以它是一個真實的事情。確實如此;不過，我們從這一個例子將立即可以見到，即便完全拋開形上學，僅從普通的語言來說，真實與顯現(xiàn)也是有區(qū)別的，而且這種區(qū)別顯然必須有某種基礎，某種含義。我們說，一個夢，一個幻想，是不真實的;這里的含義是十分容易看出來的。一座真實的山是不依賴于我們而獨立存在的，而一座夢中的山卻不能不依賴于作夢的人而獨立存在，所以它被稱作不真實的。它是以某種形式從作夢者的大腦中產(chǎn)生的。同樣地，我們說一個影子也是不真實的。一個影子真實地存在著，但普通人的思想都相信那個投影的事物是獨立自存的，而影子的存在卻是依存于那個投射這個影子的事物的。所以我們說事物是真實的，影子是不真實的。

這些一般的區(qū)別只是模模糊糊地被意識到，但它卻包含了哲學上對于真實與顯現(xiàn)所作的區(qū)別的萌芽。哲學思想不過是普通思想的明確而一貫的發(fā)展。哲學上所說的真實，就是一種完全獨立的存在，自在的存在，一種依靠自已而非由于他物的存在。它的存在是由真實即一個獨立存在所造成的。請注意，我們在這里談的不是獨立的和依存的“實存”， 我們在這里用的是“存在”這個詞，而不是“實存”這個詞。這僅僅是因為我們已經(jīng)給“實存”這個詞以另外的含義。我們已經(jīng)看到:真實沒有實存。因此，我們不能把它規(guī)定為有其獨立不依的實存。這就引起了一個新的間題，即“實存”與“存在”的區(qū)別的實質是什么。這個問題也就是:遍的東西如果沒有“實”那么它有一種什么“存在”呢?我們將簡單地回答這個問題。

13.?現(xiàn)在我們來談另一個論點。顯現(xiàn)是依存于真實的;它的存在是從真實中升起的，是以某種方式由真實所產(chǎn)生的。因此,如果我們說普遍是真實的，而感覺的世界是顯現(xiàn)，那么我們就有責任去證明共相產(chǎn)生感覺世界。這顯然就是為什么柏拉圖要嘗試著證明理念是真正產(chǎn)生出世界的東西，它們是一切事物的始初的基礎和原因。“真實”的概念必定要包含這一點。如果在宇宙中某種東西是真實的，而其他的全是顯現(xiàn)，那么這就意味著那個“真實”產(chǎn)生了這個顯現(xiàn)。對于那統(tǒng)一的普遍的哲學來說，共相是真實。因此，我們現(xiàn)在得到這個普遍的哲學的一個更進一步的規(guī)定，即共相是那種絕對的、最終的存在,它是--切事物的基礎，從它自身產(chǎn)生出整個世界。必須記住，根據(jù)這個普遍的哲學，不僅實者不在，而且更進一步:在者不實。因此，所有實存著的，即整個宇宙，都是顯現(xiàn)，是從共相中浮現(xiàn)出來的。

14.?我們現(xiàn)在已經(jīng)有了對于“真實”和“顯現(xiàn)”的清晰的觀念剩下的就是要得到對于“實存”的同樣清晰的觀念。這樣一種觀念已經(jīng)暗含在上面的論述之中。只有單個的，特殊的事物是實存的。抽象的“白”不是實存的，因為它不是一個個別的事物。但我的白色的帽子是實存的，因為它是一個個別的事物。這就意味著:實存只屬于在時間或空間中或在二者中的東西。因為一個個別的事物必須至少存在于某一特定的時間之內，如果它是一個物質的東西，它還必須存在于某一特定的地點。對這一思想的另一個說法是:只有那直接呈現(xiàn)在意識面前或能夠如此的東西才是實存的。只有存在于一定的地點或時間中的東西才存在于那里，才呈現(xiàn)于意識之前。當然，這些特征對于精神的和物質的存在都同樣適用。一個夢，一個感覺，一個思想，也存在在那里。它們也在一定的時間內存在于一個意識狀態(tài)之流中。而且它們還是個別的東西;它們是這一特殊的感覺，這一個思想，這一個夢。

15.?在那普遍的哲學看來,一切實存都是外觀、星現(xiàn),實存和顯現(xiàn)這兩個詞的規(guī)定即內涵是不同的。顯現(xiàn)是一種只有依存性的存在。實存則是一種個別而非普遍的存在，是直接星現(xiàn)于或可能呈現(xiàn)于意識之前的存在，而且是呈現(xiàn)于特定的時間或空間或二者之中的存在。但是這兩個名詞的意義是一樣的。就是說，凡是一個直接呈現(xiàn)的個別東西都是一個依存性的存在。這是從認唯一“真實”（獨立自存的存在）的是相的見解得出的必然結果

16.?無疑地，在這里不僅包含著物質的東西是顯現(xiàn)的意思，而且包含著精神的東西如特殊的思想、感覺、意志等等，也是“顯現(xiàn)”的意思。因為所有這些都是個別的實存。這一點似乎并不總是被認識到，并且柏拉圖自已是否直率地承認這一點也是一個疑問。如果人們問我們;照這樣解釋，一些存在如“心靈”是否也失去了它的真實性?我們只能回答說:在大多數(shù)唯心主義哲學家看來，“心靈”和它的種種特殊狀態(tài)如感覺、觀念等等是不同的，它不是一個個別的東西，而是一個共相，所以它是真實的。不過，現(xiàn)在不是討論這一點的時候，因為這樣就超出了這一章的直接目的。

17.?說整個存在著的世界不過是“顯現(xiàn)”，看起來似乎是一種和人類常識根本不相容的結論。因此,我們在這里聲明。哲學與人們通常的信念并不是相互脫離的。因為正是這種學說在宗教意識中得到普遍的表現(xiàn)。基督教告訴我們，上帝創(chuàng)造了世界，但上帝自已卻不是被創(chuàng)造出來的，從而是原初的。這意味著上帝是由于它自已而存在，并非由于他物，因此是真實的; 上帝是世界的源泉，世界由于它而存在，所以世界只是一種顯現(xiàn)或外觀。但通常人們的思想往往被一種含混不清的觀念所影響，認為上帝一下子就把世界創(chuàng)造出來并把它投入空間中運轉，使它從此以后就成了一種獨立自足的存在;它從此自己的力量繼續(xù)存在下去，再不需要什么支持。這種看法或許是違反基督教教義的，但卻是對普通意識的支持，雖然是模糊不清的。它可以解釋普通意識對世界不過是一顯現(xiàn)或外觀的原理的反感。這個世界這樣地被設想為據(jù)有一種半獨立的存在，它就被當作一種真實的東西。但東方的精神卻有另外的想法。印度教的信徒不認為上帝一勞永逸地把世界創(chuàng)造出來然后就讓它獨立存在;他們認為世界不是上帝的創(chuàng)造物，而是上帝的“宣示”。這種看法提出了這樣一個觀念，即世界在它存在的每一時刻中，是如此緊密地依賴于上帝，所以如果沒有上帝，它就會毀滅。因此，對于印度教徒的心靈來說，把世界看成一種顯現(xiàn)，一種空幻境界，是十分自然的。最后，我們可以再次重申，哲學家們提出上述的理論并不象一些解釋硬歸之于他們的那樣荒謬愚蠢。他們并不是說世界不存在在那里; 或者說世界不存在。正如我們已經(jīng)指出過的，世界的存在是無可 爭 的事實，沒有一個有健全理性的人會否認這一點。認這個世界為顯現(xiàn)，不過意謂著它的存在是依賴于一個在它的彼岸的存在而已。

18.?由于哲學承認作為“真實”的共相是世界的絕對基礎所以它就必然給自己提出了一個任務，即說明這個世界為什么和如何從那個絕對存在中產(chǎn)生出來。柏拉圖清楚地意識到這種責任并且試圖去履行它。然而，他的哲學在這里卻變得含混不清，松散無力。他不能作出一個合理的解釋，只好乞靈于一些神話和隱喻。我們毋須去關心他解決這個問題的企圖的細節(jié)，因為這只屬于他個人的看法而不屬于那普遍哲學的一部分。這里只概述其大意如下:世界中的事物是共相或理念的復制品(拷貝)。個別的馬是馬的理念的復制品。這些復制品是根據(jù)上帝銘刻于質料之上的理念的印象制造出來的。這里的“質料”不是我們通常所 理解的 那樣，它不是鐵、氫、黃銅等等。這些東西有確定的形式，它們已經(jīng)是“事物”而且完全是理念的完成了的復制品。柏拉圖所謂的“質料”是無形式、無特點、無規(guī)定的，它是空，是事物的無形式的基質。事實上，它是那樣一個“它”或某種東西，屬于--切種類，自己卻不是一個種類。我們在上面第 6 節(jié)中已經(jīng)看到，它是一個自相矛盾的、不可思議的思想。我們看到，一個物體，如這張紙，是共相的集合，這些共相是這張紙所屬的各個種類。但是當我們問，離開了一切的“它”是什么，我們 就發(fā)現(xiàn)“它”是“無”。然而，柏拉圖卻認為這個“它”,這個諸共相的基質是一種真實存在的東西并稱之為“質料”。然而，他又承認離開了一切規(guī)定的“它”非實，從而宣“質料”是“非存在”。這使他陷入矛盾。質料是無，是非存在，然而，他卻認為它必須是永恒地存在著以便理念把自己的影象打印上去。它不是從理念產(chǎn)生出來的東西。而是與理念同樣原初的、非派生的、獨立不依的，因此，這樣看來，它非但不是絕對的非有，毋寧說是一個絕對的有，絕對的真實。因為凡是獨立存在而非從他物派生出來的東西就是真實。柏拉圖沒有認識到這一點。如果他看到這一點，那他就會發(fā)現(xiàn)他的“質料”的觀念是如何地不可能和自相矛盾。

19.?另一點值得我們重視的是柏拉圖明顯地相信理念、共有其自己的超時空的與此岸世界分離的、彼岸的獨立存在。善良的靈魂在死后會回到這個位所并真的在那里“看到”這些理念。這樣，這張紙所由組成的諸共相不僅在這張紙中并構成它，而且在這張紙之外，在它自己的世界中有其自在的存在。這種看法在多大程度上可以照字義來理解或僅看作是一種詩意的語言，是很難確定的。但是，無論如何，亞里士多德認為，柏拉圖的意見就是如字義所表明的那樣。我們必須注意到，如果對柏拉圖這個說法照字義來理解，那么它就包含一種與普遍哲學相乖離、甚至相抵觸的地方。因為這種說法承認理念是“實存”的，是存在于它們自己的世界中的。可是對于那普遍的哲學來說，共相是真實的，但卻非實存，這是普遍哲學一個根本的觀點。共相就是非個別的。但柏拉圖在他的哲學的這一部分中好象把理念設想成在超空間的世界中的個別存在物。當然，這是自相矛盾。這同時說明柏拉圖對真實與實存的區(qū)別是含不清的。他是從“實”與在的明確區(qū)別開始的，當然不是在上面那些話里。因為他說過，感覺的世界即實存是不真實的;而真實的共相不在時空中，這就是說，不是實存的?？墒?，他好象不能抵制那種凡真實的必須在某種程度上實存的膚淺思想，因而就發(fā)明了那個超現(xiàn)世的世界作為理念的棲止之所?；蛟S他后面這種觀念只是一種詩意的說法，但即使如此，也是非常容易引起誤會的。

C.?亞里士多德和黑格爾

20.?在亞里士多德看來，“事物”是由質料與形式復合而成亞里士多德的質料和柏拉圖的“質料”是一樣的，即那個“它”事物的無規(guī)定的基質。他的形式相當于拉圖的理念，都是共相。但亞里士多德否認形式、理念或共相在一個與現(xiàn)世分離的世界中有其獨自的實存。它們只實存于——如果我們用實存這個詞的話——事物之中。亞里士多德問道:什么能夠被認為有其自身的與事物分離的獨立存在呢?不是形式、共相;因為這些只是謂詞。人的理念和“人”這個謂詞是同一個東西。一個共相僅僅是對一個種類中一切個體都適用的謂詞?！鞍住边@個共相是適用于一切白的事物的謂詞。而謂詞是沒有脫離它們所指謂的那些主詞的獨立存在的。金子是黃色的;這里的“黃”是沒有離開金子的獨立實存的。我們說某件東西是光滑的，但我們不相信光滑可以獨立存在，只有某種東西是光滑的。因此，共相不象柏拉圖所設想的那樣有其與事物分離的存在。但是質料也沒有獨立的實存。金子是黃的、重的、光澤柔和的等等。黃色、重量、柔和不能離開金子而存在。而金子也不能離開這些性質而存在。從思想中去掉黃色、柔和及其他所有的謂詞，那還剩下什么呢? 什么也沒有剩下。因此，金子離開了它的種種謂詞，就是無物，就沒有實存?；|或柏拉圖所謂的“它”，離開了適用于它的那些共相或調詞就不存在。這樣，質料和形式都沒有獨立的實存。單獨存在著的是有種種調詞的金子，這就是說，存在著的是質料與形式的結合或形成的“東西”——這塊金子，那張床，這棵樹，那個男人。這樣，亞里士多德就回到了那個認實存為個別的實存事物的普遍哲學的學說。對于亞里士多德，和對于柏拉圖一樣，真實的仍是共相。但是共相、真實并無實存。只有個別的東西實存著，但它們不是共相。

21.?亞里士多德關于形式和質料不可分，它們沒有孤立存在的學說，給我們在討論柏拉圖哲學那一節(jié)中不得不放下的一個問題的解決投下了一線曙光。如果“真實“有其獨立不依的“存在”但它又不是實存，那么這里的“存在” 是什么意思呢?如果相沒有實存，我們可以把它歸于哪一種存在呢?目前我們還不能完全解決這個問題，只能部分地回答它。我們現(xiàn)在看到的共相沒有實存，但一切實存都依賴于它。一個“事物”是質料與形式的合成。沒有形式即共相，就只剩下質料自身，但質料自身是無，沒有實存。沒有形式或共相，事物就沒有實存。因此，事物的實有有賴于共相。確實，在亞里士多德看來，事物也有賴于質料，但這一點并不影響我們目前的討論?？傊挛锏膶嵈嬗匈囉诠蚕?；沒有它們，事物就不存在。我們現(xiàn)在不能認為，事物的實存所依賴的共相沒有任何種類的存在，而是無。我們必須同意共相有其存在。所以當我們否認它們的實存時，我們的意思是說它們不能孤立自足地存在，沒有獨自的生存。如果我們對它們使用實存這個詞，那我們可以說，它們存在于事物之中。它們不能孤立地存在。這頂帽子存在著，它是一個現(xiàn)成的東西，它有其獨立的存在。但一個共相，例如那頂帽子的白色，卻沒有獨立于帽子之外的存在。它只是帽子存在的一個因素或元素。僅僅考慮白色，那只是一個抽象。我們說共相存在是有道理的，因為沒有它什么東西也不能存在。共相是存在的，但卻沒有實存，因為它沒有其獨立自存，就象一塊石頭或任何其他實存的東西那樣。

22.?但這樣一來，似乎又使我們陷入矛盾。共相存在，但它沒有其獨立自足的存在。另一方面，個別的事物是實存的，而我們恰認為共相是缺少這種獨立自存性的?？墒牵覀円郧暗贸鼋Y論說，共相由于它是真實的，所以是先于一切獨立自存的東西的；一切實存，由于它只有一種依存的存在，所以只是顯現(xiàn)、外觀我們將會發(fā)現(xiàn)，這種矛盾只是表面上的。不過，為了解釋這點，我們還要從亞里士多德那里尋求幫助。

亞里士多德認為，一個事物的形式或共相也是它的目的或目標。最后因（目標）和形式因（形式）是同一的。一個事物的目的可以被確定為事物存在的理由。因此，當他說形式是和目標同一的時候，亞里士多德的意思是說共相是事物的理由，是它存在的理由。事物的理由明顯地是在事物之先的。事物只是由于其理由而存在，所以它是后于理由的。因此，事物的目標是先于它的開始的。

23.?那普遍的哲學主張所有個別的存在都是依他的存在，唯獨共相有其獨立自依的存在，并且,個別的事物由于共相而有其存在，也就是說，它們的存在是依賴于共相的。但是，我們還沒有自問一下:這里的“依他”和“獨立自依”是什么樣的，是什么意思。剛才講過的亞里士多德的學說對這個問題的解決提供了線索。上面說過，一個事物的目標先于它的開始。這個表而上的論只有一種解釋可以使之成為可理解的；就是：上面說到的在先不是時間在先，而是邏輯在先。在時間中，一個事件發(fā)生于另一件事之后，第一個發(fā)生的事件對第二件事是時間在先的。在邏輯上，前提在先，結論在后，前提對于結論是邏輯在先。但它們沒有時間在先的問題。在理由和結論的關系中，前在邏輯上是第一的，但沒有人會去爭論說它們的次序意味著理曲，個在時間上先于結論的事件。正是從這個意義上整里士多德認為，一個事物的目標是先于這個事物的，或者稅，世界進程的一般目標是先于這個世界的。目就是的。目的邏輯上是先于 它的 實現(xiàn)的。當然，就人類的目的來說，它在時間上也是先于其實現(xiàn)的，因為我們必先形成目的，然后才能去實現(xiàn)它。但是，對世界目的卻不能作這種擬人的想象。在亞里上多德看來。世界沒有那種自覺地謀劃與實行的心靈;世界的目的內在于世界自身之中。它不是發(fā)生于二個心靈中的精神事件，它是一個邏輯理由。一切發(fā)生的事情都由于一定的理由而發(fā)生。這個理由就是發(fā)生的事情的目的。事件是理由、目的的結果。因此，自的或目標，先于世界，不是作為時間在先的原因，而是作為它的理由。形式的原則或共相是理由，而世界則是結果。因此，共相是邏輯 ?先于事物，而不是時間上先于它們。

24.?共相是所有事物的源泉,是世界由之產(chǎn)生的第一原則(此處兼有起始之意)。它是“先于一切世界”的。但我們現(xiàn)在看到，這并不意味著共相在時間上先于世界而存在著。這在任何倩況下也是不可能的。因為，第一，共相根本沒有實存，第二，它沒有時間性，它不管是現(xiàn)在或是過去，都不存在于時間之中。這里，我們有了普遍哲學的一個新的極其重要的規(guī)定。它的萌芽在亞里士多德關于共相是邏輯在先的觀念中已經(jīng)出現(xiàn)了。但是只有到了黑格爾這個規(guī)定中才以明晰的方式表達出來;遠遠超出了亞里士多德。它可以表述如下:共相是所有實存的源泉，但世界對共相的依賴不是一種因果式的依賴，而是邏輯的依存。換言之，世界來自共相，但不是作為結果從時間上來自它的原因，而是作為一個結論來自它的邏輯前提。

25.?這些思想使我們有可能去解決前面提到的明顯的矛盾并且闡明共相有著什么樣的存在。我們說,共相作為真實，必須有其自己的獨立不依的存在。另一方面，它僅是一個抽象。它沒有脫離個別事物的存在;它只有在個別事物中才成為真實，而且這樣看來，似乎它的存在也依賴于事物。然而，現(xiàn)在我們看到共相是絕對地在一切事物之先的，當然這不是從時間在先的意義上說而是從邏輯在先的意義上說的。這意味著它邏輯上沒有任何在先的依賴的東西，它的獨立不依是邏輯上的獨立不依。它不是一個在先的理由的結論，它是第一理由?！笆挛铩笔撬倪壿嫷慕Y論。共相不是在事實上與事物相分離，而是在思想中相分離，是邏輯上的分離、獨立。這樣，對于共相有何種離開事物的存在這個問題，我們可以回答說:它有一種邏輯的存在。而事物卻有其事實上的、實際的存在。于是，原來設想的矛盾就這樣解決了。共相有著邏輯上獨立于事物以外的存在，即在思想中可以 和 事 物 分開，并且對于事物來說是邏輯在先的。如果它要停止其為抽象，而成為真實存在的一個組成部分，從這個意義說，它就有了一種依存的存在;它要作到這一點，要成為一個事實，只有一條路可走，即與特殊相結合。它的邏輯存在是獨立不依的，而它的書實上的存在是有所依賴的。

26.?如果讀者對這一點還覺得不好理解，下面的討論將會有所幫助。共相是世界的源泉,不是說它作為一個東西先于世界而存在，而是說它是世界之理。事實上，甚至在日常生活中每個人都會承認一個事物之理是一種真實，但卻并沒有人認為 它 是存的。一個藝術家作一幅畫的理由是因為它的美。這個“美”就是這幅畫成為實存的理由。這種美確然是一種十分真實的東西;然而卻沒有一個人會說，這種美會離開這幅畫而存在，或者說它在時間上先于這幅畫而存在。它不是一個存在著的事物。

27.?在亞里上多德的哲學中，還有相當數(shù)量的學說深深地影響了黑格爾。其中之一就是關于潛能和現(xiàn)實的區(qū)別的學說。這些概念在黑格爾那里以“內”與“外”或“自在”與“自為”的名稱再現(xiàn)出來。在亞里士多德那里，質料是潛能，形式是現(xiàn)實。質料之自身是絕對地無形式的，它是事物的毫無規(guī)定的基質。如果我們從任何事物抽掉它的所有規(guī)定，剩下的就是質料。金子是黃色的，色澤柔和的，有重量的，不透明的等等。如果我們?yōu)榱诉_到這些規(guī)定所依托的實質自身而抽去所有這些規(guī)定，我們將會發(fā)現(xiàn)，事實上剩下來的只是一個完全的空白，一個絕對的空無。因為我們抽去了所有的共相。由于我們對于一個事物所能說和能思的必須是共相 (6)，所以對于一個抽去一切共相的東西我們就既不能說它也不能思想它。實際上這里什么也沒有留下。結論自然是: 這種設想出來的基質是非實存的。但無論是柏拉圖或亞里士多德都未能擺脫存在著這種基質的觀念。然而他們倆都清楚地看到這種基質是一個完全的空洞，一個非存在。所 以 他們 說，質料一他們稱之為基質一-是一種沒有實存的存在。

亞里士多德的“質料”，在其自身中是無，但卻可以成為任何事物。它成為何物取決于加于其上的是什么樣的共相或形式。把質料加上白、蛋形、硬、可食等共相，我們看見的就是一個蛋。給它加上黃、延伸性、重量、金屬性等等共相，它就是一塊金子。這樣，質料自身確實是無，但它卻潛在地是一切事物。它就是一切事物的潛能。但它只有得到形式時才得到現(xiàn)實性，成為一個“事物”。因此，形式是現(xiàn)實的。

28.?亞里士多德相信，在形式與質料相結合而成的一個事物中，二者中的每一個均可占支配地位。在一些事物中質料支配著形式，在另一些事物中則反過來。因此，存在有一個從無形式的質料的底層直到無質料的形式的頂層的連續(xù)的等級尺度。頂層與底層兩極端都無實存，因為形式與質料彼此分離就都不能有實存。但是，中間的項是實存的并構成宇宙。如無機物這樣低級的事物接近于存在的尺度的底層，在它們中質料占優(yōu)勢。其次是植物。高于植物的是動物。在地球上最高級的是人類，在人類中，形式極大地超過了質料。所有的事物都不斷地力求成長為更高的形式。它們這樣做的企圖就是世界生成的原因，就是世界的一般進程。世界進程的動力就是目標、形式、共相。事物朝向它的目標努力前進。因此形式是推動力、促進事 物 運動的能源。形式推動并形成存在不斷向高級狀態(tài)發(fā)展。這樣，目標從一開始就活躍于整個過程之中。因此目標從一開始就存在，否則它就不能發(fā)揮它的力量。不過在一開始它是潛在的，只有當目的實現(xiàn)時它才成為現(xiàn)實的。如果橡樹的種子是開始，橡樹是目標，那么橡樹已經(jīng)潛在于橡子之中。人類已潛在于類人猿之中，雖然只在他成為人之后才是真正的人。如果不是這樣，發(fā)展的現(xiàn)象就是不可解釋的。如果橡樹不是包含在橡子之中，橡樹如何能從榜子中生長出來呢?否則就要從無中生出某種東西。而果真如此，那么所有的生成、變化，如象巴門尼德已經(jīng)看到的那樣，都是不可能和不可信的了。變化包含著某種新東西的產(chǎn)生。但如果這個新的因素是完全新的，那么我們只會得到從無中生有的不可能性。因此，這種新的因素不可能是完全新的，它已作為一種潛能存在于舊東西之中。

發(fā)展就是這樣被認為是那潛在的、暗藏的東西之顯現(xiàn)出來。凡是一個在內的東西也必然成為在外的。橡子就是橡樹，不過是橡樹之在潛在的狀態(tài)。它是橡樹之“在自身”。但它只是對于哲學思想的透入內里的眼光來說是橡樹。思想“看見”了橡樹在其中。它只是對我們而言才是橡樹，因為我們的思想能夠透視那潛在于其中的東西。這樣，它僅僅對我們而言是橡樹，并非對它自己而言是橡樹。只有當橡子真正成長為橡樹時，它才是對自己而言的橡樹。因此，黑格爾把潛藏的或潛在的稱為“自在”,把現(xiàn)實的稱之為“自為”。這些名詞通常被分別翻譯為“內”與“外”。橡子內在地就是橡樹，但還沒有外現(xiàn)?！白栽凇边@個在黑格爾著作的幾乎每一頁都會遇到的名詞，可能會使初學者感到困惑。因此，掌握這個概念是非常重要的。亞里士多德和黑格爾的體系都是發(fā)展的理論，都是建立在發(fā)展的本性的同樣概念的基礎之上的。發(fā)展并不包含某種完全新的東西的出現(xiàn)。對于亞里士多德說來，發(fā)展是從潛在到實在的變換。對于黑格爾來說，發(fā)展是從內在(暗含)到外在(明白顯露)。

29.?我們并沒有根據(jù)上述評論就認為黑格爾是整個地襲取了亞里士多德關于質料和形式的全部學說。柏拉圖與亞里士多德兩人雖然把質料稱為非存在，但他們把質料看作是某種 真實的東西。從這里也就產(chǎn)生了他們的哲學的根本上的二元性。質料不是那種從共相產(chǎn)生的東西;它從一開始就存在在那里，共相對它賦型從而造成“事物”。因此，質料和共相都是原初的存在,每一個都不能從另一個衍生出來，這是二元論。黑格爾看到事物的基質僅是一個抽象，一個空無。因此他在他的體系中取消了它。黑格爾的“內”不是亞里士多德的“質料”，同樣，“外”也不是亞里士多德的“形式”。從亞里士多德對這些名詞的運用 看，純 質料是潛在，而純形式是真實。黑格爾的名詞“內”與“外”同樣含有亞里士多德所謂的潛在與真實的意思。但是他卻沒有把它們用于同樣的事物或取同樣的用法。我們現(xiàn)在只涉及這些詞的意義（內涵），而不涉及它們應用（外延）。

30.?我們需要注意的、直接影響黑格爾的最后一個亞里士多德的學說是他關于絕對或上帝的學說。我們已經(jīng)看到，說一個東西是真實，從哲學意義上講，就是說，它是原初的存在，是世界上一切事物的源泉。換句話說，它就是絕對。哲學家們仍然經(jīng)常用上帝這個詞來代表絕對，因為在宗教中，上帝是被視為原初的存在，一切事物均由它而產(chǎn)生。

31.?亞里士多德的哲學的存在表的頂點是絕對無 質 料的形式。這個絕對形式就是亞里士多德所稱的上帝，因為形式是所有存在物的源泉。這個純形式不包含任何質料，它的內容就是它自身。因此它不是質料的形式，而是形式的形式。這種看法就轉變成為亞里士多德對于上帝的有名的規(guī)定:“思想的思想”。上帝并不思維著質料，它只思維著思想。它是思想，而這個思想的對象也是思想自身。因此，它只思維它自己。上帝是自我意識。黑格爾的絕對也是自我意識，關于思想的思想。

32.?明顯地，在這一變換中，“思想的思想”這一短語是作為“形式的形式”這一短語的同義語。只有當形式是思想時，這樣看才是合理的。這樣，我們在這里就達到那普遍的哲學的一個新的規(guī)定:形式是共相;共相是真實，是絕對。因此，真實，絕對，是思想。由于思想是精神的實質，所以我們可以同樣地表述說:絕對是精神。我們下面就來證明這些規(guī)定。

33.?這個問題可歸結為這樣一點:一個形式或共相是一個思想嗎?十分清楚，亞里士多德和黑格爾的回答是肯定的。關于共相理論的歷史起源也提供了同樣的見解。柏拉圖由于發(fā)現(xiàn)知識所包含的全是概念，從而奠定了他的哲學的基本原則。在他起初的考慮中，共相是主觀的概念，是存在于我們的心中用作一類東西的名稱的思想。但是，只是當他看到一個共相不僅是一個主觀的東西，而且在我們的心外，不依賴于它還存在著客觀的共相時，他的哲學的核心才建立起來了。這些被稱作客觀思想,因為普遍性是思想的性質而非事物的性質，事物都是個別的。

如前面第7 節(jié)已經(jīng)指出的，現(xiàn)在有一種很時興的哲學派別，它認為共相不是思想，雖然它是存在的。據(jù)它說，共相是“非精神性的”。這也許僅僅是詞句問題。如果這僅僅意味著共相不是主觀思想，即不是存在于某一特定的心中，不是存在于你的或我的或上帝心中的思想，那么唯心主義不僅承認它，而且還堅決這樣主張?？墒?，如果這意味著超出它們在心靈中存在的問題而進一步認為共相不是思想的實質，那就必須加以反駁了。

34.?唯心主義者的論點的基礎是，共相是抽象物，只有從差異中進行抽象并把一類事物中的共同之點提取出來，我們才能得到一個共相。但抽象活動明顯地是一個思維過程。一個共相是~個思想，因為它是一個抽象物。毫無疑問，有人會提出異議說:我們誠然只有通過抽象才能得到共相，但我們這樣得到的共相只是一個主觀的觀念。所以，這個爭論證明我們已經(jīng)知道的東西，就是說，主觀概念是思想。它并未對客觀共相的實質說明什么。這是對這一爭論的誤解。關鍵問題是，不僅概念是抽象物，而且客觀共相也是抽象物。不然的話，它們就不會不存在，不會沒有客觀實在性。我們已經(jīng)看到，它們是沒有實存的，它們沒有離開個別事物的獨立存在。它們只有在思想中并作為思想才有其獨立的、分離的存在。因此，只要它們存在，它們就是抽象的，就是思想。我們也已知道，能夠賦予共相的存在只是邏輯的存在;而僅僅是邏輯上存在的只能是思想。再說，我們也看到，共相是理性，而理性確定地只是一思想。

35.?當然，非常重要的是，我們要了解，當唯心主義說絕對真實是思想，這里的思想不是普通意義上的、在一個個人心中進行的主觀思想。它并不主張共相依賴于人的心靈的活動或甚至依賴象普通的有神論所主張的神的心靈的活動。心主義完全地-貫地承認這種看法，即有一個時間，那時沒有任何人的或神的心靈存在，那個時候到處都是毫無生命跡象的熾熱的氣態(tài)物質，此外便一無所有。但是，即使這樣一個世界也是依賴于思想，是思想的產(chǎn)物，也就是思想--當然不是主觀思想，而是客觀思想。

36.?但是，反對這種看法的觀點極力主張說:“思想就暗含著思想者在內”，沒有思想者的思想是不可思議的。這個困 難 不過是普通意識在理解“實者不在”這一命題上的困難的復發(fā)。這種斷言意昧著思想除非在一個思想者的心中就不能存在。這是完全確實的。每一實存都是一個個別的存在，它存在在那里，在某一空間或時間之中。一個實存的思想也必須是一個個別的存在，它在那里，作為某一特定的意識之流中的特定思想而存在。但共相并無實存，因而也不在某一心靈、某一意識之流中。思想不能在思想者之外存在。但共相并不是實存。它們是真實。而且，由于所有的實存都是顯現(xiàn)、外觀，由于沒有一個實存的東西是真實由于每一思想者心中的思想都是一個實存，所以隨之而來的結論就是，共相不在一個思想者的心中。如果它們是在一個思想者的心中，它們就不是真實。因為這樣它們就是實存的。

37.?應當注意，當唯心主義者使用諸如“絕對是思想”這樣的表述時，他們是把思想這個詞限制在共相的思想這樣的意義上來使用的。普通的用法，如我們可以有一個關于自己母親的面容的思想，那是另一回事。在這樣的普通語言中，思想包含著特殊的印象甚至感覺在內。在哲學的意義上，只有共相才能稱之為思想。

38.?說絕對是精神，意思就是說它是思想。思想是精神的實質。如果一個表述是合理的，那么另一個也是合理的。但在這里指的并不是存在著的主觀精神，而是客觀的、真實的精神。這里談到的精神是那組成真實的共相體系。它不是一個精神，不是那與另--個精神相對立的這一個精神，不是我的精神，甚至也不是上帝的精神，如果把上帝理解為一個特定的、存在著 的 智 慧的話。這個產(chǎn)生出宇宙的原初的精神不是一種精神的實存。它是真實，但它卻不是實存。它是普遍的精神、純粹的精神。它是活躍于世界之中的真正的精神，它就是關于神的統(tǒng)治的神學理論的真諦。但是，它是在世界中活動著的精神，而不是在世界之外。它是事物中的理性，或事物的理性，而不是事物之外的原因，站在事物之外，猶如人的精神處在它所觀察和支配的對象之外那樣。它是不包含作為一個思考著的人那樣的思維者的理性。當然，它也不是實存，它不存在于世界開始之前，并不在時間中“創(chuàng)造”世界。它和世界的關系是一種邏輯的關系，它的存在是一種邏輯的存在。

D.?結論

39.?在以上對古希臘唯心論的發(fā)展的順序論述中，我們試圖從歷史的事實中抽出它們的內在實質意義。從而我們也就闡明了那普遍的哲學的基本原則的一部分。而由于黑格爾是這一普遍的哲學的最后的偉大導師，所以我們也就同時闡明了黑格爾哲學的一些基本原則?，F(xiàn)在把我們講過的作一簡短的小結。那普遍的哲學的實質，或者說，迄今為止談到過的實質，有如下述:

a.?真實是一種完全獨立不依的存在，一種只依賴其自身的存在。

b.?顯現(xiàn)或外觀依賴于另一個存在的存在，這另一個存在就是真實。

c.?實存是那能夠直接呈現(xiàn)在意識之前的東西。它既可以是一個物質的存在，也可以是一個精神的存在。

d.?真實是共相。

e.?真實不是一個實存。它的存在是一種邏輯的存在。

f.?實存是顯現(xiàn)或外觀。

g.?真實即共相，也是思想、精神或理智，但這個思想、精神或理智不是一個實存的、個別的、主觀的精神，而是一個純粹的、普追的、客觀的精神。它有一個邏輯的而非實在的存在。

h.?真實即客觀思想，是最高的存在即絕對的第一原則，它是一切事物的源泉，而宇宙必須從它得到解釋。

i.?這個第一原則的“第一”只是意味著它對于一切事物來說是邏輯在先，而不是按時間的次序數(shù)第一。

這些主張只是構成了直到亞里士多德為止的唯心主義者的信念。我們還要考查近代思想對于它的修正和增減。

40.?我們將會看到，黑格爾的哲學，不是他自己簡單地憑空制造出來并使世界為之震驚的偶然行動。它不是一個獨特的大腦的愚蠢的幻想，不是一個華而不實的新奇的玩意兒。它不是某些乖僻的天才所偏愛的學說，也不僅僅是許多相互駁斥的理論中的一種理論。它的真正的作者，與其說是黑格爾，不如說是辛勤地活動并思考著的人類精神，這個普遍的人類精神通過這個個人把自己表達出來。它是許多世紀的工作;它深深地植根于過去。它是千百年來智慧的積累，是那“普遍的哲學”的最后階段。因為，用黑格爾的話來說，真理既不新鮮也不陳舊，而是永恒的。黑格爾是有深刻的創(chuàng)見的，但他的創(chuàng)見不僅僅是一 新 ，它 新的，但也是舊的。它承認所有過去的真理，把它們吸收到自己中來并加以發(fā)展。因此，它對其他哲學的態(tài)度既不是妒忌的，也不是敵意的，也不是毀滅性的。它在它們的每一個中看到真理的某些階段或方面必須加以承認并吸收到自己之中。所以，它才是一個天才的普遍的哲學。